第一篇 世界作為表象初論
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服從充分根據律的表象
經驗和科學的客體
跳出童年時代吧，朋友，覺醒呵！
&mdash&mdashＪ.Ｊ.盧梭
§1
&ldquo世界是我的表象&rdquo：這是一個真理，是對于任何一個生活着和認識着的生物都有效的真理；不過隻有人能夠将它納入反省的，抽象的意識罷了。
并且，要是人真的這樣做了，那麼，在他那兒就出現了哲學的思考。
于是，他就會清楚而确切地明白，他不認識什麼太陽，什麼地球，而永遠隻是眼睛，是眼睛看見太陽；永遠隻是手，是手感觸着地球；就會明白圍繞着他的這世界隻是作為表象而存在着的，也就是說這世界的存在完全隻是就它對一個其他事物的，一個進行&ldquo表象者&rdquo，的關系來說的。
這個進行&ldquo表象者&rdquo就是人自己。
如果有一真理可以先驗地說将出來，那就是這一真理了，因為這真理就是一切可能的、可想得到的經驗所同具的那一形式的陳述。
它比一切，比時間、空間、因果性等更為普遍，因為所有這些都要以這一真理為前提。
我們既已把這些形式都認作根據律的一些特殊構成形态，如果其中每一形式隻是對一特殊類型的表象有效，那麼，與此相反，客體和主體的分立則是所有那些類型的共同形式。
客體主體分立是這樣一個形式：任何一個表象，不論是哪一種，抽象的或直觀的，純粹的或經驗的，都隻有在這一共同形式下，根本才有可能，才可想象。
因此，再沒有一個比這更确切，更不依賴其他真理，更不需要一個證明的真理了；即是說：對于&ldquo認識&rdquo而存在着的一切，也就是全世界，都隻是同主體相關聯着的客體，直觀者的直觀；一句話，都隻是表象。
當然，這裡所說的對于現在，也對于任何過去，任何将來，對于最遠的和近的都有效；因為這裡所說的對于時間和空間本身就有效；而又隻有在時間、空間中，所有這些[過去、現在、未來、遠和近]才能區别出來。
一切一切，凡已屬于和能屬于這世界的一切，都無可避免地帶有以主體為條件[的性質]，并且也僅僅隻是為主體而存在。
世界即是表象。
這個真理決不新穎。
它已包含在笛卡兒所從出發的懷疑論觀點中。
不過貝克萊是斷然把它說出來的第一人；盡管他那哲學的其餘部分站不住腳，在這一點上，他卻為哲學作出了不朽的貢獻。
康德首先一個缺點就是對這一命題的忽略，這在本書附錄中将有詳盡的交代。
與此相反，吠檀多哲學被認為是毗耶舍的作品，這裡所談的基本原理在那裡就已作為根本命題出現了，因此印度智者們很早就認識這一真理了。
威廉·瓊斯在他最近《論亞洲哲學》（《亞洲研究》，第四卷第164頁）一文中為此作了證，他說：&ldquo吠檀多學派的基本教義不在于否認物質的存在，不在否認它的堅實性、不可入性、廣延的形狀（否認這些，将意味着瘋狂），而是在于糾正世俗對于物質的觀念，在于主張物質沒有獨立于心的知覺以外的本質，主張存在和可知覺性是可以互相換用的術語。
&rdquo這些話已充分地表出了經驗的實在性和先驗的觀念性兩者的共存。
在這第一篇裡，我們隻從上述的這一方面，即僅僅是作為表象的一面來考察這世界。
至于這一考察，雖無損于其為真理，究竟是片面的，從而也是由于某種任意的抽象作用引出來的，它宣告了每一個人内心的矛盾，他帶着這一矛盾去假定這世界隻是他的表象，另一方面他又再也不能擺脫這一假定。
不過這一考察的片面性就會從下一篇得到補充，由另一真理得到補充。
這一真理，可不如我們這裡所從出發的那一個，是那麼直接明确的，而是隻有通過更深入的探讨，更艱難的抽象和&ldquo别異綜同&rdquo的功夫才能達35到的。
它必然是很嚴肅的，對于每一個人縱不是可怕的，也必然是要加以鄭重考慮的。
這另一真理就是每人，他自己也能說并且必須說的：&ldquo世界是我的意志。
&rdquo 在作這個補充之前，也就是在這第一篇裡，我們必須堅定不移地考察世界的這一面，即我們所從出發的一面。
&ldquo可知性&rdquo的一面：因此，也必須毫無抵觸心情地将當前現成的客體，甚至自己的身體（我們就要進一步談到這點）都僅僅作為表象看，并且也僅僅稱之為表象。
我們希望往後每一個人都會确切明白我們在這樣做的時候，隻僅僅是撇開了意志；而意志就是單獨構成世界另外那一面的東西；因為這世界的一面自始至終是表象，正如另一面自始至終是意志。
至于說有一種實在，并不是這兩者中的任何一個方面，而是一個自在的客體（康德的&ldquo自在之物&rdquo可惜也不知不黨的蛻化為這樣的客體），那是夢呓中的怪物；而承認這種怪物就會是哲學裡引人誤入迷途的鬼火。
§2 那認識一切而不為任何事物所認識的，就是主體。
因此，主體就是這世界的支柱，是一切現象，一切客體一貫的，經常作為前提的條件；原來凡是存在着的，就隻是對于主體的存在。
每人都可發現自己就是這麼一個主體，不過隻限于它在認識着的時候，而不在它是被認識的客體時。
而且人的身體既已是客體，從這觀點出發，我們也得稱之為表象。
身體雖是直接客體，它總是諸多客體中的一客體，并且服從客體的那些規律。
同所有直觀的客體一樣，身體也在一切認識所共有的那些形式中，在時間和空間中；而雜多性就是通過這些形式而來的。
但是主體，作為認識着而永不被認識的東西，可就不在這些形式中，反而是這些形式總要以它為前提。
所以，對于它，既說不上雜多性，也說不上雜多性的反面：統一性。
我們永不能認識它，而它總是那認識着的東西，隻要哪兒有&ldquo被認識&rdquo這回事。
所以，作為表象的世界，也就是這兒我們僅在這一方面考察的世界，它有着本質的、必然的、不可分的兩個半面。
一個半面是客體，它的形式是空間和時間，雜多性就是通過這些而來的。
另一個半面是主體，這卻不在空間和時間中，因為主體在任何一個進行表象的生物中都是完整的，未分裂的。
所以這些生物中每一單另的一個和客體一道，正和現有的億萬個生物和客體一道一樣，都同樣完備地構成這作為表象的世界；消失了這單另的一個生物，作為表象的世界也就沒有了。
因此，這兩個半面是不可分的；甚至對于思想，也是如此，因為任何一個半面部隻能是由于另一個半面和對于另一個半面而有意義和存在：存則共存，亡則俱亡。
雙方又互為限界，客體的起處便是主體的止處。
這界限是雙方共同的，還在下列事實中表示出來，那就是一切客體所具有本質的，從而也是普遍的那些形式，亦即時間、空間和因果性，無庸認識客體本身，單從主體出發也是可以發現的，可以完全認識的；用康德的話說，便是這些形式是先驗地在我們意識之中的。
康德發現了這一點，是他主要的，也是很大的功績。
我現在進一步主張，根據律就是我們先天意識着的，客體所具一切形式的共同表述，因此，我們純粹先天知道的一切并不是别的，而正是這一定律的内容。
由此産生的結果是：我們所有一切先天明确的&ldquo認識&rdquo實際上都已在這一定律中說盡了。
我在《根據律》那篇論文中已詳盡地指出，任何一個可能的客體都服從這一定律，也就是都處在同其他客體的必然關系中，一面是被規定的，一面又是起規定作用的。
這種互為規定的範圍是如此廣泛，以至一切客體全部存在，隻要是客體，就都是表象而不是别的，就整個兒都要還原到它們相互之間的必然關系，就隻在這種關系中存在，因而完全是相對的。
關于這些，随即再詳論。
我還曾指出，客體既各按其可能性而分為不同的類别，那由根據律普遍表示出的必然關系也相應的出現為不同的形态，從而又反過來保證了那些類别的正确劃分。
我在這裡一貫假定，凡是我在那篇論文中所已說過的都是讀者所已熟悉的，并且還在記憶中；因為，如果還有在那兒沒有說過的，就會在這裡給以必要的地位。
§3 在我們所有一切表象中的主要區别即直觀表象和抽象表象的區别。
後者隻構成表象的一個類，即概念。
而概念在地球上隻為人類所專有。
這使人異于動物的能力，達到概念的能力，自來就被稱為理性。
我們以後再單另考察這種抽象的表象，暫時我們隻專談直觀的表象。
直觀表象包括整個可見的世界或全部經驗，旁及經驗所以可能的諸條件。
前已說過，這是康德一個很重要的發現，他正是說經驗的這些條件，這些形式，也就是在世界的知覺中最普遍的東西，世間一切現象在同一方式上共有着的東西，時間和空間，在單獨而離開它們的内容時，不僅可以抽象地被思維，而且也可直接加以直觀。
并且這種直觀不是從什麼經驗的重複假借來的幻象，而是如此地無須依傍經驗，以至應該反過來設想經驗倒是依傍這直觀的，因為空間和時間的那些屬性，如直觀先驗地所認識的，作為一切可能的經驗的規律都是有效的；無論在哪兒，經驗都必須按照這些規律而收效。
為此，我在讨論根據律的那篇論文中曾将時間和空間，隻要它們是純粹而無内容地被直觀38的，便把它們看作是表象的一個特殊的，獨自存在的類。
這由康德所發現的，屬于直觀的那些普遍形式的本性固然如此重要，即是說這些形式單另獨立于經驗之外。
可以直觀地，按其全部規律性而加以認識，數學及其精确性即基于這種規律性：但是，直觀的普遍形式還另有一個同樣值得注意的特性，那就是根據律，在将經驗規定為因果和動機律，将思維規定為判斷根據律的同時，在這兒卻又以一種十分特殊的形态出現；這一形态我曾名之為存在根據。
