盧梭問題 一
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我要來談談讓&mdash雅克·盧梭問題。
說其是個問題，這本身就蘊含着某種假設，即盧梭的個性與思想世界還沒有縮減為僅僅是曆史事實，使我們除了完全照直理解它、描述它以外便無事可做。
即使是在今日，我們也認為盧梭并無一種有着單一論點的、已然确立起來的學說，我們無法通過複述與評論來輕易地将它記錄下來并将之安置到諸種哲學史中去。
誠然，已有數不勝數的專著正是這樣來描述盧梭學說的；但較之盧梭本人的作品，所有這些看上去都是那麼冷冰冰且毫無生氣。
隻要深入到盧梭的作品之中，隻要由此重建作為一個人、一位思想家和一名藝術家的盧梭的形象，不管是誰，都會馬上感到，人們慣常給出的&ldquo盧梭學說&rdquo隻是思想的抽象概述，而要把握展現在我們面前的那内在的豐沛，它幾乎無能為力。
此處，我們面前所顯現的并不是固定而明确的學說，毋甯說，它是一種不斷自我更新的思想運動，這種運動的力量之大，情感之強烈，使得隻要有它在，人們似乎就無法藏身于&ldquo客觀的&rdquo曆史沉思的甯靜之中。
一次又一次，它将自己強加在我們頭上，一次又一次，它讓我們沉醉其間，身不由己。
盧梭，這位思想家與作家，他給他那個時代施予了無與倫比的力量，而之所以能夠如此，最根本的原因就在于，在那個世紀裡人們将形式的建立拔高到前所未有的高度，使之日臻完美，成為一個有機的整體，但盧梭卻再次使形式這一概念那與生俱來的不确定性浮出水面。
無論在那時的文學，還是哲學和科學當中，18世紀都停留在一個固定而明确的形式的世界裡。
事物的實在根源于這個世界；這個世界保證并決定了它們的價值。
這個世紀為事物的精确無誤而欣喜，為它們分明的輪廓與确定的界限而高興，這個世紀将劃出如此精準界限的能力視為人類最高的主觀力量，同時也将之看成是理性的基本能力。
盧梭是第一位不僅質疑這種确定性，而且撼動了其根基的思想家。
他拒斥并徹底打破了塑造倫理學、政治學和宗教，還有文學與哲學的種種模式&mdash&mdash他這樣做，冒着使這個世界又一次沉淪于其原始的混沌，沉淪于&ldquo自然&rdquo狀态的危險，因此也可以說，他是冒着将之棄于混亂不堪的危險。
但正是在他自己召喚來的混亂之中，他特有的創造力受到考驗并得以證明。
因為現在開始有了一種受新沖動驅策，由新力量決定的運動。
這一運動的諸多目标起先還在黑暗之中；抽象地孤立起來看便無法描繪出其特征，人們也不能預先将它們料想為給定的、落實的終點。
在盧梭力圖這樣預料時，他從未超出暧昧不清而且時常是自相矛盾的表述。
對他而言，已經确定的，也是他用思想和感情的全部力量抓住的，不是他趨向的那個目标，而是他所追随的那種沖動。
他有膽量順從這沖動：他用完全一己之思想、感情和激情的動力，來反對那個世紀本質上靜止的思想模式。
他的動力在今日仍然讓我們心醉神迷。
即使對于我們來說，盧梭的學說不僅僅是學術好奇心的對象，也不純然是哲學研究或曆史研究的對象。
一旦我們不再滿足于考察它的後果，而是用其根本的假設來關懷我們自己，那麼盧梭的學說便馬上表現為一種完全是當代的、生氣勃勃的探讨問題的方式。
盧梭向他那個世紀提出的問題絕對沒有過時；這些問題沒有被簡單地&ldquo解決掉&rdquo&mdash&mdash即便對我們來說，也是如此。
對這些問題的表述往往隻有從某一曆史角度來看才是重要而可以為人所理解的：然而它們的内裡卻依然與我們那樣切身相關。
