第四篇 世界作為意志再論
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在達成自我認識時，生命意志的肯定和否定
在認識一經出現時，情欲就引退。
&mdash&mdash昂克敵·杜伯隆：《邬布涅伽研究》 第二卷第216頁 §53 我們這考察的最後部分，一開始就可宣稱為最嚴肅的一部分；因為這部分所涉及的是人的行為，是和每人直接有關的題材，沒有人能夠對之漠不關心或無所可否。
并且把其他一切問題都聯系到這個題材上來，也是如此的符合人的本性，以緻人們在任何一個有聯貫性的哲學探讨中，至少是在他對此感到興趣時，總要把其中有關行為的這一部分看作整個内容的總結論。
因此，人們對于其他的部分或許還不太認真，對于這一部分他卻要予以嚴肅的注意。
&mdash&mdash如果就上面指出的情況而用通俗的話來說，人們也許要将我們這考察現在就要往下繼續的部分稱為實踐的哲學，而把前此處理過的[其他]部分與此對立而叫做理論的哲學。
不過在我的意見看來，我認為一切哲學一概都是理論的；因為哲學，不管當前讨論的是一個什麼題材，本質上總要采取純觀察的态度，要以這種态度來探讨而不是寫格言戒律。
與此相反，要求哲學成為實踐的性質，要求哲學指導行為，改變氣質，那都是陳舊的要求，在有了更成熟的見解時，這種要求終久是該撤銷的。
因為在這裡，在這人生有無價值，是得救或是沉淪的關頭，起決定作用的不是哲學的僵硬概念，而是人自己最内在的本質；即柏拉圖所說的神明，指導着人但不曾選定人，而是人自己所選定的&ldquo神明&rdquo；又即康德所說的&ldquo悟知性格&rdquo。
德性和天才一樣，都不是可以教得會的。
概念對于德性是不生發的，隻能作工具用；概念對于藝術也是如此。
因此，我們如果期待我們的那些道德制度和倫理學來喚起有美德的人，高尚的人和聖者，或是期待我們的各種美學來喚起詩人、雕刻家和音樂家，那我們就太傻了。
無論在什麼地方，哲學除了解釋和說明現成的事物，除了把世界的本質，在具體中的，亦即作為感知而為人人所體會的世界之本質納入理性的明确而抽象的認識以外，不能再有什麼作為。
不過哲學這樣做是從一切可能的方面，從一切觀點出發的。
猶如我們在前三篇裡曾企圖在哲學專有的普遍性中從另外一些觀點來完成任務一樣，本篇也要以同樣的方式來考察人的行為。
人世間的這一方面，如我前已指出的，很可以說不僅在主觀的判斷上，而且也是在客觀的判斷上，都要被認為是世間一切方面中最重要的一個方面。
在進行考察時，我将完全忠于我們前此的考察方式，以前此提出的[論點]作為我們依據的前提；并且，實際上我隻是把構成本書整個内容的那個思想，和前此在所有其他的題材上所做過的一樣，現在又以同樣的方式在人的行為上引伸出來，而以此盡到我最後的力之所及，盡可能為這一思想作出一個完整的傳達。
前面提出的觀點和這裡宣布過的讨論方式，已明白指出人們在這一倫理篇裡不得期待什麼行為規範，什麼義務論。
這裡更不會提出一個普遍的道德原則，把它當作産生一切美德的萬應驗方。
我也不會談什麼無條件的應然，因為這在附錄中已說過，是包含着矛盾的；也不談什麼給自由立法，這同樣也是包含矛盾的。
我們根本就不會談什麼應當，因為人們隻是對孩子們和初開化的民族才說這些，而不對已經吸收了文明成熟時代全部教養的人們說這些。
這顯然是伸手便可碰到的矛盾，既說意志是自由的又要為意志立法，說意志應該按法則而欲求：&ldquo應該欲求呀！&rdquo這就[等于]木頭的鐵！可是根據我們整個的看法，意志不但是自由的，而且甚至是萬能的。
從意志出來的不僅是它的行為，而且還有它的世界；它是怎樣的，它的行為就顯為怎樣的，它的世界就顯為怎樣的。
兩者都是它的自我認識而不是别的。
它既規定自己，又正是以此而規定這兩者；因為在它以外再也沒有什麼了，而這兩者也就是它自己。
隻有這樣，意志才真正是自主自決的。
從任何其他看法來說，它都是被決定的。
我們在哲學上的努力所能做的隻是解釋和說明人的行為以及一些那麼不同而又相反的最高規範。
行為也就是這些規範活生生的表現。
[我們]是按人的行為和這些規範最内在的本質和内蘊，是同我們前此的考察聯系起來，并且恰是同我們以往緻力于解釋這世界的其他現象時，把這些現象最内在的本質納入明确而抽象的認識一樣[來說明的]。
這時我們的哲學仍同在前此的整個考察中一樣，要主張那同一個内在性。
和康德的偉大學說相反，我們的哲學将不利用現象的形式，以根據律為其普遍表現的形式，作為跳高的撐竿，用以飛越唯一能以意義賦予這些形式的現象而在空洞臆說的無邊領土上着陸。
倒是這可以認識的真實世界，在我們之中和我們亦在其中的世界，将繼續是我們考察的材料，同時也是我們考察所能及的領域。
這世界的内容是如此的豐富，即令是人類精神在可能範圍内作了最深入的探讨、也不能窮盡[其所有]。
因為這真實的，可認識的世界象在前此的考察中一樣，在我們的倫理考察方面也決不會使我們缺少材料和真實性；所以我們無須求助于一些内容空洞隻有否定意味的概念，沒有必要高聳着眉頭說什麼絕對、無限、超感性，以及如此之類還多着的純粹否定（喻利安盧斯在《演講集》第五篇裡說：&ldquo除了否定的詞彙聯系着晦澀的表象之外，什麼也不是。
&rdquo），&mdash&mdash不這樣而簡短些說&ldquo雲端裡的空中樓閣&rdquo也是一樣&mdash&mdash，然後使我們自己相信這就真是說了些什麼[有意義的東西]了。
其實再沒有比這樣做更不必要的了，我們無須把這種蓋上蓋兒的空碗碟送到桌上來。
&mdash&mdash最後我們将和以往一樣，不講曆史上的故事，不把這種故事當哲學；因為照我們的意見看來，一個人如果認為我們能夠以某種方式從曆史來體會世界的本質，那麼，盡管掩飾得再巧妙些，這個人離開以哲學來認識世界還有夭遠的路程。
不過在一個人對世界本質自身的看法中隻要冒出變易，變成，将變這些概念，隻要某種先或後[在這兒]有着最小限度的一點兒意義，從而或是明顯地或是隐藏地将找到，已找到世界的一個起點和一個終點，外加這兩點之間的過程；甚至這位治哲學的個人還在這過程中看到他自己的所在；那麼，這就是上述那種曆史地把握世界本質的搞法。