這一形态在時間上就是各個瞬間的先後繼起；在空間上就是互為規定至于無窮的空間部分。
誰要是從那篇序論清晰地明白了根據律在形态上有着差别的同時，在内容上又有完整的同一性，他也就會信服為了理解這定律最内在的本質，認識它那最簡單的一個構成形态是如何的不要，而這就是我們已将它認作時間的那一構成形态。
如同在時間上，每一瞬隻是在它吞滅了前一瞬，它的&ldquo父親&rdquo之後，随即同樣迅速地又被吞滅而有其存在一樣；如同過去和将來（不計它們内容上的後果）隻是象任何一個夢那麼虛無一樣；現在也隻是過去未來間一條無廣延無實質的界線一樣；我們也将在根據律所有其他形态中再看到同樣的虛無性；并且察知和時間一樣，空間也是如此；和空間一樣，那既在空間又在時間中的一切也是如此。
所以，從原因和動機聽發生的一切，都隻有一個相對的實際存在，隻是由于，隻是對于一個别的什麼，和它自身同樣也隻是如此存在着的一個什麼，而有其存在。
這一見解中的本質的東西是古老的：赫拉克立特就在這種見解中埋怨一切事物的流動變化性；柏拉圖将這見解的對象貶為經常在變易中而永不存在的東西；斯賓諾莎稱之為那唯一存在着不變的實體的偶性；康德則将這樣被認識的[一切]作為現象，與&ldquo自在之物&rdquo對立起來。
最後，印度上古的智者說：&ldquo這是摩耶，是欺騙[之神]的紗幔，蒙蔽着凡人的眼睛而使他們看見這樣一個世界，既不能說它存在，也不能說它不存在，因為它象夢一樣，象沙粒上閃爍着的陽光一樣，行人從遠處看來還以為是水，象随便抛在地上的繩子一樣。
人們卻将它看作一條蛇。
&rdquo（這樣的比喻，在《吠陀》和《布蘭納》經文中重複着無數次。
）這裡所意味着的，所要說的，都不是别的而正是我們現在在考察着的：在根據律的支配之下作為表象的世界。
§4 誰要是認識了根據律的這一構成形态，即在純粹時間中作為這一定律出現，而為一切計數和計算之所本的這一形态，他也就正是由此而認識了時間的全部本質。
時間并不還是别的什麼，而隻是根據律的這一構成形态，也再無其他的屬性。
先後&ldquo繼起&rdquo是根據律在時間上的形态，&ldquo繼起&rdquo就是時間的全部本質。
其次，誰要是認識了根據律如何在純粹直觀的空間中起着支配的作用，他也就正是由此而窮盡了空間的全部本質；因為空間自始至終就不是别的，而隻是其部分互為規定的可能性、也就是位置。
關于這方面的詳細考察和由此而産生的結果，沉澱為抽象的概念而更便于應用，那就是全部幾何學的内容。
&mdash&mdash同樣，誰要是認識了根據律的又一構成形态，認識它支配着上述形式的（時間和空間的）内容，支配着這些形式的&ldquo可知覺性&rdquo，即支配着物質，也就是認識了因果律；他并由此也認識了物質所以為物質的全部本質了。
因為物質，自始至終除因果性外，就再不是别的；這是每人隻要思考一下便可直接理解的。
物質的存在就是它的作用，說物質還有其他的存在，那是要這麼想象也不可能的。
隻是因為有作用，物質才充塞空間、時間。
物質對直接客體（這客體自身也是物質）的作用是&ldquo直觀&rdquo的條件，在直觀中唯有這一作用存在；每一其他物質客體對另一物質客體發生作用的後果，隻是由于後者對直接客體先後起着不同的作用才被認識的，也隻在此中才有其存在。
所以，原因和效果就是物質的全部本質；其存在即其作用（詳見《充足根據律》那篇論文§21第77頁）。
因而可知在德語中将一切物質事物的總括叫做現實性Wirklichkeit，是極為中肯的；這個詞兒比實在性Reali?t一詞的表現力要強得多。
物質起作用，而被作用的還是物質。
它的全部存在和本質都隻在有規律的變化中，而變化又是物質的這一部分在别的一部分中引出來的，因此，它的全部存在和本質也完全是相對的，按一個隻在物質界限内有效的關系而為相對的，所以[在這一點上]恰和時間相同，恰和空間相同。
但是，時間和空間假若各自獨立來看，即令沒有物質，也還可直觀地加以表象：物質則不能沒有時間和空間。
物質是和其形狀不可分的，凡形狀就得以空間為前提。
物質的全部存在又在其作用中，而作用又總是指一個變化，即是一個時間的規定。
不過，時間和空間不僅是分别地各為物質的前提，而是兩者的統一才構成它的本質；正因為這本質，已如上述，乃存于作用中、因果性中。
如果一切可想到的、無數的現象和情況，果真能夠在無限的空間中無庸互相擁擠而并列，或是在無盡的時間中不至紊亂而先後繼起；那麼，在這些現象和情況的相互之間就無需乎一種必然關系了；按這關系而規定這些現象和情況的規則更不必要了，甚至無法應用了。
結果是盡管有空間中一切的并列，時間中一切的變更，隻要是這兩個形式各自獨立，而不在相互關聯中有其實質和過程，那就仍然沒有什麼因果性；而因果性又是構成物質真正本質的東西；所以，沒有因果性也就沒有物質了。
&mdash&mdash可是因果律所以獲得其意義和必然性，僅僅是由于變化的本質不隻是在于情況的變更本身，而更是在于空間中同一地點上，現在是一情況而随後又是一情況；在于同一個特定的時間上，這兒是一情況而那兒又是一情況；隻有時間和空間這樣的相互制約，才使一個規則，變化依之而進行的這規則有意義，同時也有必然性。
從而，因果律所規定的不是僅在時間中的情況相繼起，而是這繼起是就一特定的空間說的；不是情況的存在單在一特定的地點，而是在某一特定的時間，在這個地點。
變化也即是按因果律而發生的變更，每次總是同時而又統一地關涉到空間的一定部位和時間的一定部分。
于是，因果性将空間和時間統一起來了。
而且我們既已發現物質的全部本質是在其作用中，也就是在因果性中，那麼，在物質中，空間和時間也必然是統一的，即是說不管時間和空間各自的屬性是如何互相鑿枘，物質必須将雙方的屬性一肩挑起：在雙方各自獨立時不可能統一的在物質中都必須統一起來，即是将時間方面無實質的飄忽性和空間方面僵硬不變化的恒存統一起來；至于無盡的可分性則是物質從時空雙方獲得的。
準此，我們看到由于物質才首先引出同時存在，它既不能在沒有并列的孤立的時間中，也不能在不知有以前、以後和現在的孤立空間中。
可是，衆多情況的同時存在才真正構成現實的本質，因為由于同時存在，持續始有可能。
而持續又在于它隻是在某種變更上，與持續着的東西同時俱在之物的變更上看出來的；不過這同時俱在之物在此時也隻是由于變更中有持續着的東西才獲得變化的特征，亦即在實體，也就叫做物質恒存的同時，性質和形式卻要轉變的特征。
如果隻單是在空間中，這世界就會是僵硬的、靜止的，就沒有先後繼起，沒有變化，沒有作用：而沒有作用，那就連同物質的表象也取消了。
如果隻單是在時間中，那麼，一切又是太缥缈易于消逝的了，就會沒有恒存，沒有并列，因而也沒有同時，從而沒有持續，所以也是沒有物質。
由于時間和空間的統一才生出物質，這即是同時存在的可能性，由此才又有持續的可能性；再由于這後一可能性，然後在情況變化的同時，才有實體恒存的可能性。
物質既在時間和空間的統一性中有其本質，它也就始終打上了雙方的烙印。
物質得以從空間追溯其來源，部分地是由于其形狀，那是和它不可分的；但特别是（因為變更是隻屬于時間的，而單是隻在時間自身中就沒有什麼是常住的）由于其恒存（實體）；而&ldquo恒存&rdquo的先驗的明确性是完全要從空間的先驗的明确性引出的。
物質在時間方面的來源是在物性上（偶然屬性）展示出來的；沒有物性，它決不能顯現；而物性簡直永遠是因果性，永遠是對其他物質的作用，所以也就是變化（一個時間概念）。
但是這作用的規律性總是同時關涉到空間和時間，并且隻是由此而具有意義。
關于此時此地必然要發生怎樣一個情況的規定，乃是因果性的立法所能及的唯一管轄範圍。
基于物質的基本規定是從我們認識上先驗意識着的那些形式引伸出來的，我們又先天賦予物質某些屬性：那就是空間充塞，亦即不可透入性，亦即作用性；再就是廣延，無盡的可分性，恒存性，亦即不滅性；最後還有運動性。
與此不同的是重力，盡管它是普遍無例外的，還是要算作後天的認識；盡管康德在《自然科學的形而上學初階》第71頁（羅森克朗茲版，第372頁）上提出重力時，卻把它當作是可以先天認識的。
如同客體根本隻是作為主體的表象而對主體存在一樣，表象的每一特殊的類也就隻為主體中相應的一特殊規定而存在；每一這樣的規定，人們就叫作一種認識能力，康德把作為空洞形式的時間和空間自身在主體方面的對應物叫做純粹感性；這個說法本不大恰當，因為一提到感性就已先假定了物質；不過康德既已開了先例，也可以保留。
物質或因果性，兩者隻是一事，而它在主體方面的對應物，就是悟性。
悟性也就隻是這對應物，再不是别的什麼。
認識因果性是它唯一的功用，唯一的能力；而這是一個巨大的、廣泛包攝的能力；既可有多方面的應用，而它所表現的一切作用又有着不可否認的同一性。
反過來說，一切因果性，即一切物質，從而整個現實都隻是對于悟性，由于悟性而存在，也隻在悟性中存在。
悟性表現的第一個最簡單的，自來即有的作用便是對現實世界的直觀。
這就始終是從效果中認原因，所以一切直觀都是理智的。
不過如果沒有直接認識到的某一效果而以之為出發點，那也就決到不了這種直觀。