純粹由曆史探究所描繪出來的肖像模糊不清，目前對于盧梭的解釋在很大程度上是其理所當然的結果。
在對傳記的細節之處作了最為徹底的研究之後，在對曆史背景與盧梭學說的淵源作了無數調查之後，在深入分析了他作品的所有細節之後，我們本應指望至少可以澄清他天性的基本特點，或澄清其著作中大體保持一緻的基本意圖。
但即使隻是對研究盧梭的文獻掃上一眼，都會讓人大失所望。
特别近些年來，本已是龐然大物般的研究文獻，又因為一些重要的大部頭著作而膨脹。
但是如果我們看看這些作品&mdash&mdash例如（此處僅提一些最重要的名字），倘若我們将最近艾伯特·欣茲的《讓&mdash雅克·盧梭的思想》（LaPenséedeJean-JacquesRousseau,Paris,1929）中對盧梭的描述，和于貝爾及馬松[97]的作一比較&mdash&mdash解釋中那尖銳無比的矛盾便馬上顯現出來。
矛盾并不局限于細枝末節與無關宏旨之處；相反，它關乎對于盧梭的天性及見解的根本看法。
有時候，盧梭被描繪為現代個人主義唯一真正的先鋒人物，他捍衛無拘無束的感情自由，捍衛那&ldquo心靈的權利&rdquo，在構想這項權利時他是如此不羁，竟将所有的倫理責任、将義務的一切客觀戒律都統統抛棄。
舉例來說，卡爾·羅森克蘭茨就認為，盧梭的道義（morality）&ldquo是自然人的道義，這自然人沒有通過服從道德律而将自己提升至自決（self-determination）的客觀真理的程度。
這種道義為善，也偶爾作惡，二者皆出于其主觀的一時興起；但它往往将惡說成是善，因為據稱惡乃是發轫于那善良心靈的感情之中的&rdquo。
[98]但通常針對盧梭的指責，與之正好相反，卻也同樣的理直氣壯。
他被視為一種國家社會主義（StateSocialism）的奠基人和擁護者，這種國家社會主義為了團體而徹底犧牲了個人，并将個人硬塞進固定不變的政治秩序，在其中，個人别說行動的自由了，甚至連良心的自由都沒有。
關于盧梭的宗教信仰與取向的意見分歧之大，就像對于他倫理與政治信念的看法一樣。
對《愛彌兒》當中&ldquo薩瓦牧師的信仰自白&rdquo的解釋最是五花八門。
有些人看到的是18世紀自然神論在其中登峰造極。
而另一些人則提請大家注意它與&ldquo實證&rdquo宗教之間的緊密聯系，并拈出将&ldquo信仰自白&rdquo與盧梭成長于其中的加爾文宗信仰聯系起來的線索。
[99]最近對盧梭的宗教有全面論述的就是馬松的《讓&mdash雅克·盧梭的宗教》一書，但其也未能避免将盧梭的宗教感情及見解整個納入天主教教義當中的悖論，未能避免聲稱他就是信仰天主教的悖論。
在馬松看來，不僅在盧梭與宗教之間，而且在盧梭與天主教信仰之間，存有着一種真正的、深厚的，卻也是太長時間以來為人們所忽視的聯系。
試圖用&ldquo理性主義&rdquo與&ldquo非理性主義&rdquo這對傳統的對立概念來衡量盧梭的思想世界，就會得出同樣模糊不清和遊移不定的判斷。
在法國百科全書派的那個圈子裡流行贊美理性，盧梭卻掉過頭去，轉而訴諸&ldquo感情&rdquo與&ldquo良心&rdquo那更加深厚的力量&mdash&mdash這些都不可否認。
而另一方面，恰是這位&ldquo非理性主義者&rdquo，在其與啟蒙思想家（philosophes）及法國啟蒙運動之精神的搏鬥最為激烈的時候，提筆寫道，關于神，人們所能形成的最崇高的觀念乃是純粹奠基于理性之上的：&ldquo我們關于神的最崇高的觀念隻從理性而來。