這樣以曆史治哲學，在大多數場合都要提出一種宇宙發生說，并且是種類繁多的發生說；否則就要提出一種發散系統說或人類始祖谪降人間說；或者是在這種路線上總是屢試無效而陷入窘境，最後逼上一條路，一反前說而從黑暗，從不明的原因，太始的原因，不成原因的原因和如此之類，還多着的一些廢話裡提出什麼永恒變易說，永恒孳生說，永恒的[由隐]趨顯說。
可是整個的永恒，也就是直到當前一瞬無窮無盡的時間，既已過去，那麼一切要變的、能變的也必然都已變就了。
人們很可以用一句最簡短的活一舉而推翻所有這些說法：因為所有這樣的曆史哲學盡管神氣十足，都好象是康德從未到人間來過似的，仍然把時間看作自在之物的一種規定，因而仍停留在康德所謂的現象上，和自在之物相對立的現象之上，停留在柏拉圖所謂永不常住的變易上，和永不變易的存在相對立的變易上；最後也可說是停留在印度教所謂的摩耶之幕上。
這些正就是落在根據律掌心裡的認識。
從這種認識出發，人們永遠也到不了事物的内在本質，而隻是無窮盡地追逐着現象，隻是無終止，無目标地在盲動，好比是踏着輪圈兒表演的小松鼠一樣，直至最後[養鼠]人有些厭倦了，在或上或下的任意一點把輪圈兒停住，然後強求觀衆們對此表示敬意。
[其實]在純哲學上考察世界的方式，也就是教我們認識世界的本質從而使我們超然于現象的考察方式，正就是不問世界的何來，何去，為什麼而是無論在何時何地隻問世界是什麼的考察方式。
這就是說這個考察方式不是從任何一種關系出發的，不是把事物當作生長衰化看的考察方式。
一句話，這不是從根據律四種形态的任何一形态來考察事物的方式；相反，卻恰好是以排除整個這一套遵守根據律的考察方式之後還餘留下來的，在一切關系中顯現而自身卻不隸屬于這些關系，常自恒同的世界本質，世界的理念為對象的方式。
從這種認識出發的有藝術：和藝術一樣，還有哲學。
是的，在本篇我們即将看到從這種認識出發的還有那麼一種内心情愫，唯一導向真正神聖性，導向超脫世界的内心情愫。
§54 我們希望前三篇已導緻了這樣一個明晰而确切的認識，即是說在作為表象的世界中已為意志舉起了一面反映它的鏡子，意志在這面鏡子中得以愈益明晰和完整的程度認識到它自己。
明晰和完整程度最高的就是人，不過人的本質要由他行為的有聯貫性的系列才能獲得完全的表現，行為上自身意識的聯貫才使那讓人常在抽象中概觀全局的理性有可能。
純粹就其自身來看的意志是沒有認識的，隻是不能遏止的盲目沖動。
我們在無機自然界，在植物繁生的自然界，在這兩種自然界的規律中，以及在我們[人]自己生命成長發育的那些部分中所看到的意志現象都是這種沖動。
這意志從後加的、為它服務而開展的表象世界才得以認識它的欲求，認識它所要的是什麼；還認識這所要的并不是别的而就是這世界，就是如此存在着的生命。
因此，我們曾把這顯現着的世界稱為反映世界的鏡子，稱為意志的客體性。
并且意志所要的既然總是生命，又正因為生命不是别的而隻是這欲求在表象上的體現；那麼，如果我們不直截了當說意志而說生命意志，兩者就是一回事了，隻是名詞加上同義的定語的用辭法罷了。
意志既然是自在之物，是這世界内在的涵蘊和本質的東西；而生命，這可見的世界，現象，又都隻是反映意志的鏡子；那麼現象就會不可分離地随伴意志，如影不離形；并且是哪兒有意志，哪兒就會有生命，有世界。
所以就生命意志來說，它确是拿穩了生命的；隻要我們充滿了生命意志，就無須為我們的生存而擔心，即令在看到死亡的時候，也應如此。
我們固然看到個體有生滅，但個體隻是現象，隻是對局限于根據律和個體化原理中的認識而存在着的。
對于這種認識說，個體誠然是把它的生命當作禮物一樣接收過來的，它從&ldquo無&rdquo中産生，然後又為這禮物由于死亡而喪失感到痛苦并複歸于&ldquo無&rdquo。
但是我們正要從哲學，也就是從生命的理念來考察生命；而這樣來考察，我們在任何方面就都會看到凡是生和死所能觸及的既不是意志，不是一切現象中的那自在之物，也不是&ldquo認識&rdquo的主體，不是那一切現象的旁觀者。
誕生和死亡既屬于意志顯出的現象，當然也是屬于生命的。
生命，基本上就得在個體中表出，而這些個體是作為飄忽的，在時間形式中出現之物的現象而生而滅的。
這在時間形式中出現之物自身不知有時間，但又恰好是從這一方式呈現以使其固有本質客體化的。
誕生和死亡同等地都屬于生命，并且是互為條件而保持平衡的。
如果人們喜歡換一個說法，也可說誕生和死亡都是作為整個生命現象的兩極而保持平衡的。
一切神話中最富于智慧的印度神話是這樣表示這一思想的：神話恰好在給象征着破壞和死亡之神（好比三個連環神孽中還有罪孽最深，最卑微的婆羅摩象征着生育和發生，而毗濕毗則象征保育一樣），我說恰好是給僖華戴上骷髅頭項鍊的同時，又複給以棱迦這一生殖的象征一同作為這個神的特征。
所以這裡的生殖就是作為死亡的對銷而出現的；這就意味着生育和死亡是根本的對應物，雙方互相對消，互相抵償。
促使古代希臘人和羅馬人恰好也是這樣來雕飾那些名貴棺椁的也完全是這同一心情。
現在我們還看得到棺椁上雕飾着宴會、舞蹈、新婚、狩獵、鬥獸、醇酒婦人的歡會等，都無非是描寫着強有力的生命沖動。
古代希臘人和羅馬人不僅在這種尋歡作樂的場面中為我們演出這種生命的沖動，甚至還可見之于集體宣淫，直到那些長着羊足的森林神和母羊性交的場面中。
這裡的目的是顯而易見的：目的是以最強調的方式在被哀悼的個體死亡中指出自然界不死的生命；并且雖然沒有抽象的認識，還是借此暗示了整個自然既是生命意志的顯現，又是生命意志的内涵。
這一顯現的形式就是時間、空間和因果性，由是而有個體化。
個體必然有生有滅，這是和&ldquo個體化&rdquo而俱來的。
在生命意志的顯現中，個體就好比隻是個别的樣品或标本。
生命意志不是生滅所得觸及的，正如整個自然不因個體的死亡而有所損失是一樣的。
這是因為大自然所關心的不是個體而僅僅隻是物種的族類。
對于種族的保存，大自然卻十分認真，不惜以絕大超額數量的種子和繁殖沖動的巨大力量為之照顧。
與此相反，無窮的時間，無邊的空間以及時間空間中無數可能的個體既然都是大自然管轄下的王國，那麼個體對于大自然就沒有什麼價值了，也不可能有什麼價值。
因此大自然也總是準備着讓個體凋謝死亡。
據此，個體就不僅是在千百種方式上由于極微小的偶然契機而冒着死亡的危險，而是從原始以來壓根兒就注定要死亡的；并且是從個體既已為種族的保存盡了力的那一瞬起，大自然就在親自把死亡迎面送給個體。