然而這樣的效果就是在動物身體上的效果，在這限度内，動物性的身體便是主體的直接客體，對于其他一切客體的直觀都得通過這一媒介。
每一動物性的身體所經受的變化都是直接認識的，也即是感覺到的；并且在這效果一經聯系到其原因時，就産生了對于這原因，對于一個客體的直觀。
這一聯系不是在抽象概念中的推論結果，不經由反省的思維，不是任意的；而是直接的、必然的、妥當的。
它是純粹悟性的認識方式；沒有悟性就決到不了直觀，就隻會剩下對直接客體變化一種遲鈍的、植物性的意識，而這些變化，如果不是作為痛苦或愉快而對意志有些意義的話，那就隻能是完全無意義地在互相交替着而已。
但是，如同太陽升起而有這個可見的世界一樣，悟性，由于它唯一的單純的職能，在一反掌之間就把那遲鈍的，無所雲謂的感覺轉變為直觀了。
眼、耳、手所感覺的還不是直觀，那隻是些感覺張本。
要在悟性從效果過渡到原因時，才有這世界，作為在空間中展開的直觀，在形态上變更着的，在物質上經曆一切時間而恒存的世界，因為悟性将空間和時間統一于物質這個表象中，而這就是因果性的作用。
這作為表象的世界，正如它隻是由于悟性而存在一樣，它也隻對悟性而存在。
我在《視覺和色彩》那篇論文的第一章裡已經分析過悟性如何從感官所提供的張本造成直觀，孩子們如何通過不同官能對同一客體所獲印象的比較而學會直觀，如何隻有這樣才揭穿了這許多感官現象[之謎]：譬如用兩隻眼睛觀看而事物卻隻是單一的一個，但在斜視一物時又現出重疊的雙影；又如眼睛同時[而不是先後]看到前後距離不同的各對象，還有由于感覺器官上突然的變化所引起的一切假象等等。
關于這一重要的題材，我在《根據律》那篇論文的第二版§21裡已有過更詳細、更徹底的論述。
凡是在那兒說過的，原應該在這裡占有它必要的篇幅，應該在這裡重說一遍；不過我對于抄寫自己的東西幾乎同抄寫别人的是同樣的厭惡；同時，我現在也不能比在那兒作出更好的說明；因此，與其在這兒再重複，我甯可隻指出到那兒去參考，并且假定那兒說過的也是衆所周知的。
[所有這些現象，如]經過手術治愈的先天盲人和幼兒們的視覺學習；兩眼感覺所得的隻現為單一的視象；感覺器官受到震動而失去正常情況時所産生的雙重視象或雙重觸覺；對象的正豎形象卻在視網膜上現為倒影；色彩之移植原隻是一種内在功能，是眼球活動的兩極分化作用，卻到了外在的對象上；最後還有立體鏡；&mdash&mdash這一切都牢固而不可反駁地證明了一切直觀不僅是感性的而且是理智的，也就是悟性從後果中認取原因的純粹認識，從而也是以因果律為前提的。
一切直觀以及一切經驗，自其初步的和全部的可能性說，都要依賴因果律的認識，而不是反過來，說什麼因果律的認識要依賴經驗。
後面這一說法即休谟的懷疑論，在這裡才第一次将它駁斥了。
原來因果性的認識不依賴一切經驗，亦即這認識的先驗性，隻能從一切經驗要依賴因果性的認識而得到說明；而要做到這一點，又隻有以這裡提出的和方才指出要參照的那幾段所采用的方式來證明因果性的認識根本就已包含在直觀中，而一切經驗又都在直觀的領域中：也就是從經驗這方面來說，因果性的認識完全是先驗的，是經驗假定它為條件而不是它以經驗為前提。
[隻有這樣來證明才是正确的，]但是，這可不能從康德所嘗試過，而為我在《根據律》那篇論文§23中所批判過的方式得到證明。
§5 人們還得防止一個重大的誤會，不要因為直觀是經由因果性的認識而成立的，就以為客體和主體之間也存在着原因和效果的關系。
其實，更正确的是：這一關系總是隻存在于直接的和間接的客體之間，即總是隻存在于客體相互之間。
正是由于上述那錯誤的前提，才有關于外在世界的實在性的愚蠢争論。
在争論中，獨斷論和懷疑論相互對峙；前者一會兒以實在論，一會兒又以唯心論出現。
實在論立客體為原因而又置該原因的效果于主體中。
費希特的唯心論則[反過來]以客體作為主體的後果，可是，在主體客體之間根本就沒有什麼依傍着根據律的關系，而這一點又總嫌不夠深入人心；因此，上述兩種主張中彼此都不可能得到證明，而懷疑論卻得以對雙方發動有利的攻勢。
猶如因果律在它作為直觀和經驗的條件時，就已走在直觀和經驗之前，因而它就不可能是從這些學來的（如休谟所見）；客體和主體作為&ldquo認識&rdquo的首要條件時，也一樣已經走在一切認識之前，因之也根本走在根據律之前；因為根據律隻是一切客體的形式，隻是客體所以顯現的一貫方式；可是一提到客體就已先假定了主體，所以這兩者之間不可能有根據與後果的關系。
我的《根據律》那篇論文正是要完成這一任務，要說明該定律的内容隻是一切客體的本質的形式，也即是客體之所以為客體的普遍方式，是一種附加于客體之所以為客體的東西。
作為這樣的客體，無論什麼時候它總要以主體為前提，以主體為其必然的對應物；因此，這對應物就總在根據律的有效範圍之外。
關于外在世界的實在性[所以有]争論，正是基于錯誤地将根據律的有效性擴充到主體上；從這一誤會出發，這個争論也決不能理解它自己了。
一方面是實在論者的獨斷說，在将表象作為客體的效果看時，要把這是二而一的表象和客體拆開而假定一個和這表象完全不同的原因，假定一種自在的客體，不依賴于主體：那是一種完全不可想象的東西；因為[客體]在作為客體時，就已經是以主體為前提了，因而總是主體的表象。
另一方面，懷疑論在同一錯誤的前提下反對獨斷論說：人們在表象中永遠隻看到效果，決不認識原因，也就是決不認識存在，總是隻認識客體的作用，而客體和它的作用也許根本沒有什麼相似之處，甚至于根本是将客體完全認鍺了，因為因果律是要從經驗中撷取來的，而經驗的真實性又要基于因果律。
在這兒就應教導争論的雙方，第一、客體和表象是一個東西，其次是可以直觀的47客體的存在就是它的作用，事物的現實性就正在其作用中；而在主體的表象之外要求客體的實際存在，要求真實事物有一個存在，不同于其作用，那是全無意義的，并且也是矛盾的。
因此，隻要直觀的客體是客體，也即是表象，那麼，認識了一直觀客體的作用方式也就是毫無餘蘊地認識了這客體；因為除此而外，在客體上就再沒有什麼是為這認識而留存着的東西了。
就這一點說，這在空間和時間中的直觀世界，既純以因果性表出它自己，也就完全是實在的，它也就是它顯現為什麼的東西，并且它也是整個兒地、無保留地作為表象，按因果律而聯系着，而顯現它自己的。
這就是它的經驗的實在性。
可是另一方面，一切因果性又隻在悟性中，隻對悟性而存在；所以那整個現實的世界，亦即發生作用的世界，總是以悟性為條件的；如果沒有悟性，這樣的世界也就什麼也不是了。
但還不僅是為了這一緣故，而是因為想象一個沒有主體的客體根本就不能不是矛盾，我們才不能不幹脆否認獨斷論所宣稱的那種實在性，獨立于主體之外的實在性。
整個客體的世界是表象，無可移易的是表象，所以它自始至終永遠以主體為條件；這就是說它有先驗的觀念性。
但是它并不因此就是對我們說謊，也不是假象。
它是什麼，就呈現為什麼，亦即呈現為表象；并且是一系列的表象，根據律就是其間一條共同的韌帶。
這樣的世界對于一個庭全的悟性，即令是在這世界最内在的意義上說，也是可理解的，它對悟性說着一種完全清晰的語言。
隻有那由于理性的誤鑽牛角尖以緻怪僻成性的心靈，才會想到要為它的實在性争論。
并且這争論總是由于誤用根據律而起的，[須知]這定律固然将一切表象，不管是哪一種表象，互相聯系起來，卻并不将表象和主體聯系起來，也不是同那既非客體又非主體而隻是客體的根據那種東西聯系起來。
後者原是一個不成話的概念，因為隻有客體才能是根據，并且又總是[另一]客體的根據。
如果人們更仔細一些追究這外在世界實在性問題的來源，就會發現，除了根據律誤用于不在其效力範圍的事物之外，還要加上這定律各形态間一種特有的混淆情況；即是說這定律原隻在概念上或抽象的表象上而有的那一形态被移用于直觀表象上，實在的客體上了；是向客體要求一個認識根據，而事實上是客體除了變易根據之外，不能有其他的任何根據。
根據律原來是以這樣一種方式支配着抽象的表象，支配着聯結成判斷的概念的，就是說每一判斷所以有其價值，有其妥當性，有其全部存在，亦即這裡所謂真理，僅僅隻能是由于判斷同其自身以外的什麼，同它的認識根據這一關系而來的，所以總得還原到這認識根據。
與此相反，根據津在支配着實在的客體或直觀表象時，就不是作為認識根據律而是作為變易根據律，作為因果律而有效的：每一客體，由于它是變成的，也即是作為由原因所産生的效果，就已對這定律盡了它的義務了[滿足了這定律的要求]。
所以，在這兒要求一個認識根據，那是既無效又無意義的；這要求隻能對完全另一種類的客體提出。
所以，隻要是就直觀表現說話，它在觀察者的心裡既不激起思慮，也不激起疑義；這兒既無所謂謬誤，也說不上真理，正誤兩者都是圈定在抽象的範圍内，反省思維的範圍内的事。
在這兒，這世界對感官和悟性是但然自呈的；它是什麼，就以素樸的真相而顯現它自己為直觀表象；而直觀表象又是規律地在因果性這韌帶上開展着的。
到這兒為止，我們所考察過的外在世界的實在性問題，總是由于理性的迷誤，一直到誤解理性自己的一種迷誤所産生的；就這一點說，這問題就隻能由闡明其内容來回答，這一問題，在探讨了根據律的全部本質，客體和主體間的關系，以及感性直觀本有的性質之後，就必然的自動取消了；因為那時這問題就已不再具任何意義了。