&rdquo（Lesplusgrandesidéesdeladiviniténousviennentparlaraisonseule.）[100]并且，也正是這位&ldquo非理性主義者&rdquo，被康德認為不亞于牛頓，并被他稱為道德世界的牛頓。
想一想判斷之間的這些分歧，我們就會立即認識到，既不能從這些範疇，也不能指望着從這些範疇來真正闡明盧梭的天性。
要想達到這個目的，我們隻有不為一切成見與偏見所動，再次轉向盧梭著作本身&mdash&mdash如果我們讓它符合其自身内在法則地呈現于我們眼前的話。
然而，除非我們将盧梭的作品回溯至其人生起點，回溯至作品在他個性中的根源，否則對其作品這般追根溯源是不可能的。
盧梭和他的著作緊緊地糾結在一起，誰要是想将二者分開，就肯定會切斷其共通的血脈，而對雙方都造成傷害。
我确實并非意欲堅稱盧梭的觀念世界缺乏獨立于他個人的生存形式與個人生活之外的意義。
毋甯說，我在這裡想要捍衛的是個正好相反的假設。
我所要力圖展示的是：盧梭的基本思想雖說直接源于他的天性與個性，但卻不會被他的個性所局囿、所束縛；這一思想在其成熟、完善之時，将一種對問題的客觀表述擺在我們面前；這種表述并非僅僅對他或他那個時代有效，而是十足分明而确定地包含着一種内在的、嚴格客觀的必然性。
但這一必然性并不以抽象概括與獨立系統的面目直接呈現在我們面前。
它是從盧梭的天性，這個個人的第一因當中漸漸浮現出來的，可以說，它首先必須從這個第一因當中掙脫出來；而要赢得它，必須一步一步來才行。
盧梭常常反駁以下想法：一種思想隻有從一開始就表達得系統明白、刀槍不入，才會具有客觀的價值與有效性；他憤怒地拒不認為他應當服從于如此系統的強制。
盧梭的拒斥态度既在理論領域，也在實踐領域；這既是為了發展思想，也是為了經營生活。
對于這類思想家來說，不能将作品的内容與意義和個人生活的根基割裂開來；在一再的反射與相互的映照之下，每一方隻有和對方在一起，并在對方之中，才能夠被人理解。
盧梭抵達巴黎的時候已年近三十，在這一刻，他才開始有獨立的精神發展。
在這裡，他的思想自覺第一次被真正喚醒。
從那一刻起，孩提與青少年時代在他身後遠去，籠罩在一片朦胧之中。
對盧梭來說，它們隻是回憶與思慕的對象&mdash&mdash是的，這種思慕直到盧梭年暮時仍在他心頭萦繞不去，而且依然如此有力。
對于瑞士的故鄉給他留下的最初印象，盧梭念念在心，這是因為他感到：在那兒，而且隻有在那兒，他所擁有的生活還是一個真正的實體，一個沒有被打破的整體。
世界的要求與自我的要求之間的破裂還沒有産生；感情與想象的力量在現實之中還未有固定而嚴苛的界線。
因此，在盧梭的意識之中，這兩個世界，即自我的世界與萬事萬物的世界還沒有被截然分開。
他的孩童與青少年時期由夢想與現實、經曆與想象奇特地編織而成，殊為怪誕。
他最完滿、最富足和最&ldquo真實&rdquo的時刻不是在行動和做成事情的時候，而是在他将一切現實抛諸腦後，沉湎于他那幻想、感情和欲望的夢想世界之中的時候。
在長達一周的漫無目的的遊蕩、自由自在的閑逛之中，他一次又一次找尋而且找到了這種幸福。
但是他在進入巴黎的那一刻，這個世界一下子就消失得無影無蹤了。
在這裡，等待他、接受他的是另一種秩序&mdash&mdash這種秩序不給主觀的随心所欲和想入非非留一點餘地。
日子屬于大量的行動，這些行動控制着日子，直至每一個細節。
這是工作的一天，是俗常的社會職責的一天，而每一項職責都自有其規定好的時刻。