由于這一點，大自然本身就很率直地透露了這一重大的真理：隻有理念而不是個體才真正有真實性；即是說隻有理念才是意志的恰如其分的客體性。
于是，人既然是大自然本身，又在大自然最高度的自我意識中，而大自然又隻是客體化了的生命意志；那麼，一個人要是理解了這一觀點并且守住這一觀點，他誠然可以由于回顧大自然不死的生命，回顧他自己就是這自然而有理由為他[自己]的和他朋友的死獲得安慰。
因此，挂上棱迦的僖華就應該這樣來理解，那些古代的棺椁也應該這樣來理解。
那些古代棺椁似乎是以它們那些灼熱的生命情景在高聲對傷感的參觀者說：&ldquo大自然是哀怨不能入的。
&rdquo 至于所以要把生殖和死亡看作是屬于生命的東西，看作意志的這一現象的本質上的東西，也是由于這兩者在我們看來都隻是其他一切生命所由構成的[一件事]的加強表現。
這[件事]始終不是别的什麼，而是形式恒存之下的物質變換，這就正是種族永生之下的個體生滅。
[身體上]經常的營養和再生隻是在程度上有所不同于生殖，經常的排洩也隻是在程度上有所不同于死亡。
前者從植物身上來看最是簡單明了。
植物始終隻是同一種沖動的不斷重複，隻是它那最簡單的纖維的不斷重複，而這些纖維又自行組合為枝與葉。
它是一些雷同而互相支持的植物[質]的一個有系統的聚合體，而這些植物[質]的繼續再生也是它們唯一的沖動。
植物借助于形态變化的階梯逐漸上升到這一沖動更充分的滿足，最後則達到花和果，它的生存和掙紮的總結果。
在這總結果中，植物經由一條捷徑達到了它唯一的目标，在一反掌之間千百倍地完成了它前此殊積寸累所尋求的[目的]：這植物自身的再孳生。
植物結出果實的勾當對于它自身再掌生的關系就等于鉛字對印刷的關系。
在動物顯然也是同樣一回事。
吸收營養的過程就是一種不斷的孳生，孳生過程也就是一種更高意味的營養；而性的快感就是生命感一種更高意味的快适。
另一方面，排洩或不斷抛棄物質和随呼吸而外吐物質也就是和生殖相對稱的，更高意味的死亡。
我們在這種情況之下既然總是以保有身體的形式為已足，并不為抛棄了的物質而悲傷；那麼，當這種同樣的情況，天天，時時分别在排洩時所發生的情況，又在更高的意味上毫無例外地出現于死亡中的時候，我們就應該采取和上面同樣的态度。
對于前一情況我們既然漠不關心，那麼對于這後一情況我們也不應該戰栗退縮。
從這一觀點出發，一個人要求延長自己的個體也是不對頭的。
自己的個體由其他個體來替代，就等于構成自身的物質不斷由新的物質來代替。
把屍體用香料油膠浸透也同樣是傻瓜，這正象是把自己的排洩物密封珍藏起來一樣。
至于束縛在個人肉體上的個人意識[也]是每天被睡眠完全中斷了的。
酣眠每每可以毫無痕迹地轉為死亡，譬如在沉睡中凍斃就是這樣的[情況]。
沉睡正在繼續的當時是和死沒有分别的；分别隻是就将來說的，即隻是就醒後的方面說的。
死是一種睡眠，在這種睡眠中個體性是被忘記了的；其他一切都要再醒，或者還不如說根本就是醒着的。
首先我們必須認識清楚：意志顯現為現象的形式，亦即生命或實在的形式，真正說起來隻是現在，而不是未來，也不是過去。
過去和未來都隻在概念中有之；在認識服從根據律的時候，過去和未來也隻在認識的聯帶關系中有之。
沒有一個人曾是在過去中生活的，也決不會有一個人将是在未來中生活的；唯有現在是一切生命、生活的形式，不過也是生命穩有的占有物，決不能被剝364奪的。
[有生命、就有現在。
]現在[這形式]和它的内容一起，是常在的，雙方都站得穩，并無動搖，猶如彩虹在瀑布上一樣。
這是因為生命為意志所穩有，所确保，而現在則為生命所穩有，所确保。
誠然，如果我們回想已經過去了的幾十個世紀，回想在這些世紀中生活過的億萬人們，我們就會問這些人又是什麼呢？他們已變成了什麼呢？&mdash&mdash不過我們對于這些問題隻能回憶我們自己過去的生活，隻能在想象中生動地重溫那些情景，然後再問：這一切是什麼呢？我們過去的生命變成了什麼呢？&mdash&mdash和這一樣，那億萬人的生命也是如此。
難道我們應該認為這種過去，由于死亡已給貼上了封條就獲得了一種新的生存嗎？我們自己的過去，即令是最近的過去，即令是昨天，已經就隻是想象的虛空幻夢；那些億萬人的過去當然也是同樣的東西。
過去的是什麼？現在的又是什麼？&mdash&mdash是意志，而生命就是反映意志的鏡子；是不帶意志的認識，而認識又在這面鏡子裡清晰地看到意志。
誰要是還沒有認識到或不想認識這一點，他在問過已往若幹世代的命運之後，必然還要加問：為什麼恰好他，這個提問的人，有着這樣的幸運占有這寶貴的、飄忽的、唯一實在的現在呢？當那好幾百代的人們，那些世代所有的英雄們和哲人們都在這過去的黑夜裡湮沉，從而化為烏有的時候；可是他，他那渺小的我為什麼又實際地還在着呢？&mdash&mdash或者更簡短些，當然也更奇特些，還可以這樣問：為什麼這個現在，他的現在，卻恰好現在還在着而不是也早就過去了呢？&mdash&mdash當這提問的人問得如此奇特時，他是把他的生存和他的時間作為互不依存的來看，是把他的生存看作是投入在他時間中的。
實際上他是假定了兩個現在，一個屬于客體，一個屬于主體，而又對兩個&ldquo現在&rdquo合到一起的幸遇感到驚奇。
事實上卻隻有（如在論根據律那篇論文中已指出的那樣）以時間為形式的客體和不以根據律的任何一形态為形式的主體[兩者]的接觸點才構成現在。
但是就意志已變為表象說，則一切客體便是意志，而主體又是客體的對應物；可是真實的客體既隻在現在中有之，過去和未來隻含有概念和幻象，所以現在使是意志現象的基本形式，是和意志現象分不開的。
唯有現在是常在而屹立不動的。
在經驗的體會中比所有一切還要飄忽的現在，一到别開了直觀經驗的形式的形上眼光之下就現為唯一的恒存之物，現為經院學派的常住現在。
它的内容的來源和負荷者便是生命意志或自在之物，&mdash&mdash而這些又是我們自己。
凡是在既已過去或尚待出現之際不斷生滅着的東西都是借現象的，使生滅有可能的形式而屬于這種現象。
那麼人們就想到：&ldquo過去的是什麼？過去的就是現在的。
&mdash&mdash将來的是什麼？&mdash&mdash将來的就是過去的&rdquo。