但是，這一問題還另有一個來源，同前此所提49出的純思辨性的來源完全不同。
這另一來源雖也還是在思辨的觀點中提出的，卻是一個經驗的來源。
在這種解釋上，和在前面那種解釋上比起來，這問題就有更易于理解的意義了。
這意義是：我們都做夢，難道我們整個人生不也是一個夢嗎？&mdash&mdash或更确切些說：在夢和真實之間，在幻象和實在客體之間是否有一可靠的區分标準？說人所夢見的，比真實的直觀較少生動性和明晰性這種提法，根本就不值得考慮，因為還沒有人将這兩者并列地比較過。
可以比較的隻有夢的記憶和當前的現實。
康德是這樣解決問題的：&ldquo表象相互之間按因果律而有的關系，将人生從夢境區别開來。
&rdquo可是，在夢中的一切各别事項也同樣地在根據律的各形态中相互聯系着，隻有在人生和夢之間，或個别的夢相互之間，這聯系才中斷。
從而，康德的答案就隻能是這樣說：那大夢（人生）中有着一貫的，遵守根據律的聯系，而在諸短夢間卻不如此；雖在每一個别的夢中也有着同樣的聯系，可是在長夢與短夢之間，那個橋梁就斷了，而人們即以此區别這兩種夢。
不過，按這樣一個标準來考察什麼是夢見的，什麼是真實經曆的，那還是很困難，并且每每不可能。
因為我們不可能在每一經曆的事件和當前這一瞬之間，逐節來追求其因果聯系，但我們又并不因此就宣稱這些事情是夢見的。
因此，在現實生活中，就不用這種考察辦法來區别夢和現實。
用以區别夢和現實的唯一可靠标準事實上不是别的，而是醒[時]那純經驗的标準。
由于這一标準，然後夢中的經曆和醒時生活中的經曆兩者之間，因果聯系的中斷才鮮明，才可感覺。
在霍布斯所著《利維坦》第二章裡，該作者所寫的一個腳注對于我們這兒所談的倒是一個極好的例證。
他的意思是說，當我們無意中和衣而睡時，很容易在醒後把夢境當作現實；尤其是加上在入睡時有一項意圖或謀劃占據了我們全部的心意，而使我們在夢中繼續做着醒時打算要做的，在這種情況下，覺醒和入睡都一樣未被注意，夢和現實交流，和現實沆瀣不分了。
這樣，就隻剩下應用康德的标準這一個辦法了。
可是，如果事後幹脆發現不了夢和現實之間有無因果關系（這種情況是常有的），那麼，一個經曆究竟是夢見的還是實際發生了的[這一問題]就隻能永遠懸而不決了。
&mdash&mdash在這裡，人生與夢緊密的親屬關系問題就很微妙了；其實，在許多偉大人物既已承認了這種關系，并且也這樣宣稱過之後，我們就但然承認這種關系，也不必慚愧了。
在《吠陀》和《普蘭納》經文中，除了用夢來比喻人們對真實世界（他們把這世界叫做&ldquo摩耶之幕&rdquo）的全部認識外，就不知道還有什麼更好的比喻了，也沒有一個比喻還比這一個用得更頻繁。
柏拉圖也常說人們隻在夢中生活，唯有哲人掙紮着要覺醒過來。
賓達爾說：&ldquo人生是一個影子[所做]的夢（《碧迪安頌詩》第五首第135行），而索福克利斯說： &ldquo我看到我們活着的人們， 都不過是， 幻形和飄忽的陰影。
&rdquo 索福克利斯之外還有最可尊敬的莎士比亞，他說： &ldquo我們是這樣的材料， 猶如構成夢的材料一樣； 而我們渺小的一生， 睡一大覺就圓滿了。
&rdquo 最後還有迦爾德隆竟這樣深深地為這種見解所傾倒，以緻于他51曾企圖在一個堪稱形而上學的劇本《人生一夢》中把這看法表達出來。
引述了這許多詩人的名句之後，請容許我也用一個比喻談談我自己的見解。
[我認為]人生和夢都是同一本書的頁子，依次聯貫閱讀就叫做現實生活。
如果在每次閱讀鐘點（白天）終了，而休息的時間已到來時，我們也常不經意地随便這兒翻一頁，那兒翻一頁，沒有秩序，也不聯貫；[在這樣翻閱時]常有已讀過的，也常有沒讀過的，不過總是那同一本書。
這樣單另讀過的一頁，固然脫離了依次閱讀的聯貫，究竟并不因此就比依次閱讀差多少。
人們思考一下[就知道]全篇秩序井然的整個讀物也不過同樣是臨時拈來的急就章，以書始，以書終；因此一本書也就可看作僅僅是較大的一單頁罷了。
雖然個别的夢得由下列這事實而有别于現實生活，也就是說夢不攙入那無時不貫穿着生活的經驗聯系，而醒時狀态就是這區别的标志；然而作為現實生活的形式而已屬于現實生活的[東西]正是經驗的這種聯系；與此旗鼓相當，夢中同樣也有一種聯系可以推求。
因此，如果人們采取一個超然于雙方之外的立足點來判斷，那麼在雙方的本質中就沒有什麼确定的區别了，人們将被迫同意詩人們的那種說法：人生是一大夢。
現在我們再從外在世界實在性問題的這一根源，獨當一面的、來自經驗的根源，回到它那思辨的根源；那麼，我們已發現這一根源第一是在于誤用根據律，即用之于主體客體之間；其次，又52在于混淆了這定律的一些形态，将認識根據律移用于[隻有]變易根據律[才]有效的領域。
雖然如此，要是這一問題全無一點兒真實内容，在問題的核心沒有某種正确的思想和意義作為真正的根源，這問題就難于這樣長期地糾纏着哲學家們了。
準此，人們就隻有假定，當這一正确的思想一開始進入反省思維而尋求一個表示的時候，就已走入本末倒置的，自己也不理解的一些形式和問題中去了。
事實也是如此，至少，我的意見認為是如此。
并且，人們對于這問題的最内在的意義既不知如何求得一個簡潔的表示，我就把它确定為這樣一個問題：這個直觀的世界，除了它是我的表象外，還是什麼呢？這世界，我僅僅是一次而且是當作表象意識着的世界，是不是和我的身體一樣，我對于它有着一面是表象，一面又是意志的雙重意識呢？關于這個問題更清楚的說明和肯定，将是本書第二篇的内容，而由此推演出的結論則将占有本書其餘的篇幅。
§6 現在在第一篇内，我們還隻是把一切作為表象，作為對于主體的客體來考察。
并且，和其他一切真實客體一樣，我們也隻從認識的可能性這一面來看自己的身體，它是每人對世界進行直觀的出發點。
從這方面看，自己的身體對于我們也僅是一個表象。
固然，每人的意識都要反對這種說法；在将其他一切客體說成僅是表象時，人們已經有反感，如果說[他們]自己的身體也僅是一個表象，那就更要反對了。
人們所以要反對，是由于&ldquo自在之物&rdquo，當它顯現為自己的身體時，是每人直接了知的；而當它客體化于直觀的其他對象中時，卻是間接了知的。
不過，我們這探讨的過程使得對于本質上共同存在着的東西，作出這樣的抽象，這樣的片面看法，這樣強制的拆散，确有必要。
因此，人們就隻好以一種期望暫時抑制這裡所說的反感而安定下來，也就是期望下續的考察就會補足這目前的片面性而使我們完整地認識到世界的本質。
就這裡說，身體對于我們是直接的客體，也就是這樣一種表53象：由于這表象自身連同它直接認識到的變化是走在因果律的運用之前的，從而得以對因果律的運用提供最初的張本，它就成為主體在認識時的出發點了。
如前所說，物質的全部本質是在它的作用中。
作用的效果及原因又隻是對悟性而言的，悟性也就是原因。
效果在主體方面的&ldquo對應物&rdquo，而并不是别的什麼。
但是，悟性如果沒有另外一種它所從出發的東西，就決不能應用。
這樣一種東西就是單純的官能感覺，就是對于身體變化直接的意識；身體也是借此成為直接客體的。
準此，我們發現認識直觀世界的可能性是在乎兩個條件：第一個條件，如果我們從客體方面來表述，就是物體互相作用的可能，互相引出變化的可能；要是沒有這種一切物體共同的屬性，即令以動物身體的感性為中介，還是不可能有直觀。
如果我們從主體方面來表述這第一條件，那麼，我們說：使直觀成為可能的首先就是悟性，因為因果律、效果和原因的可能性都隻是從悟性産生的，也隻對悟性有效；所以直觀世界也隻是由于悟性，對于悟性而存在的。
可是第二個條件就是動物性身體的感性，也就是某些物體直接成為主體的客體那一屬性。
那些單純的變化，那些由感覺器官通過特别适應于感官的外來影響所感受的變化，就這些影響既不激起痛苦，又不激起快感，對于意志沒有任何直接的意義而仍被感知，也就是隻對認識而存在說，固然已經要稱為表象，并且我也是就這種意義說身體是直接認識的，是直接客體；然而，客體這一概念在這裡還不是按其本來意義來體會的，因為由于身體的這種直接認識既走在悟性的應用之前，又是單純的官能感覺，所以身體本身還不得算作真正的客體，而54隻有對它起作用的物體才是真正的客體。
這裡的理由是：對于真正的客體的任何認識，亦即對于空間中可以直觀的表象的任何認識，都隻是由于，對于悟性而有的，從而就不能走在悟性的應用之前，而隻能在其後。
所以，身體作為真正的客體，作為空間中可以直觀的表象，如同一切其他客體一樣，就隻能是間接認識的，是在身體的一部分作用于另一部分時認識的，如在眼睛看見身體，手觸着身體時，應用因果律于此等作用而後認識的。
從而，我們身體的形态，不是由普通的肉體感覺就可了知的，卻隻能通過認識，隻能在表象中，也就是在頭腦中，自己的身體才顯現為[在空間]展開的，肢體分明的，有機的[體]。
一個先天盲人就隻能逐漸逐漸地、通過觸覺所提供的張本，才能獲得這樣的表象。
盲人而沒有兩手将永不能知道自己的體形，最多隻能從作用于他的其他物體逐漸逐漸地推斷和構成自己的體形。
因此，在我們稱身體為直接客體時，就應該在這種限制下來體會。