時間校準固定不變，客觀的時間度量固定不變，這是盧梭要适應的第一件事。
這項要求與他的天性是如此格格不入，從今而後，他不得不常常與之搏鬥。
嚴格的時間的框框決定着人們的日常工作日，它完全主宰了人，它從外部用強力使得生命被逼就範，對盧梭來說，這一直都是對生活無法忍受的束縛。
盧梭原本能夠做成各種各樣的事情，也能夠調整自己，去适應那實際上并不适合他的事情，隻要不是如此來指定他行動的時間。
在對自身天性那敏銳的考察中，也就是在他起了《盧梭審判讓&mdash雅克》這麼一個獨特名字的對話錄中，盧梭明明白白地對這一特點詳加論述。
就像他在其中描述的那樣，讓&mdash雅克&ldquo熱愛行動，但他憎惡束縛。
工作對他來說毫不費力，隻要是他能夠按自己的，而不是别人的時間來做。
［&hellip&hellip］他必須做些事情，訪客或是旅行？如果不催他，他會立即去做。
如果逼他馬上就做，他的倔勁就上來了。
他一生中最為幸福的時候，是他扔掉了自己的懷表，抛棄了為着日複一日地活下去而給未來制訂的一切計劃。
&lsquo謝天謝地！&rsquo他喜不自禁，大聲叫道，&lsquo我再也不必知道現在是幾點幾分了！&rsquo&rdquo。
[101] 除了這種厭惡外部生活的嚴密控制及千篇一律之外，盧梭現在還另有一種更為深厚，也更加發自肺腑的感受，這種感受使他與社交活動的傳統禮節越來越疏遠，驅使着他潛入自身之中。
剛到巴黎沒多久的時候，他似乎能夠調整自己來适應這些禮節。
在此期間，他絕不是憎惡世人的隐士。
他設法廣交朋友，而且特别是在與狄德羅的友誼中&mdash&mdash狄德羅可以說是法國當時所有豐沛的精神力量的化身&mdash&mdash他找到了将他與那時的社交生活與文人生活緊密聯系起來的紐帶。
再者，盧梭個人在巴黎所受到的招待（的确是精心安排好的）似乎也注定要逐漸将他的固執引開到别處，注定要使得他和公衆精神（espritpublic）之間達成和解。
每到一處，人們都熱情友好地歡迎他。
那時的巴黎是宮廷文化的頂峰，其典型的美德就包括這種款待所有生人的精緻禮節。
這無孔不入的禮節被視為理所當然，但傷害盧梭，讓盧梭反感的卻也正是它。
因為他越來越清醒地學會将它看透；他越來越強烈地感到，這類友善絲毫不知個人友誼為何物。
在《新愛洛漪絲》的一封信中，聖·普栾（Saint-Preux）講述他進入巴黎社交界的情況，盧梭在這封信中激越地描述了此種感受。
在這裡沒有什麼是&ldquo捏造的&rdquo，字字都取自他的親身經驗。
聖·普栾寫道：&ldquo我受到了非常熱情的歡迎；人們全都與我友善；他們示我以千般禮數；他們待我以種種服務。
但這卻正是我所要抱怨的。
你怎麼能夠與素不相識的人馬上就結為朋友？真正的人的關切，一個赤誠靈魂的樸實而高貴的流露，其所述說的語言迥然不同于這個大世界的習俗所要求的虛與委蛇的禮貌客氣［及虛情假意］。
我非常害怕，初次謀面就将我當作相交了二十年的朋友那樣招待的人，在二十年之後如果我有要事請他幫忙的時候，卻是形同陌路；當我發覺這些［浪蕩的］人對那麼多的人如此關懷備至，我倒樂意相信，他們對誰都不放在心上。
&rdquo[102] 這就是盧梭對巴黎社交界的第一印象，這印象不斷地滲入他心中，而且越來越深。
我們必須在這一點上尋找他憎惡世人的真正源頭&mdash&mdash這憎惡産生于對愛真正的、深切的感受，産生于渴望無條件的奉獻與對友誼的狂熱理想。
在法國古典文學中，人類那位最深刻的法官和畫家無與倫比地描繪過這種憎惡。