人們說這些話的意味是嚴肅的，不是當作比喻而是就事論事來理解的。
這是因為生命是意志所穩有的，現在又是生命所穩有的。
所以任何人又可說：&ldquo一次以至無數次，我始終是現在[這東西]的主人翁，它将和我的影子一樣永遠伴随着我；因此我不驚疑它究竟從何而來，何以它恰好又在現在。
&rdquo&mdash&mdash我可以把時間比作一個永遠轉動着的圓圈：那不斷下沉的半邊好比是過去，不斷上升的半邊好比是将來，而[正]上面那不可分割的一點，亦即[水平]切線和圓周接觸之處就好比是無廣延的現在。
切線不随着[圓圈]轉動，現在也不轉動。
現在是以時間為形式的客體和主體的接觸點。
主體沒有任何形式，因為它不屬于可認識的一類，而是一切[事物]得以被認識的條件。
又可說：時間好比是不可阻遏的川流，而現在卻好比是水流遇之而分的礁石，但水流不能挾之一同前進。
意志作為自在之物，它不服從根據律也不弱于認識的主體；而認識的主體在某種觀點下最後還是意志自身或其表出。
并且，和生命、意志自己的這一顯現，是意志所穩有的一樣，現在，生命的這唯一形式，也是意志所穩有的。
因此，我們既無須探讨生前的過去，也無須探讨死後的将來。
更應該作的倒是我們要把現在當作意志在其中顯現的唯一形式來認識。
現在不會從意志那裡溜掉，不過意志當然也不會從現在那裡溜掉。
因此，要是如此這般的生命就滿足了一個人，要是這個人在任何場合都肯定生命，他也就可以有信心把生命看作是無窮無盡的而把死亡的恐懼當作一種幻覺驅逐掉。
這種幻覺把不适當的恐懼加于他，使他覺得他可終于要失去這現在，為他事先映現出一種其中并無&ldquo現在&rdquo的時間。
在時間方面是這種幻覺，在空間方面又有另一種幻覺。
人們由于這另一幻覺便在自己的想象中把自己正在地球上占據着的那一處當作上面，而所有其餘的他處則看作下面。
與此相同，人們都把現在緊扣在自己的個體性上，認為一切現在都是随個體性的消滅而消滅的，好象過去和将來都沒有現在似的。
可是[事實上]在地球上到處都是上面，與此相同，現在也是一切生命的形式。
為了死亡将剝奪我們的現在而怕死，并沒有比人們以為他幸而是向上直立在圓圓的地球上，卻怕從地球上滑跌下去更聰明些。
現在這形式對于意志的客體化是本質上必需的。
作為無廣延的點，現在切斷着向兩端無限[延伸]的時間而屹立不動，好象永遠繼續是中午沒有晚風生涼的黃昏一樣：好比太陽本身不停地燃燒，隻在人們看起來才象是沉入黑夜的懷抱中去了一樣。
所以，當人們把死亡看作自己的毀滅而恐懼時，那就不是别的，而是等于人們在想象太陽會在晚邊哭訴道：&ldquo我糟了，我将沉淪于永久的黑夜了！&rdquo再說，反過來誰要是被迫于生活的重負，誰要是雖然也很想要生命并且肯定生命，但又痛恨生活的煩惱困苦，尤其是痛恨恰好落在他頭上使他不想再繼續忍受的苦命；這樣一個人就不要想從死亡中指望解放，也不能以自殺而得救。
黑暗陰森的地府所以能引誘他，是以騙人的假象把陰間當作停泊的無風港。
地球自轉，從白晝到黑夜；個體也有死亡；但太陽自身卻是無休止地燃燒着，是永遠的中午。
盡管那些個體，理型的那些現象，是如何象飄忽的夢境一樣在時間中生滅，生命意志總是穩保有生命的，而生命的形式又是沒有終點的&ldquo現在&rdquo。
&mdash&mdash在這裡，自殺行為在我們看來已經是一種徒勞的，因而也是傻瓜的行為；在我們的考察往前推進得更遠時，自殺行為還要處于更不利的地位。
教條更替而我們的知識也[常]失真，但是大自然卻不會錯。
它的步伐是穩定的，它也不隐瞞自己的行徑。
每一事物都完全在大自然之中，大自然也完全在每一事物之中。
在每一動物中大自然有着它的中心：動物既已妥當地找到進入生存之路，正如它還将妥當地找到走出生存之路一樣。
在生存時，動物是無憂無慮地生活着，沒有毀滅的恐懼；意識着它就是自然，和自然一樣是不滅的，它是被這種意識所支持的。
唯有人在他抽象的概念中常懷着自己必然會死[的憂慮]。
好在[想到]這種必然性，并不是常有的事，隻在個别的瞬間由于某種起因而使将來的死活現于想象之前的時候，才使人們有所優懼。
在大自然的強大氣勢之前，反省思維的能為是微小的。
在人和在不思維的動物一樣，都有一種内在的意識：意識着他即自然，即是世界本身。
從這一意識中所産生的安全感，在人和動物都是常态而占着壓倒的優勢。
因為有這一安全感，所以沒有一個人在想到必然要來的，為期也決不太遠的死亡時，就會怎麼顯著地使他不安；反而是每一個人都是這麼活下去，好象他必須永遠活下去似的。
人們這樣活下去，竟至于沒有一個人對于自己必死的真确性真有一種鮮明活現的深信，否則這個人的情緒同判處極刑的罪犯的情緒就不能有這麼大的區别；而是每人固然在抽象的一般性中，在理論上承認死的必然性，可是他這種必然性和實際上無法應用的其他理論上的真理一樣看待，放在一邊，而不怎麼把它放到自己現前的意識中去。
誰要是好好注意到人類心靈的這種特點，他就會懂得要解釋這一點，那些心理學上的說明方式，從習慣，從自安于無可避免之事[的心情]來說明是不夠的；倒是應該說這種特點的根由還是上述那種更深刻的說法。
用這同一根由還可以說明為什麼一切時代，一切民族都有個體死後還有某種東西繼續存在的信條，并且尊重這種信條，而不管肯定這一點的證據必然總是極不充分的，不管反面的證據又多又有力。
其實，這一點的反面本不需要什麼證據而是健全的悟性所公認為事實的，而作為事實，是由于确信自然既不會錯又不撒謊，而是坦然呈現其作為和本質的，甚至是率真地把這些透露出來而得到保證的；同時隻是我們自己由于幻覺而把這一點的反面弄糊塗了以便作出解釋來适合我們有限的見識。
至于我們現已在意識上弄明确了的，如意志的個别現象雖然在時間上起，在時間上止，但意志自身，作為自在之物，和時間上的起止是不相涉的；如一切客體的對應物，亦即認識着而永不被認識的主體，也是和時間上的起止無關的；又如有生命意志便穩有生命等等；這些都不能算到死後有繼續的存在那類學說裡去。
這是因為意志作為自在之物看，和認識的純粹主體這永恒的造物之眼一樣，既說不上什麼恒存，也說不上什麼消逝；因為恒存與消逝都隻是在時間上有意義的規定，而作為自在之物的意志和純粹的主體都是超乎時間以外的。