在别的方面，則仍依前所說，一切動物性的身體都是直接客體，也即是主體，認識一切而正因此決不被認識的主體，在直觀這世界時的出發點。
這認識作用和以認識為條件，随動機而起的活動，便是動物性的真正特征，猶如因刺激而起的運動是植
并且，要是人真的這樣做了，那麼，在他那兒就出現了哲學的思考。
于是，他就會清楚而确切地明白，他不認識什麼太陽，什麼地球，而永遠隻是眼睛，是眼睛看見太陽；永遠隻是手，是手感觸着地球；就會明白圍繞着他的這世界隻是作為表象而存在着的，也就是說這世界的存在完全隻是就它對一個其他事物的，一個進行&ldquo表象者&rdquo，的關系來說的。
這個進行&ldquo表象者&rdquo就是人自己。
如果有一真理可以先驗地說将出來，那就是這一真理了，因為這真理就是一切可能的、可想得到的經驗所同具的那一形式的陳述。
它比一切，比時間、空間、因果性等更為普遍，因為所有這些都要以這一真理為前提。
我們既已把這些形式都認作根據律的一些特殊構成形态，如果其中每一形式隻是對一特殊類型的表象有效，那麼，與此相反，客體和主體的分立則是所有那些類型的共同形式。
客體主體分立是這樣一個形式：任何一個表象，不論是哪一種，抽象的或直觀的，純粹的或經驗的，都隻有在這一共同形式下，根本才有可能，才可想象。
因此，再沒有一個比這更确切，更不依賴其他真理，更不需要一個證明的真理了；即是說：對于&ldquo認識&rdquo而存在着的一切，也就是全世界，都隻是同主體相關聯着的客體，直觀者的直觀；一句話，都隻是表象。
當然，這裡所說的對于現在，也對于任何過去，任何将來，對于最遠的和近的都有效；因為這裡所說的對于時間和空間本身就有效；而又隻有在時間、空間中，所有這些[過去、現在、未來、遠和近]才能區别出來。
一切一切，凡已屬于和能屬于這世界的一切，都無可避免地帶有以主體為條件[的性質]，并且也僅僅隻是為主體而存在。
世界即是表象。
這個真理決不新穎。
它已包含在笛卡兒所從出發的懷疑論觀點中。
不過貝克萊是斷然把它說出來的第一人；盡管他那哲學的其餘部分站不住腳，在這一點上，他卻為哲學作出了不朽的貢獻。
康德首先一個缺點就是對這一命題的忽略，這在本書附錄中将有詳盡的交代。
與此相反，吠檀多哲學被認為是毗耶舍的作品，這裡所談的基本原理在那裡就已作為根本命題出現了，因此印度智者們很早就認識這一真理了。
威廉·瓊斯在他最近《論亞洲哲學》（《亞洲研究》，第四卷第164頁）一文中為此作了證，他說：&ldquo吠檀多學派的基本教義不在于否認物質的存在，不在否認它的堅實性、不可入性、廣延的形狀（否認這些，将意味着瘋狂），而是在于糾正世俗對于物質的觀念，在于主張物質沒有獨立于心的知覺以外的本質，主張存在和可知覺性是可以互相換用的術語。
&rdquo這些話已充分地表出了經驗的實在性和先驗的觀念性兩者的共存。
在這第一篇裡，我們隻從上述的這一方面，即僅僅是作為表象的一面來考察這世界。
至于這一考察，雖無損于其為真理，究竟是片面的，從而也是由于某種任意的抽象作用引出來的，它宣告了每一個人内心的矛盾，他帶着這一矛盾去假定這世界隻是他的表象，另一方面他又再也不能擺脫這一假定。
不過這一考察的片面性就會從下一篇得到補充，由另一真理得到補充。
這一真理，可不如我們這裡所從出發的那一個，是那麼直接明确的，而是隻有通過更深入的探讨，更艱難的抽象和&ldquo别異綜同&rdquo的功夫才能達35到的。
它必然是很嚴肅的，對于每一個人縱不是可怕的，也必然是要加以鄭重考慮的。
這另一真理就是每人，他自己也能說并且必須說的：&ldquo世界是我的意志。
&rdquo 在作這個補充之前，也就是在這第一篇裡，我們必須堅定不移地考察世界的這一面，即我們所從出發的一面。
&ldquo可知性&rdquo的一面：因此，也必須毫無抵觸心情地将當前現成的客體，甚至自己的身體（我們就要進一步談到這點）都僅僅作為表象看，并且也僅僅稱之為表象。
我們希望往後每一個人都會确切明白我們在這樣做的時候，隻僅僅是撇開了意志；而意志就是單獨構成世界另外那一面的東西；因為這世界的一面自始至終是表象，正如另一面自始至終是意志。
至于說有一種實在，并不是這兩者中的任何一個方面，而是一個自在的客體（康德的&ldquo自在之物&rdquo可惜也不知不黨的蛻化為這樣的客體），那是夢呓中的怪物；而承認這種怪物就會是哲學裡引人誤入迷途的鬼火。
§2 那認識一切而不為任何事物所認識的，就是主體。
因此，主體就是這世界的支柱，是一切現象，一切客體一貫的，經常作為前提的條件；原來凡是存在着的，就隻是對于主體的存在。
每人都可發現自己就是這麼一個主體，不過隻限于它在認識着的時候，而不在它是被認識的客體時。
而且人的身體既已是客體，從這觀點出發，我們也得稱之為表象。
身體雖是直接客體，它總是諸多客體中的一客體，并且服從客體的那些規律。
同所有直觀的客體一樣，身體也在一切認識所共有的那些形式中，在時間和空間中；而雜多性就是通過這些形式而來的。
但是主體，作為認識着而永不被認識的東西，可就不在這些形式中，反而是這些形式總要以它為前提。
所以，對于它，既說不上雜多性，也說不上雜多性的反面：統一性。
我們永不能認識它，而它總是那認識着的東西，隻要哪兒有&ldquo被認識&rdquo這回事。
所以，作為表象的世界，也就是這兒我們僅在這一方面考察的世界，它有着本質的、必然的、不可分的兩個半面。
一個半面是客體，它的形式是空間和時間，雜多性就是通過這些而來的。
另一個半面是主體，這卻不在空間和時間中，因為主體在任何一個進行表象的生物中都是完整的，未分裂的。
所以這些生物中每一單另的一個和客體一道，正和現有的億萬個生物和客體一道一樣，都同樣完備地構成這作為表象的世界；消失了這單另的一個生物，作為表象的世界也就沒有了。
因此，這兩個半面是不可分的；甚至對于思想，也是如此，因為任何一個半面部隻能是由于另一個半面和對于另一個半面而有意義和存在：存則共存，亡則俱亡。
雙方又互為限界，客體的起處便是主體的止處。
這界限是雙方共同的，還在下列事實中表示出來，那就是一切客體所具有本質的，從而也是普遍的那些形式，亦即時間、空間和因果性，無庸認識客體本身，單從主體出發也是可以發現的，可以完全認識的；用康德的話說，便是這些形式是先驗地在我們意識之中的。
康德發現了這一點，是他主要的，也是很大的功績。
我現在進一步主張，根據律就是我們先天意識着的，客體所具一切形式的共同表述，因此，我們純粹先天知道的一切并不是别的，而正是這一定律的内容。
由此産生的結果是：我們所有一切先天明确的&ldquo認識&rdquo實際上都已在這一定律中說盡了。
我在《根據律》那篇論文中已詳盡地指出，任何一個可能的客體都服從這一定律，也就是都處在同其他客體的必然關系中，一面是被規定的，一面又是起規定作用的。
這種互為規定的範圍是如此廣泛，以至一切客體全部存在，隻要是客體，就都是表象而不是别的，就整個兒都要還原到它們相互之間的必然關系，就隻在這種關系中存在，因而完全是相對的。
關于這些，随即再詳論。
我還曾指出，客體既各按其可能性而分為不同的類别，那由根據律普遍表示出的必然關系也相應的出現為不同的形态，從而又反過來保證了那些類别的正确劃分。
我在這裡一貫假定，凡是我在那篇論文中所已說過的都是讀者所已熟悉的，并且還在記憶中；因為，如果還有在那兒沒有說過的，就會在這裡給以必要的地位。
§3 在我們所有一切表象中的主要區别即直觀表象和抽象表象的區别。
後者隻構成表象的一個類，即概念。
而概念在地球上隻為人類所專有。
這使人異于動物的能力，達到概念的能力，自來就被稱為理性。
我們以後再單另考察這種抽象的表象，暫時我們隻專談直觀的表象。
直觀表象包括整個可見的世界或全部經驗，旁及經驗所以可能的諸條件。
前已說過，這是康德一個很重要的發現，他正是說經驗的這些條件，這些形式，也就是在世界的知覺中最普遍的東西，世間一切現象在同一方式上共有着的東西，時間和空間，在單獨而離開它們的内容時，不僅可以抽象地被思維，而且也可直接加以直觀。
并且這種直觀不是從什麼經驗的重複假借來的幻象，而是如此地無須依傍經驗，以至應該反過來設想經驗倒是依傍這直觀的，因為空間和時間的那些屬性，如直觀先驗地所認識的，作為一切可能的經驗的規律都是有效的；無論在哪兒，經驗都必須按照這些規律而收效。
為此，我在讨論根據律的那篇論文中曾将時間和空間，隻要它們是純粹而無内容地被直觀38的，便把它們看作是表象的一個特殊的，獨自存在的類。
這由康德所發現的，屬于直觀的那些普遍形式的本性固然如此重要，即是說這些形式單另獨立于經驗之外。
可以直觀地，按其全部規律性而加以認識，數學及其精确性即基于這種規律性：但是，直觀的普遍形式還另有一個同樣值得注意的特性，那就是根據律，在将經驗規定為因果和動機律，将思維規定為判斷根據律的同時，在這兒卻又以一種十分特殊的形态出現；這一形态我曾名之為存在根據。
這一形态在時間上就是各個瞬間的先後繼起；在空間上就是互為規定至于無窮的空間部分。