在巴黎社交界這個親切殷勤、謙恭有禮的世界裡，盧梭心中滿是莫裡哀借阿爾賽斯特（Alceste）之口所說的那種完全的孤獨感：
說其是個問題，這本身就蘊含着某種假設，即盧梭的個性與思想世界還沒有縮減為僅僅是曆史事實，使我們除了完全照直理解它、描述它以外便無事可做。
即使是在今日，我們也認為盧梭并無一種有着單一論點的、已然确立起來的學說，我們無法通過複述與評論來輕易地将它記錄下來并将之安置到諸種哲學史中去。
誠然，已有數不勝數的專著正是這樣來描述盧梭學說的；但較之盧梭本人的作品，所有這些看上去都是那麼冷冰冰且毫無生氣。
隻要深入到盧梭的作品之中，隻要由此重建作為一個人、一位思想家和一名藝術家的盧梭的形象，不管是誰，都會馬上感到，人們慣常給出的&ldquo盧梭學說&rdquo隻是思想的抽象概述，而要把握展現在我們面前的那内在的豐沛，它幾乎無能為力。
此處，我們面前所顯現的并不是固定而明确的學說，毋甯說，它是一種不斷自我更新的思想運動，這種運動的力量之大，情感之強烈，使得隻要有它在，人們似乎就無法藏身于&ldquo客觀的&rdquo曆史沉思的甯靜之中。
一次又一次，它将自己強加在我們頭上，一次又一次，它讓我們沉醉其間，身不由己。
盧梭，這位思想家與作家，他給他那個時代施予了無與倫比的力量，而之所以能夠如此，最根本的原因就在于，在那個世紀裡人們将形式的建立拔高到前所未有的高度，使之日臻完美，成為一個有機的整體，但盧梭卻再次使形式這一概念那與生俱來的不确定性浮出水面。
無論在那時的文學，還是哲學和科學當中，18世紀都停留在一個固定而明确的形式的世界裡。
事物的實在根源于這個世界；這個世界保證并決定了它們的價值。
這個世紀為事物的精确無誤而欣喜，為它們分明的輪廓與确定的界限而高興，這個世紀将劃出如此精準界限的能力視為人類最高的主觀力量，同時也将之看成是理性的基本能力。
盧梭是第一位不僅質疑這種确定性，而且撼動了其根基的思想家。
他拒斥并徹底打破了塑造倫理學、政治學和宗教，還有文學與哲學的種種模式&mdash&mdash他這樣做，冒着使這個世界又一次沉淪于其原始的混沌，沉淪于&ldquo自然&rdquo狀态的危險，因此也可以說，他是冒着将之棄于混亂不堪的危險。
但正是在他自己召喚來的混亂之中，他特有的創造力受到考驗并得以證明。
因為現在開始有了一種受新沖動驅策，由新力量決定的運動。
這一運動的諸多目标起先還在黑暗之中；抽象地孤立起來看便無法描繪出其特征，人們也不能預先将它們料想為給定的、落實的終點。
在盧梭力圖這樣預料時，他從未超出暧昧不清而且時常是自相矛盾的表述。
對他而言，已經确定的，也是他用思想和感情的全部力量抓住的，不是他趨向的那個目标，而是他所追随的那種沖動。
他有膽量順從這沖動：他用完全一己之思想、感情和激情的動力，來反對那個世紀本質上靜止的思想模式。
他的動力在今日仍然讓我們心醉神迷。
即使對于我們來說，盧梭的學說不僅僅是學術好奇心的對象，也不純然是哲學研究或曆史研究的對象。
一旦我們不再滿足于考察它的後果，而是用其根本的假設來關懷我們自己，那麼盧梭的學說便馬上表現為一種完全是當代的、生氣勃勃的探讨問題的方式。
盧梭向他那個世紀提出的問題絕對沒有過時；這些問題沒有被簡單地&ldquo解決掉&rdquo&mdash&mdash即便對我們來說，也是如此。
對這些問題的表述往往隻有從某一曆史角度來看才是重要而可以為人所理解的：然而它們的内裡卻依然與我們那樣切身相關。
純粹由曆史探究所描繪出來的肖像模糊不清，目前對于盧梭的解釋在很大程度上是其理所當然的結果。