因此，個體（為&ldquo認識&rdquo的主體所照明的這一個别意志現象）的利己主義既不能從我們闡述過的見解中，也不能從他死後還有剩下的外在世界在時間上繼續存在這種認識中，為這個體要無盡期的把自己保存下去的願望找到什麼營養和安慰。
并且外在世界繼續存在的說法正是上述那一見解的表現，不過是從客觀方面，因而是從時間上來看的罷了。
這是因為每人固然隻是作為現象才是要滅亡的，在另一方面作為自在之物固然又是無時間的，亦即無盡的；但是他也隻是作為現象才有别于這世界的其他事物；作為自在之物他仍是顯現于一切事物中的那意志，而死亡又消除那隔離着人我各自的意識的幻覺：這就是[死後的]繼續存在。
隻有作為自在之物，每人才是不為死亡聽觸及的。
在現象上，他的不為死亡所觸及則和其餘的外在世界的繼續存在合一了。
由于這一點所以那種内在的，隻是感到的意識，意識到我們剛才使之上升為明确認識的[道理]，固然如前所說，即令是對于有理性的生物也能防止死亡這個念頭毒化他的生命，因為這種意識原是生命有勇氣的根基，即是說隻要這生物是面對着生命，全神貫注着生命，這股勇氣就能維系一切有生之物屹立不墜，使之朝氣蓬勃的活下去，好象沒有死亡這回事似的；然而，這并不是說當死亡個别地在現實中或隻是在想象中出現于他眼前而不得不加以正視的時候，有了這種意識就能防止個體不為死的恐懼所侵襲，不去想方設法逃避死亡。
這是因為當個體和他的認識一直在向往着生命之為生命時，必然會看到生命中的常住不滅；而在死亡出現于他眼前時，死亡本來是什麼，他同樣也不能不把死亡就看作什麼，也就是看作個别現象在時間上的終點。
我們怕死決不是因為死中有痛苦，一方面，痛苦顯然是在死前這一邊的；一方面，我們正是每每為了躲避痛苦而投奔死亡。
反過來也是一樣：盡管死是迅速而輕快的，然而隻要能多活一會兒，我們有時候甯可承擔可怕的痛苦以躲避死亡。
因此我們是把痛苦和死亡分作兩種完全不同的壞事來看的。
我們所以怕死，事實上是怕個體的毀滅，死也毫無隐諱地把自己表現為這種毀滅。
但個體既是在個别客體化中的生命意志自身，所以個體的全部存在都要起而抗拒死亡。
&mdash&mdash感情既這樣陷我們于無救助之地，于是理性又可出現而克服一大部分在感情上令人不快的印象；因為理性已把我們擡舉到一個較高的立場了，在這立場上我們的眼光所及，從此就不再是什麼個别的而是總體的整個[問題]了。
因此，對于世界本質的這種哲學上的認識本身，既已達到我們這考察現在所達到的這一點，不過還沒再向前進的時候，站在這[較高]立場上就足以克服死的恐怖了。
至于克服到什麼程度，則随反省的思維在既定個體中對于直接的感受能占有多大的優勢而定。
要是一個人把前此闡述過的那些真理都已吸收到他的思想意識中去了，同時又并沒有由于自己的經驗或什麼更深的見解而認一切生命基本上都是持續不斷的痛苦，卻是在生活中有了滿足，在生活中過得十分如意，在他平心靜氣考慮的時候還希望他的一生又如他所經曆的那樣無限延續下去或重複又重複；他還有那麼大的生活勇氣，以緻為了生活上的享受甯願且樂于附帶地忍受一切煩惱和痛苦；那麼，這樣一個人就是以&ldquo堅強的筋骨&rdquo屹立在搓得圓圓的、永恒的地球上了，他也沒有什麼要怕的東西了。
他是由我們給他的認識武裝起來的，他毫不介意地迎着在時間的雙翼上急馳而來的死亡看去，把死亡當作騙人的假象，無能為力的幽靈，可以駭唬弱者但無力支配那些知道自己即意志的人們，而整個世界就是這意志的客體化或意志的寫照。
因此，他在任何時候都穩有生命，也穩有現在&mdash&mdash意志現象這唯一真正的形式。
因此，無限的過去和将來都不能駭倒他，他似乎并不在過去未來中；他已把這些過去未來看作虛幻的戲法和摩耶之幕了。
所以他無所懼于死亡，正如太陽無所畏于黑夜一樣。
&mdash&mdash在《婆诃華·佶多》中被克利希納置于這一立場上的是他未經考驗的門徒阿容。
阿容看到大軍（類似克賽爾克斯的大軍）準備接戰，忽為哀感所乘，躊蹰欲罷戰以免萬千軍士生靈塗炭。
克利希納當即以上述立場教導了阿容，于是萬千軍士的戰死沙場再不能阻止阿容了，他發出了戰鬥的命令。
&mdash&mdash歌德的《普羅米修士》也意味着這一立場，尤其是在普羅米修士這樣說的時候： &ldquo在這兒，我坐着， 按自己的形象塑造人。
人這個族類， 要痛苦，要哭泣， 要享樂，要歡愉。
在我，這都一樣，不相幹。
不管你這些&mdash&mdash 那就是我！&rdquo 還有普祿諾和斯賓諾莎兩人的哲學也可能把一個人帶到這一立場上來，要是這個人信服真理而不為這兩種哲學的錯誤和缺點所幹擾或削弱的話。
普祿諾的哲學中本來沒有什麼真正的倫理學，而斯賓諾莎哲學裡的倫理學雖然值得稱道，也寫得很好，可是又根本不是從他那哲學的本質出發的，而是借一些無力的，随手拈來的詭辯粘附在他學說上的。
&mdash&mdash最後，大概還有許多人，隻要他們的認識和他們的欲求齊頭并進的話，即是說如果他們能夠排除一切妄覺把自己弄個清楚明白的話，也可能站到上面指出的這種立場上來：因為從認識方面來說，這就是完全肯定生命意志的立場。
意志肯定它自己，這就是說：當它自己的本質已完全而明晰地在它的客體性中，亦即在世界和生命中作為表象而為它所知悉的時候，這一認識毫不礙于它的欲求，反而是這樣被認識了的生命正是作為這樣的生命而為它所欲求；不過前此是沒有認識的，隻是盲目的沖動，現在卻是有了認識，是意識的，經過思考的了。
與此相反，如果說欲求，因為有了這種認識，就終止了，那就會出現生命意志的否定。
因為這時已不再是那些被認識了的個别現象在作為欲求的動機而起作用，而是那整個的，對世界的本質&mdash&mdash這世界又反映着意志&mdash&mdash從理念的體會中生長起來的認識成為意志的清靜劑，意志就這樣自願取消它自己。
我希望這些全未經認識過的，一般說來難以理解的概念，通過下面即将接下去就要說明的一切現象，&mdash&mdash這裡是指行為方式的說明&mdash&mdash，就會明确起來。
在這些行為方式中，一方面表現出各種程度上的肯定，另一方面也表現出否定。
這是因為肯定否定雙方雖然都是從認識出發的，卻不是從語言文字表出的抽象認識而是從一種活生生的認識出發的。
這種活生生的認識僅僅隻在舉止行動中表現出來，不依賴什麼教條。