誰要是從那篇序論清晰地明白了根據律在形态上有着差别的同時，在内容上又有完整的同一性，他也就會信服為了理解這定律最内在的本質，認識它那最簡單的一個構成形态是如何的不要，而這就是我們已将它認作時間的那一構成形态。
如同在時間上，每一瞬隻是在它吞滅了前一瞬，它的&ldquo父親&rdquo之後，随即同樣迅速地又被吞滅而有其存在一樣；如同過去和将來（不計它們内容上的後果）隻是象任何一個夢那麼虛無一樣；現在也隻是過去未來間一條無廣延無實質的界線一樣；我們也将在根據律所有其他形态中再看到同樣的虛無性；并且察知和時間一樣，空間也是如此；和空間一樣，那既在空間又在時間中的一切也是如此。
所以，從原因和動機聽發生的一切，都隻有一個相對的實際存在，隻是由于，隻是對于一個别的什麼，和它自身同樣也隻是如此存在着的一個什麼，而有其存在。
這一見解中的本質的東西是古老的：赫拉克立特就在這種見解中埋怨一切事物的流動變化性；柏拉圖将這見解的對象貶為經常在變易中而永不存在的東西；斯賓諾莎稱之為那唯一存在着不變的實體的偶性；康德則将這樣被認識的[一切]作為現象，與&ldquo自在之物&rdquo對立起來。
最後，印度上古的智者說：&ldquo這是摩耶，是欺騙[之神]的紗幔，蒙蔽着凡人的眼睛而使他們看見這樣一個世界，既不能說它存在，也不能說它不存在，因為它象夢一樣，象沙粒上閃爍着的陽光一樣，行人從遠處看來還以為是水，象随便抛在地上的繩子一樣。
人們卻将它看作一條蛇。
&rdquo（這樣的比喻，在《吠陀》和《布蘭納》經文中重複着無數次。
）這裡所意味着的，所要說的，都不是别的而正是我們現在在考察着的：在根據律的支配之下作為表象的世界。
§4 誰要是認識了根據律的這一構成形态，即在純粹時間中作為這一定律出現，而為一切計數和計算之所本的這一形态，他也就正是由此而認識了時間的全部本質。
時間并不還是别的什麼，而隻是根據律的這一構成形态，也再無其他的屬性。
先後&ldquo繼起&rdquo是根據律在時間上的形态，&ldquo繼起&rdquo就是時間的全部本質。
其次，誰要是認識了根據律如何在純粹直觀的空間中起着支配的作用，他也就正是由此而窮盡了空間的全部本質；因為空間自始至終就不是别的，而隻是其部分互為規定的可能性、也就是位置。
關于這方面的詳細考察和由此而産生的結果，沉澱為抽象的概念而更便于應用，那就是全部幾何學的内容。
&mdash&mdash同樣，誰要是認識了根據律的又一構成形态，認識它支配着上述形式的（時間和空間的）内容，支配着這些形式的&ldquo可知覺性&rdquo，即支配着物質，也就是認識了因果律；他并由此也認識了物質所以為物質的全部本質了。
因為物質，自始至終除因果性外，就再不是别的；這是每人隻要思考一下便可直接理解的。
物質的存在就是它的作用，說物質還有其他的存在，那是要這麼想象也不可能的。
隻是因為有作用，物質才充塞空間、時間。
物質對直接客體（這客體自身也是物質）的作用是&ldquo直觀&rdquo的條件，在直觀中唯有這一作用存在；每一其他物質客體對另一物質客體發生作用的後果，隻是由于後者對直接客體先後起着不同的作用才被認識的，也隻在此中才有其存在。
所以，原因和效果就是物質的全部本質；其存在即其作用（詳見《充足根據律》那篇論文§21第77頁）。
因而可知在德語中将一切物質事物的總括叫做現實性Wirklichkeit，是極為中肯的；這個詞兒比實在性Reali?t一詞的表現力要強得多。
物質起作用，而被作用的還是物質。
它的全部存在和本質都隻在有規律的變化中，而變化又是物質的這一部分在别的一部分中引出來的，因此，它的全部存在和本質也完全是相對的，按一個隻在物質界限内有效的關系而為相對的，所以[在這一點上]恰和時間相同，恰和空間相同。
但是，時間和空間假若各自獨立來看，即令沒有物質，也還可直觀地加以表象：物質則不能沒有時間和空間。
物質是和其形狀不可分的，凡形狀就得以空間為前提。
物質的全部存在又在其作用中，而作用又總是指一個變化，即是一個時間的規定。
不過，時間和空間不僅是分别地各為物質的前提，而是兩者的統一才構成它的本質；正因為這本質，已如上述，乃存于作用中、因果性中。
如果一切可想到的、無數的現象和情況，果真能夠在無限的空間中無庸互相擁擠而并列，或是在無盡的時間中不至紊亂而先後繼起；那麼，在這些現象和情況的相互之間就無需乎一種必然關系了；按這關系而規定這些現象和情況的規則更不必要了，甚至無法應用了。
結果是盡管有空間中一切的并列，時間中一切的變更，隻要是這兩個形式各自獨立，而不在相互關聯中有其實質和過程，那就仍然沒有什麼因果性；而因果性又是構成物質真正本質的東西；所以，沒有因果性也就沒有物質了。
&mdash&mdash可是因果律所以獲得其意義和必然性，僅僅是由于變化的本質不隻是在于情況的變更本身，而更是在于空間中同一地點上，現在是一情況而随後又是一情況；在于同一個特定的時間上，這兒是一情況而那兒又是一情況；隻有時間和空間這樣的相互制約，才使一個規則，變化依之而進行的這規則有意義，同時也有必然性。
從而，因果律所規定的不是僅在時間中的情況相繼起，而是這繼起是就一特定的空間說的；不是情況的存在單在一特定的地點，而是在某一特定的時間，在這個地點。
變化也即是按因果律而發生的變更，每次總是同時而又統一地關涉到空間的一定部位和時間的一定部分。
于是，因果性将空間和時間統一起來了。
而且我們既已發現物質的全部本質是在其作用中，也就是在因果性中，那麼，在物質中，空間和時間也必然是統一的，即是說不管時間和空間各自的屬性是如何互相鑿枘，物質必須将雙方的屬性一肩挑起：在雙方各自獨立時不可能統一的在物質中都必須統一起來，即是将時間方面無實質的飄忽性和空間方面僵硬不變化的恒存統一起來；至于無盡的可分性則是物質從時空雙方獲得的。
準此，我們看到由于物質才首先引出同時存在，它既不能在沒有并列的孤立的時間中，也不能在不知有以前、以後和現在的孤立空間中。
可是，衆多情況的同時存在才真正構成現實的本質，因為由于同時存在，持續始有可能。
而持續又在于它隻是在某種變更上，與持續着的東西同時俱在之物的變更上看出來的；不過這同時俱在之物在此時也隻是由于變更中有持續着的東西才獲得變化的特征，亦即在實體，也就叫做物質恒存的同時，性質和形式卻要轉變的特征。
如果隻單是在空間中，這世界就會是僵硬的、靜止的，就沒有先後繼起，沒有變化，沒有作用：而沒有作用，那就連同物質的表象也取消了。
如果隻單是在時間中，那麼，一切又是太缥缈易于消逝的了，就會沒有恒存，沒有并列，因而也沒有同時，從而沒有持續，所以也是沒有物質。
由于時間和空間的統一才生出物質，這即是同時存在的可能性，由此才又有持續的可能性；再由于這後一可能性，然後在情況變化的同時，才有實體恒存的可能性。
物質既在時間和空間的統一性中有其本質，它也就始終打上了雙方的烙印。
物質得以從空間追溯其來源，部分地是由于其形狀，那是和它不可分的；但特别是（因為變更是隻屬于時間的，而單是隻在時間自身中就沒有什麼是常住的）由于其恒存（實體）；而&ldquo恒存&rdquo的先驗的明确性是完全要從空間的先驗的明确性引出的。
物質在時間方面的來源是在物性上（偶然屬性）展示出來的；沒有物性，它決不能顯現；而物性簡直永遠是因果性，永遠是對其他物質的作用，所以也就是變化（一個時間概念）。
但是這作用的規律性總是同時關涉到空間和時間，并且隻是由此而具有意義。
關于此時此地必然要發生怎樣一個情況的規定，乃是因果性的立法所能及的唯一管轄範圍。
基于物質的基本規定是從我們認識上先驗意識着的那些形式引伸出來的，我們又先天賦予物質某些屬性：那就是空間充塞，亦即不可透入性，亦即作用性；再就是廣延，無盡的可分性，恒存性，亦即不滅性；最後還有運動性。
與此不同的是重力，盡管它是普遍無例外的，還是要算作後天的認識；盡管康德在《自然科學的形而上學初階》第71頁（羅森克朗茲版，第372頁）上提出重力時，卻把它當作是可以先天認識的。
如同客體根本隻是作為主體的表象而對主體存在一樣，表象的每一特殊的類也就隻為主體中相應的一特殊規定而存在；每一這樣的規定，人們就叫作一種認識能力，康德把作為空洞形式的時間和空間自身在主體方面的對應物叫做純粹感性；這個說法本不大恰當，因為一提到感性就已先假定了物質；不過康德既已開了先例，也可以保留。
物質或因果性，兩者隻是一事，而它在主體方面的對應物，就是悟性。
悟性也就隻是這對應物，再不是别的什麼。
認識因果性是它唯一的功用，唯一的能力；而這是一個巨大的、廣泛包攝的能力；既可有多方面的應用，而它所表現的一切作用又有着不可否認的同一性。
反過來說，一切因果性，即一切物質，從而整個現實都隻是對于悟性，由于悟性而存在，也隻在悟性中存在。
悟性表現的第一個最簡單的，自來即有的作用便是對現實世界的直觀。
這就始終是從效果中認原因，所以一切直觀都是理智的。
不過如果沒有直接認識到的某一效果而以之為出發點，那也就決到不了這種直觀。
然而這樣的效果就是在動物身體上的效果，在這限度内，動物性的身體便是主體的直接客體，對于其他一切客體的直觀都得通過這一媒介。
每一動物性的身體所經受的變化都是直接認識的，也即是感覺到的；并且在這效果一經聯系到其原因時，就産生了對于這原因，對于一個客體的直觀。