在對傳記的細節之處作了最為徹底的研究之後，在對曆史背景與盧梭學說的淵源作了無數調查之後，在深入分析了他作品的所有細節之後，我們本應指望至少可以澄清他天性的基本特點，或澄清其著作中大體保持一緻的基本意圖。
但即使隻是對研究盧梭的文獻掃上一眼，都會讓人大失所望。
特别近些年來，本已是龐然大物般的研究文獻，又因為一些重要的大部頭著作而膨脹。
但是如果我們看看這些作品&mdash&mdash例如（此處僅提一些最重要的名字），倘若我們将最近艾伯特·欣茲的《讓&mdash雅克·盧梭的思想》（LaPenséedeJean-JacquesRousseau,Paris,1929）中對盧梭的描述，和于貝爾及馬松[97]的作一比較&mdash&mdash解釋中那尖銳無比的矛盾便馬上顯現出來。
矛盾并不局限于細枝末節與無關宏旨之處；相反，它關乎對于盧梭的天性及見解的根本看法。
有時候，盧梭被描繪為現代個人主義唯一真正的先鋒人物，他捍衛無拘無束的感情自由，捍衛那&ldquo心靈的權利&rdquo，在構想這項權利時他是如此不羁，竟将所有的倫理責任、将義務的一切客觀戒律都統統抛棄。
舉例來說，卡爾·羅森克蘭茨就認為，盧梭的道義（morality）&ldquo是自然人的道義，這自然人沒有通過服從道德律而将自己提升至自決（self-determination）的客觀真理的程度。
這種道義為善，也偶爾作惡，二者皆出于其主觀的一時興起；但它往往将惡說成是善，因為據稱惡乃是發轫于那善良心靈的感情之中的&rdquo。
[98]但通常針對盧梭的指責，與之正好相反，卻也同樣的理直氣壯。
他被視為一種國家社會主義（StateSocialism）的奠基人和擁護者，這種國家社會主義為了團體而徹底犧牲了個人，并将個人硬塞進固定不變的政治秩序，在其中，個人别說行動的自由了，甚至連良心的自由都沒有。
關于盧梭的宗教信仰與取向的意見分歧之大，就像對于他倫理與政治信念的看法一樣。
對《愛彌兒》當中&ldquo薩瓦牧師的信仰自白&rdquo的解釋最是五花八門。
有些人看到的是18世紀自然神論在其中登峰造極。
而另一些人則提請大家注意它與&ldquo實證&rdquo宗教之間的緊密聯系，并拈出将&ldquo信仰自白&rdquo與盧梭成長于其中的加爾文宗信仰聯系起來的線索。
[99]最近對盧梭的宗教有全面論述的就是馬松的《讓&mdash雅克·盧梭的宗教》一書，但其也未能避免将盧梭的宗教感情及見解整個納入天主教教義當中的悖論，未能避免聲稱他就是信仰天主教的悖論。
在馬松看來，不僅在盧梭與宗教之間，而且在盧梭與天主教信仰之間，存有着一種真正的、深厚的，卻也是太長時間以來為人們所忽視的聯系。
試圖用&ldquo理性主義&rdquo與&ldquo非理性主義&rdquo這對傳統的對立概念來衡量盧梭的思想世界，就會得出同樣模糊不清和遊移不定的判斷。
在法國百科全書派的那個圈子裡流行贊美理性，盧梭卻掉過頭去，轉而訴諸&ldquo感情&rdquo與&ldquo良心&rdquo那更加深厚的力量&mdash&mdash這些都不可否認。
而另一方面，恰是這位&ldquo非理性主義者&rdquo，在其與啟蒙思想家（philosophes）及法國啟蒙運動之精神的搏鬥最為激烈的時候，提筆寫道，關于神，人們所能形成的最崇高的觀念乃是純粹奠基于理性之上的：&ldquo我們關于神的最崇高的觀念隻從理性而來。