與此同時，教條作為抽象認識是理性所從事的東西。
唯有把肯定和否定雙方都表述出來，并使之成為理性上明确的認識才能是我的目的，而不是要把肯定或否定的某一方式當作[行為]守則寫下來或加以推薦。
後面這種做法是既愚蠢又無意義的，因為意志本身根本就是自由的，完全是自決的；對于它是沒有什麼法度的。
&mdash&mdash不過這種自由和這自由對必然性的關系是我們進入上述分析之前必須首先加以讨論的；然後，生命的肯定和否定既是我們的問題所在，所以又還要對生命作一些一般性的，有關意志及其客體的考察。
通過這一切之後，我們要按行為最内在的本質而如[我們]所企圖的，認識到行為方式的倫理意義，那就容易多了。
如前所說，整個這一本書，既隻是一個單一思想的展開，那麼，由此得出的結論便是：本書不僅是每一部分隻對貼前的部分有必然的關系，而是一切部分都相互有着最親密的關系；[本書]不同于所有那些隻是由一系列推論構成的哲學，因這[推論的]必然關系首先就隻假定貼前的部分是讀者所記憶的。
[我們則不然，]卻是全書的每一部分都和其他任何一部分相貫通而又以之為前提的。
既是這樣，所以[我們]才要求讀者不單是記住貼前的那部分，而是要記住前此的每一部分，以便他不管中間隔着若幹東西仍然能夠把前此任何一部分聯系到每次當前的這一部分上來。
這也是柏拉圖對他的讀者曾經有過的一個指望，因為他那些對話錄常是盤根錯節遠離本題思想路線的，每每要在冗長的插曲之後才能再口到主題思想，[不過]主題思想卻正是由此而更顯豁了。
在我們這裡，這種指望[也]是必要的，因為在這裡要把我們的這單一思想分為若幹部分來考察雖是傳達這一思想的唯一方式，但在思想本身上這并不是本質上重要的東西，而僅僅隻是一種方便的手法。
&mdash&mdash把這單一思想分在四篇裡作為四個主要觀點，把相近似的，性質相同的東西細心聯在一起，這會有助于減輕論述的困難和理解這一論述的困難。
不過這一題材根本不容許象[寫]曆史那樣直線前進，而是要迂回錯綜地來闡述的，這就使本書有重複閱讀的必要了。
也隻有這樣，每一部分與其他部分之間的聯系才會明顯，然後全書所有各部分才會交相輝映，才得以完全明白。
§55 意志作為它自身是自由的。
這一點，從我們把意志看作自在之物，看作一切現象的内蘊，已可推論出來。
現象則與此相反，我們認為它一貫是在根據律的四種形态之中服從根據律的。
并且我們既知道必然性和後果來自已知的原因徹底是同一回事，是可交替使用的兩個概念；那麼，凡是屬于現象的一切，也就是對于作為個體而認識着的主體的客體，一面都是原因，另一面又都是後果；而且在作為後果的這一屬性中又必然是一貫被決定的，因而[這客體]是什麼就得是什麼，不能[既是什麼]又是别的什麼。
所以大自然的全部内容，它所有的一切現象都是必然的；每一部分、每一現象、每一事态的必然性都是可以證驗的，因為每次都必然有其原因可尋，都是作為後果而依存于這原因的。
這是不容有任何例外的，是随根據律的無限妥當性而俱來的。
但是另一方面，在我們看來，這同一個世界在它所有的一切現象中都是意志的客體性，而這意志自身既不是現象又不是表象或客體，而是自在之物，所以也不是服從根據律的，不服從一切客體所具的這個形式，所以不是由一個原因所決定的後果，所以不知有什麼必然性。
這就是說意志是自由的。
因此自由這概念其實是一個消極的否定的概念，因為這概念的内容隻是必然性的否定，也就是根據律上後果對其原因這一關系的否定。
在這裡，一個巨大矛盾的統一點&mdash&mdash自由和必然的統一&mdash&mdash就非常清楚地擺在我們面前了。
關于這一矛盾，近來也常讨論過，可是據我所知卻是從來也沒有明确而适當地談過[這一問題]。
[其實，]任何事物作為現象，作為客體，都徹底是必然的；而同一事物自在的本身卻是意志，意志永遠是完全自由的。
現象，客體，是必然的，是在因果鍊中不容變更地被決定了的，而因果鍊又是不能中斷的。
可是這客體的整個現實存在，這存在的方式，也就是理念，在客體中透露出來的理念，卻直接就是意志的顯現。
換句話說，這客體的特性直接就是意志的顯現。
如果[隻]就意志的自由這一面說，這客體根本就可以不進為現實存在，或原來就可以在本質上完全是些别的什麼，那末，這整個的因果鍊，它自身既然也是這意志的顯現，而這客體又是它的一個環節，也就會是另一個因果鍊了。
但是這客體既已存在，既已育了它，它就已經進入因果系列了，就在這系列中永遠被決定為必然的了；從而它既不能再成為别的什麼，即是說不能[臨時]又變，也不能再退出這個系列，就是說不能又化為烏有了。
人，和大自然的任何其他部分一樣，也是意志的客體性，所以這裡所說的一切對于人也是有效的。
大自然中每一物都有它的一些力和物性，這些又在一定的作用之下起一定的反應而構成每一物的特性。
與此相同，人也有他的性格，而動機又以必然性而從這性格中導出行為。
人的驗知性格就是在這行為方式中顯露出來的，但人的悟知性格，意志的自身，又是在驗知性格中顯露出來的，而人就是這意志自身的被決定了的現象。
不過人乃是意志最完善的現象，這現象為了要存在，如在第二篇裡所指出的，就必須為這樣高度的認識所照明，即是說在這認識中，甚至要在表象的形式下完全恰如其分地映寫出世界的本質。
這就是說理念的體會，世界的鏡子，也成為可能了，有如我們在第三篇裡已認識到這種寫照一樣。
所以說在一個人裡面，意志能夠達到完整的自意識，能夠明确而徹底地認識到它自己的本質以及這本質是如何反映在整個世界中的。
真正具備了這樣高度的認識，如我們在前一篇裡所看到的那樣，乃是藝術所從出[的源泉]。
不過在我們全部考察的末尾，當意志把這一認識應用到它自己身上時，在它最完善的現象中還可出現意志的取消和自我否定的可能性；于是，原來在現象中決看不到的，隻是自在之物所專有的自由，現在也出現于現象之中了。
當這&ldquo自由&rdquo取消了現象所本的那本質，而現象卻還在時間上繼續存在的時候，就造成了現象和它自己的矛盾，由此又恰好表出了神聖性和自我否認的事象。
可是所有這一切隻能到本窟的末尾才能完全理解清楚。
&mdash&mdash目前隻是在這裡概括地提一下人如何由于自由，也就是由于獨立于根據律之外而不同于意志的其他一切現象。