這一聯系不是在抽象概念中的推論結果，不經由反省的思維，不是任意的；而是直接的、必然的、妥當的。
它是純粹悟性的認識方式；沒有悟性就決到不了直觀，就隻會剩下對直接客體變化一種遲鈍的、植物性的意識，而這些變化，如果不是作為痛苦或愉快而對意志有些意義的話，那就隻能是完全無意義地在互相交替着而已。
但是，如同太陽升起而有這個可見的世界一樣，悟性，由于它唯一的單純的職能，在一反掌之間就把那遲鈍的，無所雲謂的感覺轉變為直觀了。
眼、耳、手所感覺的還不是直觀，那隻是些感覺張本。
要在悟性從效果過渡到原因時，才有這世界，作為在空間中展開的直觀，在形态上變更着的，在物質上經曆一切時間而恒存的世界，因為悟性将空間和時間統一于物質這個表象中，而這就是因果性的作用。
這作為表象的世界，正如它隻是由于悟性而存在一樣，它也隻對悟性而存在。
我在《視覺和色彩》那篇論文的第一章裡已經分析過悟性如何從感官所提供的張本造成直觀，孩子們如何通過不同官能對同一客體所獲印象的比較而學會直觀，如何隻有這樣才揭穿了這許多感官現象[之謎]：譬如用兩隻眼睛觀看而事物卻隻是單一的一個，但在斜視一物時又現出重疊的雙影；又如眼睛同時[而不是先後]看到前後距離不同的各對象，還有由于感覺器官上突然的變化所引起的一切假象等等。
關于這一重要的題材，我在《根據律》那篇論文的第二版§21裡已有過更詳細、更徹底的論述。
凡是在那兒說過的，原應該在這裡占有它必要的篇幅，應該在這裡重說一遍；不過我對于抄寫自己的東西幾乎同抄寫别人的是同樣的厭惡；同時，我現在也不能比在那兒作出更好的說明；因此，與其在這兒再重複，我甯可隻指出到那兒去參考，并且假定那兒說過的也是衆所周知的。
[所有這些現象，如]經過手術治愈的先天盲人和幼兒們的視覺學習；兩眼感覺所得的隻現為單一的視象；感覺器官受到震動而失去正常情況時所産生的雙重視象或雙重觸覺；對象的正豎形象卻在視網膜上現為倒影；色彩之移植原隻是一種内在功能，是眼球活動的兩極分化作用，卻到了外在的對象上；最後還有立體鏡；&mdash&mdash這一切都牢固而不可反駁地證明了一切直觀不僅是感性的而且是理智的，也就是悟性從後果中認取原因的純粹認識，從而也是以因果律為前提的。
一切直觀以及一切經驗，自其初步的和全部的可能性說，都要依賴因果律的認識，而不是反過來，說什麼因果律的認識要依賴經驗。
後面這一說法即休谟的懷疑論，在這裡才第一次将它駁斥了。
原來因果性的認識不依賴一切經驗，亦即這認識的先驗性，隻能從一切經驗要依賴因果性的認識而得到說明；而要做到這一點，又隻有以這裡提出的和方才指出要參照的那幾段所采用的方式來證明因果性的認識根本就已包含在直觀中，而一切經驗又都在直觀的領域中：也就是從經驗這方面來說，因果性的認識完全是先驗的，是經驗假定它為條件而不是它以經驗為前提。
[隻有這樣來證明才是正确的，]但是，這可不能從康德所嘗試過，而為我在《根據律》那篇論文§23中所批判過的方式得到證明。
§5 人們還得防止一個重大的誤會，不要因為直觀是經由因果性的認識而成立的，就以為客體和主體之間也存在着原因和效果的關系。
其實，更正确的是：這一關系總是隻存在于直接的和間接的客體之間，即總是隻存在于客體相互之間。
正是由于上述那錯誤的前提，才有關于外在世界的實在性的愚蠢争論。
在争論中，獨斷論和懷疑論相互對峙；前者一會兒以實在論，一會兒又以唯心論出現。
實在論立客體為原因而又置該原因的效果于主體中。
費希特的唯心論則[反過來]以客體作為主體的後果，可是，在主體客體之間根本就沒有什麼依傍着根據律的關系，而這一點又總嫌不夠深入人心；因此，上述兩種主張中彼此都不可能得到證明，而懷疑論卻得以對雙方發動有利的攻勢。
猶如因果律在它作為直觀和經驗的條件時，就已走在直觀和經驗之前，因而它就不可能是從這些學來的（如休谟所見）；客體和主體作為&ldquo認識&rdquo的首要條件時，也一樣已經走在一切認識之前，因之也根本走在根據律之前；因為根據律隻是一切客體的形式，隻是客體所以顯現的一貫方式；可是一提到客體就已先假定了主體，所以這兩者之間不可能有根據與後果的關系。
我的《根據律》那篇論文正是要完成這一任務，要說明該定律的内容隻是一切客體的本質的形式，也即是客體之所以為客體的普遍方式，是一種附加于客體之所以為客體的東西。
作為這樣的客體，無論什麼時候它總要以主體為前提，以主體為其必然的對應物；因此，這對應物就總在根據律的有效範圍之外。
關于外在世界的實在性[所以有]争論，正是基于錯誤地将根據律的有效性擴充到主體上；從這一誤會出發，這個争論也決不能理解它自己了。
一方面是實在論者的獨斷說，在将表象作為客體的效果看時，要把這是二而一的表象和客體拆開而假定一個和這表象完全不同的原因，假定一種自在的客體，不依賴于主體：那是一種完全不可想象的東西；因為[客體]在作為客體時，就已經是以主體為前提了，因而總是主體的表象。
另一方面，懷疑論在同一錯誤的前提下反對獨斷論說：人們在表象中永遠隻看到效果，決不認識原因，也就是決不認識存在，總是隻認識客體的作用，而客體和它的作用也許根本沒有什麼相似之處，甚至于根本是将客體完全認鍺了，因為因果律是要從經驗中撷取來的，而經驗的真實性又要基于因果律。
在這兒就應教導争論的雙方，第一、客體和表象是一個東西，其次是可以直觀的47客體的存在就是它的作用，事物的現實性就正在其作用中；而在主體的表象之外要求客體的實際存在，要求真實事物有一個存在，不同于其作用，那是全無意義的，并且也是矛盾的。
因此，隻要直觀的客體是客體，也即是表象，那麼，認識了一直觀客體的作用方式也就是毫無餘蘊地認識了這客體；因為除此而外，在客體上就再沒有什麼是為這認識而留存着的東西了。
就這一點說，這在空間和時間中的直觀世界，既純以因果性表出它自己，也就完全是實在的，它也就是它顯現為什麼的東西，并且它也是整個兒地、無保留地作為表象，按因果律而聯系着，而顯現它自己的。
這就是它的經驗的實在性。
可是另一方面，一切因果性又隻在悟性中，隻對悟性而存在；所以那整個現實的世界，亦即發生作用的世界，總是以悟性為條件的；如果沒有悟性，這樣的世界也就什麼也不是了。
但還不僅是為了這一緣故，而是因為想象一個沒有主體的客體根本就不能不是矛盾，我們才不能不幹脆否認獨斷論所宣稱的那種實在性，獨立于主體之外的實在性。
整個客體的世界是表象，無可移易的是表象，所以它自始至終永遠以主體為條件；這就是說它有先驗的觀念性。
但是它并不因此就是對我們說謊，也不是假象。
它是什麼，就呈現為什麼，亦即呈現為表象；并且是一系列的表象，根據律就是其間一條共同的韌帶。
這樣的世界對于一個庭全的悟性，即令是在這世界最内在的意義上說，也是可理解的，它對悟性說着一種完全清晰的語言。
隻有那由于理性的誤鑽牛角尖以緻怪僻成性的心靈，才會想到要為它的實在性争論。
并且這争論總是由于誤用根據律而起的，[須知]這定律固然将一切表象，不管是哪一種表象，互相聯系起來，卻并不将表象和主體聯系起來，也不是同那既非客體又非主體而隻是客體的根據那種東西聯系起來。
後者原是一個不成話的概念，因為隻有客體才能是根據，并且又總是[另一]客體的根據。
如果人們更仔細一些追究這外在世界實在性問題的來源，就會發現，除了根據律誤用于不在其效力範圍的事物之外，還要加上這定律各形态間一種特有的混淆情況；即是說這定律原隻在概念上或抽象的表象上而有的那一形态被移用于直觀表象上，實在的客體上了；是向客體要求一個認識根據，而事實上是客體除了變易根據之外，不能有其他的任何根據。
根據律原來是以這樣一種方式支配着抽象的表象，支配着聯結成判斷的概念的，就是說每一判斷所以有其價值，有其妥當性，有其全部存在，亦即這裡所謂真理，僅僅隻能是由于判斷同其自身以外的什麼，同它的認識根據這一關系而來的，所以總得還原到這認識根據。
與此相反，根據津在支配着實在的客體或直觀表象時，就不是作為認識根據律而是作為變易根據律，作為因果律而有效的：每一客體，由于它是變成的，也即是作為由原因所産生的效果，就已對這定律盡了它的義務了[滿足了這定律的要求]。
所以，在這兒要求一個認識根據，那是既無效又無意義的；這要求隻能對完全另一種類的客體提出。
所以，隻要是就直觀表現說話，它在觀察者的心裡既不激起思慮，也不激起疑義；這兒既無所謂謬誤，也說不上真理，正誤兩者都是圈定在抽象的範圍内，反省思維的範圍内的事。
在這兒，這世界對感官和悟性是但然自呈的；它是什麼，就以素樸的真相而顯現它自己為直觀表象；而直觀表象又是規律地在因果性這韌帶上開展着的。
到這兒為止，我們所考察過的外在世界的實在性問題，總是由于理性的迷誤，一直到誤解理性自己的一種迷誤所産生的；就這一點說，這問題就隻能由闡明其内容來回答，這一問題，在探讨了根據律的全部本質，客體和主體間的關系，以及感性直觀本有的性質之後，就必然的自動取消了；因為那時這問題就已不再具任何意義了。
但是，這一問題還另有一個來源，同前此所提49出的純思辨性的來源完全不同。
這另一來源雖也還是在思辨的觀點中提出的，卻是一個經驗的來源。