&rdquo（Lesplusgrandesidéesdeladiviniténousviennentparlaraisonseule.）[100]并且，也正是這位&ldquo非理性主義者&rdquo，被康德認為不亞于牛頓，并被他稱為道德世界的牛頓。
想一想判斷之間的這些分歧，我們就會立即認識到，既不能從這些範疇，也不能指望着從這些範疇來真正闡明盧梭的天性。
要想達到這個目的，我們隻有不為一切成見與偏見所動，再次轉向盧梭著作本身&mdash&mdash如果我們讓它符合其自身内在法則地呈現于我們眼前的話。
然而，除非我們将盧梭的作品回溯至其人生起點，回溯至作品在他個性中的根源，否則對其作品這般追根溯源是不可能的。
盧梭和他的著作緊緊地糾結在一起，誰要是想将二者分開，就肯定會切斷其共通的血脈，而對雙方都造成傷害。
我确實并非意欲堅稱盧梭的觀念世界缺乏獨立于他個人的生存形式與個人生活之外的意義。
毋甯說，我在這裡想要捍衛的是個正好相反的假設。
我所要力圖展示的是：盧梭的基本思想雖說直接源于他的天性與個性，但卻不會被他的個性所局囿、所束縛；這一思想在其成熟、完善之時，将一種對問題的客觀表述擺在我們面前；這種表述并非僅僅對他或他那個時代有效，而是十足分明而确定地包含着一種内在的、嚴格客觀的必然性。
但這一必然性并不以抽象概括與獨立系統的面目直接呈現在我們面前。
它是從盧梭的天性，這個個人的第一因當中漸漸浮現出來的，可以說，它首先必須從這個第一因當中掙脫出來；而要赢得它，必須一步一步來才行。
盧梭常常反駁以下想法：一種思想隻有從一開始就表達得系統明白、刀槍不入，才會具有客觀的價值與有效性；他憤怒地拒不認為他應當服從于如此系統的強制。
盧梭的拒斥态度既在理論領域，也在實踐領域；這既是為了發展思想，也是為了經營生活。
對于這類思想家來說，不能将作品的内容與意義和個人生活的根基割裂開來；在一再的反射與相互的映照之下，每一方隻有和對方在一起，并在對方之中，才能夠被人理解。
盧梭抵達巴黎的時候已年近三十，在這一刻，他才開始有獨立的精神發展。
在這裡，他的思想自覺第一次被真正喚醒。
從那一刻起，孩提與青少年時代在他身後遠去，籠罩在一片朦胧之中。
對盧梭來說，它們隻是回憶與思慕的對象&mdash&mdash是的，這種思慕直到盧梭年暮時仍在他心頭萦繞不去，而且依然如此有力。
對于瑞士的故鄉給他留下的最初印象，盧梭念念在心，這是因為他感到：在那兒，而且隻有在那兒，他所擁有的生活還是一個真正的實體，一個沒有被打破的整體。
世界的要求與自我的要求之間的破裂還沒有産生；感情與想象的力量在現實之中還未有固定而嚴苛的界線。
因此，在盧梭的意識之中，這兩個世界，即自我的世界與萬事萬物的世界還沒有被截然分開。
他的孩童與青少年時期由夢想與現實、經曆與想象奇特地編織而成，殊為怪誕。
他最完滿、最富足和最&ldquo真實&rdquo的時刻不是在行動和做成事情的時候，而是在他将一切現實抛諸腦後，沉湎于他那幻想、感情和欲望的夢想世界之中的時候。
在長達一周的漫無目的的遊蕩、自由自在的閑逛之中，他一次又一次找尋而且找到了這種幸福。
但是他在進入巴黎的那一刻，這個世界一下子就消失得無影無蹤了。
在這裡，等待他、接受他的是另一種秩序&mdash&mdash這種秩序不給主觀的随心所欲和想入非非留一點餘地。
日子屬于大量的行動，這些行動控制着日子，直至每一個細節。
這是工作的一天，是俗常的社會職責的一天，而每一項職責都自有其規定好的時刻。
時間校準固定不變，客觀的時間度量固定不變，這是盧梭要适應的第一件事。
這項要求與他的天性是如此格格不入，從今而後，他不得不常常與之搏鬥。