這種自由或獨立性原來隻是屬于作為自在之物的意志的，并且是和現象相鑿枘的；然而在人，自由卻能在某種可能的方式之下也在現象中出現，不過這時的&ldquo自由&rdquo就要必然自呈為現象的自相矛盾。
在這一意義上，就不僅隻有意志自在的本身，甚至人也誠然可以稱為自由的，從而得以有别于其他一切生物。
如何來理解這一點，那隻有借助于後文的一切才能明白，目前我們還隻能完全置之不論。
這是因為我們首先還要防止一種謬論，這種謬論以為個别的，一定的人的行為是不在必然性的支配之下的；而所謂不在必然性的支配之下就是說機動的力量不如原因的力量或從前提推得的結論那麼可靠。
作為自在之物的意志的自由，如已說過，要是不計入上述那種隻是例外而有的情況，決不直接轉入現象；即令這現象已達到最高度的明顯性，即是說即令是在具有個性的有理性的動物，在具有人格的人，意志的自由也不轉入現象。
這人格的人盡管是自由意志的一個現象，他卻決不是自由的，因為他正已是被意志的自由欲求所決定的現象了。
并且當人格的人進入客體的形式，進入根據律時，他固然是把意志的單一性發展為行為的多樣性了，但是由于欲求自身超時間的單一性，行為的多樣性仍然以一種自然力所有的規律性自行表現出來。
不過，既然在人格的人和他的全部行事中所顯現出來的究竟是那自由的欲求，而這欲求對全部行事的關系又等于概念對定義的關系，那麼，人格的人的每一個别行動也就要算在自由意志的賬上了，個别行動直接對于意識也是這樣表出的。
因此，如在第二篇裡已說過的，每人都先驗地（在這裡是按他原來所感的說的）認為自己的個别行為也是自由的，這即是說在任何一個現成情況之下不拘任何行動都是可能的；惟有後驗地，從經驗中和對經驗的反省思維中，他才認識到他的行為必然完全是從性格和動機的合一中産生的。
由于這一點，所以每一個最粗犷的人都要按他自己所感到的而激烈地為個别行為的完全自由辯護；但一切時代的大思想家，甚至有些意義較為深遠的宗教教義卻都否認這種自由。
可是誰要是明白了人的全部本質就是意志，人自己就隻是這意志所顯現的現象；又明白了這現象有着根據律為它必然的，從主體方面即可認識的形式，而這形式在這裡又是作為動機律而形成的；那麼，他就會覺得在已有的性格和眼前的動機之下來懷疑一個行動一定要發生的必然性，就等于是懷疑三角形的三内角之和等于兩直角。
&mdash&mdash樸内斯特列在他著的《論哲學上的必然性》一書中很充分地闡明了個别行動的必然性；不過這必然性又是和自在的，亦即現象以外的意志自由并存的，則直到康德提出了悟知性格和驗知性格之間的區别時才得到證實*。
這是康德的重大貢獻，我完全接受他所作的這種區分；因為悟知性格在一定程度上出現于一定個體中時，就是作為自在之物的意志的；而驗知性格，當它既在行為方式中而從時向上，又在形體化中而從空間上呈現的時候，就是這兒出現的現象它自己。
為了使兩者的關系易于理解，最好還是采用序論中就已用過的說法，即是說把每人的悟知性格看作超時間的，從而看作不可分的不可變更的意志活動；而這意志活動在時間、空間和根據律的一切形态中展開了的，分散了的現象便是驗知性格；譬如在一個人的全部行為方式中和一生的過程中随經驗而呈現的就是這驗知性格。
[例如]整個的一顆樹隻是同一個沖動在不斷重複着的現象；這一沖動在纖維裡表現得最為簡單，在纖維組合中則重複為葉、莖、枝、幹；在這些東西裡也容易看到這一種沖動。
與此相同，人的一切行事也是他的悟知性格不斷重複着的，在形式上有着變化的表現；[我們]從這些表現的總和所産生的歸納中就可得到他的驗知性格。
&mdash&mdash此外，我在這裡不打算改頭換面地重複康德的傑出論述，而隻是假定它為衆所周知的就算了。
我在1840年獲獎的那篇論文裡曾透徹而詳盡地論述過意志自由這重要的一章，并且我特别揭露了一種幻覺的根由，由于這種幻覺人們每以為可以在自我意識中發現一種經驗提供的意志絕對自由，即一種不受制于内外動機的絕對自由，把它當作自我意識中的事實。
當時有獎征文正是很明智的針對這一點而發的。
因此，我既已為讀者指出這篇論文和與此一同發表的《倫理學兩個基本問題》那篇獲獎論文的第十節，現在我就把[本書]第一版在這個地方對意志活動的必然性所作尚欠完善的論述删掉，而要用一個簡短的分析來解釋上述的幻覺以代替删去的部分；不過這一分析是以本書第二卷第十九章為前提的，所以未能[早]在上述獲獎的論文中提出。
原來意志作為真正的自在之物，實際上是一種原始的獨立的東西，所以在自我意識中必然也有一種原始性的，獨斷獨行之感随伴着這裡固已被決定的那些意志活動：别開這一點不論，[單是]從第二卷第十九章，特别是第三點所述智力對意志所處的那種分立而又從屬的地位中，也産生一種經驗的意志自由（不是專屬于意志的超驗的意志自由）的假象，亦即個别行為也有自由的假象。
原來[人的]智力隻在事後從經驗上才獲悉意志所作出的決定，因此正在選擇未定的當時，對于意志将如何決定，智力并無[判斷的]資料。
這是因為悟知性格并不落到智力的認識中來，而在動機既具時，由于這悟知性格[的性能]就已隻能有一個決定了，從而也就是一個必然的決定了。
隻有驗知性格，由于它的個别活動，才是智力所得以次第認識的。
因此，在這認識着的意識（智力）看來，在一個當前的場合意志似乎有同樣的可能來作出相反的兩個決定。
這種說法正等于一根豎着的杆子在失去平衡而開始幌動時，人們說：&ldquo這杆子可以向右，也可以向左倒下。
&rdquo但是這個可以隻有一種主觀的意義，實際上隻是說&ldquo從我們所知的資料看&rdquo[杆子可以向左或向右倒下]；因為在客觀上[這杆子]一開始傾斜的時候，下跌的方向就已必然的被決定了。
因此，[人]自己意志的決斷也隻是在這意志的旁觀者，自己的智力看來才不是被決定的，同時隻是相對地在主觀上，也就是對認識的主體說才不是被決定的。
與此相反，在決斷自身和在客觀上，在擺在眼前的每一選擇當前如何抉擇，是立即被決定了的，必然的；不過這種決定性隻是由于繼起的抉擇才進入意識罷了。
我們甚至還可為這一點獲得一個經驗上的例證，例如：當我們已面臨一個困難而重大的選擇時，還需要一個尚未出現而隻是可望出現的條件[才能作出決斷]，以緻我們在目前還不能有所作為而不得不暫取消極的[觀望]态度。
這時我們就考慮如果容許我們自由行動而作出決斷的那些情況出現了，我們會怎樣下決心[的問題]。