在這種解釋上，和在前面那種解釋上比起來，這問題就有更易于理解的意義了。
這意義是：我們都做夢，難道我們整個人生不也是一個夢嗎？&mdash&mdash或更确切些說：在夢和真實之間，在幻象和實在客體之間是否有一可靠的區分标準？說人所夢見的，比真實的直觀較少生動性和明晰性這種提法，根本就不值得考慮，因為還沒有人将這兩者并列地比較過。
可以比較的隻有夢的記憶和當前的現實。
康德是這樣解決問題的：&ldquo表象相互之間按因果律而有的關系，将人生從夢境區别開來。
&rdquo可是，在夢中的一切各别事項也同樣地在根據律的各形态中相互聯系着，隻有在人生和夢之間，或個别的夢相互之間，這聯系才中斷。
從而，康德的答案就隻能是這樣說：那大夢（人生）中有着一貫的，遵守根據律的聯系，而在諸短夢間卻不如此；雖在每一個别的夢中也有着同樣的聯系，可是在長夢與短夢之間，那個橋梁就斷了，而人們即以此區别這兩種夢。
不過，按這樣一個标準來考察什麼是夢見的，什麼是真實經曆的，那還是很困難，并且每每不可能。
因為我們不可能在每一經曆的事件和當前這一瞬之間，逐節來追求其因果聯系，但我們又并不因此就宣稱這些事情是夢見的。
因此，在現實生活中，就不用這種考察辦法來區别夢和現實。
用以區别夢和現實的唯一可靠标準事實上不是别的，而是醒[時]那純經驗的标準。
由于這一标準，然後夢中的經曆和醒時生活中的經曆兩者之間，因果聯系的中斷才鮮明，才可感覺。
在霍布斯所著《利維坦》第二章裡，該作者所寫的一個腳注對于我們這兒所談的倒是一個極好的例證。
他的意思是說，當我們無意中和衣而睡時，很容易在醒後把夢境當作現實；尤其是加上在入睡時有一項意圖或謀劃占據了我們全部的心意，而使我們在夢中繼續做着醒時打算要做的，在這種情況下，覺醒和入睡都一樣未被注意，夢和現實交流，和現實沆瀣不分了。
這樣，就隻剩下應用康德的标準這一個辦法了。
可是，如果事後幹脆發現不了夢和現實之間有無因果關系（這種情況是常有的），那麼，一個經曆究竟是夢見的還是實際發生了的[這一問題]就隻能永遠懸而不決了。
&mdash&mdash在這裡，人生與夢緊密的親屬關系問題就很微妙了；其實，在許多偉大人物既已承認了這種關系，并且也這樣宣稱過之後，我們就但然承認這種關系，也不必慚愧了。
在《吠陀》和《普蘭納》經文中，除了用夢來比喻人們對真實世界（他們把這世界叫做&ldquo摩耶之幕&rdquo）的全部認識外，就不知道還有什麼更好的比喻了，也沒有一個比喻還比這一個用得更頻繁。
柏拉圖也常說人們隻在夢中生活，唯有哲人掙紮着要覺醒過來。
賓達爾說：&ldquo人生是一個影子[所做]的夢（《碧迪安頌詩》第五首第135行），而索福克利斯說： &ldquo我看到我們活着的人們， 都不過是， 幻形和飄忽的陰影。
&rdquo 索福克利斯之外還有最可尊敬的莎士比亞，他說： &ldquo我們是這樣的材料， 猶如構成夢的材料一樣； 而我們渺小的一生， 睡一大覺就圓滿了。
&rdquo 最後還有迦爾德隆竟這樣深深地為這種見解所傾倒，以緻于他51曾企圖在一個堪稱形而上學的劇本《人生一夢》中把這看法表達出來。
引述了這許多詩人的名句之後，請容許我也用一個比喻談談我自己的見解。
[我認為]人生和夢都是同一本書的頁子，依次聯貫閱讀就叫做現實生活。
如果在每次閱讀鐘點（白天）終了，而休息的時間已到來時，我們也常不經意地随便這兒翻一頁，那兒翻一頁，沒有秩序，也不聯貫；[在這樣翻閱時]常有已讀過的，也常有沒讀過的，不過總是那同一本書。
這樣單另讀過的一頁，固然脫離了依次閱讀的聯貫，究竟并不因此就比依次閱讀差多少。
人們思考一下[就知道]全篇秩序井然的整個讀物也不過同樣是臨時拈來的急就章，以書始，以書終；因此一本書也就可看作僅僅是較大的一單頁罷了。
雖然個别的夢得由下列這事實而有别于現實生活，也就是說夢不攙入那無時不貫穿着生活的經驗聯系，而醒時狀态就是這區别的标志；然而作為現實生活的形式而已屬于現實生活的[東西]正是經驗的這種聯系；與此旗鼓相當，夢中同樣也有一種聯系可以推求。
因此，如果人們采取一個超然于雙方之外的立足點來判斷，那麼在雙方的本質中就沒有什麼确定的區别了，人們将被迫同意詩人們的那種說法：人生是一大夢。
現在我們再從外在世界實在性問題的這一根源，獨當一面的、來自經驗的根源，回到它那思辨的根源；那麼，我們已發現這一根源第一是在于誤用根據律，即用之于主體客體之間；其次，又52在于混淆了這定律的一些形态，将認識根據律移用于[隻有]變易根據律[才]有效的領域。
雖然如此，要是這一問題全無一點兒真實内容，在問題的核心沒有某種正确的思想和意義作為真正的根源，這問題就難于這樣長期地糾纏着哲學家們了。
準此，人們就隻有假定，當這一正确的思想一開始進入反省思維而尋求一個表示的時候，就已走入本末倒置的，自己也不理解的一些形式和問題中去了。
事實也是如此，至少，我的意見認為是如此。
并且，人們對于這問題的最内在的意義既不知如何求得一個簡潔的表示，我就把它确定為這樣一個問題：這個直觀的世界，除了它是我的表象外，還是什麼呢？這世界，我僅僅是一次而且是當作表象意識着的世界，是不是和我的身體一樣，我對于它有着一面是表象，一面又是意志的雙重意識呢？關于這個問題更清楚的說明和肯定，将是本書第二篇的内容，而由此推演出的結論則将占有本書其餘的篇幅。
§6 現在在第一篇内，我們還隻是把一切作為表象，作為對于主體的客體來考察。
并且，和其他一切真實客體一樣，我們也隻從認識的可能性這一面來看自己的身體，它是每人對世界進行直觀的出發點。
從這方面看，自己的身體對于我們也僅是一個表象。
固然，每人的意識都要反對這種說法；在将其他一切客體說成僅是表象時，人們已經有反感，如果說[他們]自己的身體也僅是一個表象，那就更要反對了。
人們所以要反對，是由于&ldquo自在之物&rdquo，當它顯現為自己的身體時，是每人直接了知的；而當它客體化于直觀的其他對象中時，卻是間接了知的。
不過，我們這探讨的過程使得對于本質上共同存在着的東西，作出這樣的抽象，這樣的片面看法，這樣強制的拆散，确有必要。
因此，人們就隻好以一種期望暫時抑制這裡所說的反感而安定下來，也就是期望下續的考察就會補足這目前的片面性而使我們完整地認識到世界的本質。
就這裡說，身體對于我們是直接的客體，也就是這樣一種表53象：由于這表象自身連同它直接認識到的變化是走在因果律的運用之前的，從而得以對因果律的運用提供最初的張本，它就成為主體在認識時的出發點了。
如前所說，物質的全部本質是在它的作用中。
作用的效果及原因又隻是對悟性而言的，悟性也就是原因。
效果在主體方面的&ldquo對應物&rdquo，而并不是别的什麼。
但是，悟性如果沒有另外一種它所從出發的東西，就決不能應用。
這樣一種東西就是單純的官能感覺，就是對于身體變化直接的意識；身體也是借此成為直接客體的。
準此，我們發現認識直觀世界的可能性是在乎兩個條件：第一個條件，如果我們從客體方面來表述，就是物體互相作用的可能，互相引出變化的可能；要是沒有這種一切物體共同的屬性，即令以動物身體的感性為中介，還是不可能有直觀。
如果我們從主體方面來表述這第一條件，那麼，我們說：使直觀成為可能的首先就是悟性，因為因果律、效果和原因的可能性都隻是從悟性産生的，也隻對悟性有效；所以直觀世界也隻是由于悟性，對于悟性而存在的。
可是第二個條件就是動物性身體的感性，也就是某些物體直接成為主體的客體那一屬性。
那些單純的變化，那些由感覺器官通過特别适應于感官的外來影響所感受的變化，就這些影響既不激起痛苦，又不激起快感，對于意志沒有任何直接的意義而仍被感知，也就是隻對認識而存在說，固然已經要稱為表象，并且我也是就這種意義說身體是直接認識的，是直接客體；然而，客體這一概念在這裡還不是按其本來意義來體會的，因為由于身體的這種直接認識既走在悟性的應用之前，又是單純的官能感覺，所以身體本身還不得算作真正的客體，而54隻有對它起作用的物體才是真正的客體。
這裡的理由是：對于真正的客體的任何認識，亦即對于空間中可以直觀的表象的任何認識，都隻是由于，對于悟性而有的，從而就不能走在悟性的應用之前，而隻能在其後。
所以，身體作為真正的客體，作為空間中可以直觀的表象，如同一切其他客體一樣，就隻能是間接認識的，是在身體的一部分作用于另一部分時認識的，如在眼睛看見身體，手觸着身體時，應用因果律于此等作用而後認識的。
從而，我們身體的形态，不是由普通的肉體感覺就可了知的，卻隻能通過認識，隻能在表象中，也就是在頭腦中，自己的身體才顯現為[在空間]展開的，肢體分明的，有機的[體]。
一個先天盲人就隻能逐漸逐漸地、通過觸覺所提供的張本，才能獲得這樣的表象。
盲人而沒有兩手将永不能知道自己的體形，最多隻能從作用于他的其他物體逐漸逐漸地推斷和構成自己的體形。
因此，在我們稱身體為直接客體時，就應該在這種限制下來體會。
在别的方面，則仍依前所說，一切動物性的身體都是直接客體，也即是主體，認識一切而正因此決不被認識的主體，在直觀這世界時的出發點。
這認識作用和以認識為條件，随動機而起的活動，便是動物性的真正特征，猶如因刺激而起的運動是植