嚴格的時間的框框決定着人們的日常工作日，它完全主宰了人，它從外部用強力使得生命被逼就範，對盧梭來說，這一直都是對生活無法忍受的束縛。
盧梭原本能夠做成各種各樣的事情，也能夠調整自己，去适應那實際上并不适合他的事情，隻要不是如此來指定他行動的時間。
在對自身天性那敏銳的考察中，也就是在他起了《盧梭審判讓&mdash雅克》這麼一個獨特名字的對話錄中，盧梭明明白白地對這一特點詳加論述。
就像他在其中描述的那樣，讓&mdash雅克&ldquo熱愛行動，但他憎惡束縛。
工作對他來說毫不費力，隻要是他能夠按自己的，而不是别人的時間來做。
［&hellip&hellip］他必須做些事情，訪客或是旅行？如果不催他，他會立即去做。
如果逼他馬上就做，他的倔勁就上來了。
他一生中最為幸福的時候，是他扔掉了自己的懷表，抛棄了為着日複一日地活下去而給未來制訂的一切計劃。
&lsquo謝天謝地！&rsquo他喜不自禁，大聲叫道，&lsquo我再也不必知道現在是幾點幾分了！&rsquo&rdquo。
[101] 除了這種厭惡外部生活的嚴密控制及千篇一律之外，盧梭現在還另有一種更為深厚，也更加發自肺腑的感受，這種感受使他與社交活動的傳統禮節越來越疏遠，驅使着他潛入自身之中。
剛到巴黎沒多久的時候，他似乎能夠調整自己來适應這些禮節。
在此期間，他絕不是憎惡世人的隐士。
他設法廣交朋友，而且特别是在與狄德羅的友誼中&mdash&mdash狄德羅可以說是法國當時所有豐沛的精神力量的化身&mdash&mdash他找到了将他與那時的社交生活與文人生活緊密聯系起來的紐帶。
再者，盧梭個人在巴黎所受到的招待（的确是精心安排好的）似乎也注定要逐漸将他的固執引開到别處，注定要使得他和公衆精神（espritpublic）之間達成和解。
每到一處，人們都熱情友好地歡迎他。
那時的巴黎是宮廷文化的頂峰，其典型的美德就包括這種款待所有生人的精緻禮節。
這無孔不入的禮節被視為理所當然，但傷害盧梭，讓盧梭反感的卻也正是它。
因為他越來越清醒地學會将它看透；他越來越強烈地感到，這類友善絲毫不知個人友誼為何物。
在《新愛洛漪絲》的一封信中，聖·普栾（Saint-Preux）講述他進入巴黎社交界的情況，盧梭在這封信中激越地描述了此種感受。
在這裡沒有什麼是&ldquo捏造的&rdquo，字字都取自他的親身經驗。
聖·普栾寫道：&ldquo我受到了非常熱情的歡迎；人們全都與我友善；他們示我以千般禮數；他們待我以種種服務。
但這卻正是我所要抱怨的。
你怎麼能夠與素不相識的人馬上就結為朋友？真正的人的關切，一個赤誠靈魂的樸實而高貴的流露，其所述說的語言迥然不同于這個大世界的習俗所要求的虛與委蛇的禮貌客氣［及虛情假意］。
我非常害怕，初次謀面就将我當作相交了二十年的朋友那樣招待的人，在二十年之後如果我有要事請他幫忙的時候，卻是形同陌路；當我發覺這些［浪蕩的］人對那麼多的人如此關懷備至，我倒樂意相信，他們對誰都不放在心上。
&rdquo[102] 這就是盧梭對巴黎社交界的第一印象，這印象不斷地滲入他心中，而且越來越深。
我們必須在這一點上尋找他憎惡世人的真正源頭&mdash&mdash這憎惡産生于對愛真正的、深切的感受，産生于渴望無條件的奉獻與對友誼的狂熱理想。
在法國古典文學中，人類那位最深刻的法官和畫家無與倫比地描繪過這種憎惡。
在巴黎社交界這個親切殷勤、謙恭有禮的世界裡，盧梭心中滿是莫裡哀借阿爾賽斯特（Alceste）之口所說的那種完全的孤獨感：