在一些[可能的]抉擇中，一般是理性上有遠見的考慮會要為某一決心多說些幫襯的話，而直接的嗜欲好惡又要為另一決心多說些好話。
當我們還在被迫采取消極[觀望]态度時，看起來很象理性方面會要占優勢似的；不過我們也能預見到當行動的機會到來時，另外那一方面将有多大的吸引力。
在這機會未到來以前，我們使勁用贊成和反對的冷靜思考把雙方的動機放在光線最強的焦點上，以便每一方面的動機都能以它全部的威力影響意志，以便時機一到不緻由于智力方面考慮的不周而誤導意志于歧途。
不緻使意志作出倘是在一切[動機]平衡地起作用時不會作出的決斷。
但是這樣明确地把方向相反的動機展示出來已經就是智力在作選擇時所能做的一切了。
至于[人自己]真正的決斷，智力也隻能以一種緊張的好奇心消極地靜待其出現，正如一個人的智力是這樣去看别人的意志的決斷一樣。
因此，在智力看來，從智力的立足點出發，[理欲]雙方的決斷必然是有同等可能性的，而這就正是經驗上的意志自由這一假象。
在經驗上，一個決斷誠然完全是作為一件事的最後分曉而進入智力的領域的，但是決斷還是從個體意志的内在本性中，從悟知性格在意志和當前動機的沖突中産生的，從而也是以完整的必然性而産生的。
這時，智力除了從各方面鮮明地照亮一些動機的性質之外，再不能有所作為。
智力不能決定意志本身，因為意志本身，如我們所看到的，完全不是智力所能達到的，甚至不是智力所能探讨的。
如果一個人在相同的情況之下能夠這一次是這樣做，而另一次又是那樣做；那麼，他的意志本身必然是在這兩次之間已經變了，從而意志也就必然是在時間中的了，因為隻有在時間中才有&ldquo變&rdquo的可能。
如果真是這樣，那麼，要麼是意志即一種現象，要麼時間即自在之物的一個屬性。
依此說來，則有關個别行為是否自由的争論，有關不受制于内外動機的絕對自由的争論圍繞着的[問題]就隻是意志是否在時間中的問題了。
如果意志是自在之物，超乎時間和根據律的每一形式之外，正如既有康德的學說，又有我的全部論述把它肯定為必然如此的那樣；那麼，不僅是每一個體必然要在同一情況之下經常以同樣的方式行動，不僅是每一惡行都是這一個體必然要做而不能自禁的無數其他惡行的可靠保證，而且是如康德所說的，隻要驗知性格和動機全部都是已知的，則人在将來的行藏動靜也就可以和日蝕月蝕一樣的事先計算出來。
和大自然忠于自己的原則而有一貫性相同，[人的]性格也是如此。
每一個别行為必須按性格而發生，和每一[自然]現象必須按自然律而出現是一樣的。
如在第二篇裡已指出過的，自然現象中的原因和行為中的動機都隻是一些偶然原因。
意志，它的顯現既是人的全部存在和生命，就不能在個别場合[又]否定它自己；并且凡是人整個兒要的是什麼，那也永遠将是他在個别場合所要的。
主張經驗的意志自由，主張不受制于内外動機的絕對自由，這和人們把人的本質放在靈魂之中有着密切的聯系。
這種靈魂似乎原本是一個認識着的東西，真正說起來還要是一個抽象地思維着的東西，并且是因此然後才也是一個欲求着的東西。
這樣，人們就把意志看成第二性的了；而其實呢，認識倒真是第二性的。
意志甚至于被看作一個思維活動而等同于判斷；在笛卡兒和斯賓諾莎那裡就是這樣的。
根據這種說法，任何人之所以是他，是由于他的認識然後才成為他的。
他是作為道德上的零而來到這世間上的，是在世上認識了事物之後，然後才作出決定要成為這，要成為那.要這樣作，要那樣作的。
他還可以由于新的認識又抓住一種新的行為方式，也就是說又變為另一個人。
再進一步，照這種說法看來，人将首先把一個東西認為是好的，因為有了這認識才要這東西；而不是他先要這東西然後才說它是好的。
從我全部的基本觀點看來，這一切說法都是把實際的關系弄颠倒了。
意志是第一性的，最原始的；認識隻是後來附加的，是作為意志現象的工具而隸屬于意志現象的。
因此，每一個人都是由于他的意志而是他，而他的性格也是最原始的，因為欲求是他的本質的基地。
由于後加的認識，他才在經驗的過程中體會到他是什麼，即是說他才認識到自己的性格。
所以他是随着，按着意志的本性而認識自己的；不是如舊說那樣以為他是随着，按着他的認識而有所欲求的。
按舊說隻要他考慮他最喜歡是如何如何，他便是如何如何了：這就是舊說的意志自由。
所以舊說[的旨趣]實際上是在說：在認識之光的照耀下，人是他自己的創造物。
我則相反，我說：在有任何認識之前，人已是他自己的創造物；認識隻是後來附加以照明這創造物的。
因此，人不能作出決定要做這樣一個人，要做那樣一個人，也不能[再]變為另一個人；而是他既已是他，便永無改易，然後，逐次認識自己是什麼。
在舊說，人是要他所認識的[東西]；依我說，人是認識他所要的[東西]。
古希臘人把性格叫做&ldquo埃多斯&rdquo，又把性格的表現，亦即生習，叫做&ldquo埃德&rdquo。
這兩個詞都是從&ldquo艾多斯&rdquo，亦即從&ldquo習慣&rdquo一詞來的。
他們所以選用這個詞兒是要用習慣的有恒來比喻性格的有恒。
亞裡士多德說：&ldquo埃多斯（性格）這個詞兒的命名是由艾多斯（習慣）來的，因為倫理學這個名稱就是從&lsquo習于是&rsquo來的。
&rdquo（《大倫理學》第一卷第六篇第1186頁，《倭依德摩斯倫理學》第1220頁，《尼柯德摩斯倫理學》第1103頁，柏林版）斯多帕阿斯曾引用過這樣一句話：&ldquo芝諾的門徒把習慣比喻為生命的源泉，由此源泉産生個别行為。
&rdquo（第二卷第七章）&mdash&mdash在基督教的教義中我們看到由恩選和非恩選（《給羅馬人的信》9，11&mdash24）而來的命運注定說。
這一信條所從出的見解顯然是：人不自變，而他的生活和行藏，亦即他的驗知性格，都隻是悟知性格的開展，隻是固定的，在童年即可認識的，不改變的根性的發展。
這就好象是人在誕生的時候，他一生的行事就已牢固地被決定了，基本上至死還是始終如初的。
對于這一點我們也表示同意，不過有些後果是從這種完全正确的見解和猶太教原有的信條兩者的統一中産生出來的，這就發生了最大的困難，出現了永不可解的戈第安無頭死結。
教會裡絕大部分的争論就是圍繞這一死結而進行的。
這樣一些後果誠然不是我想承擔出頭來主張的。
為了解決這一問題，即使是使徒保羅本人曾設了一個制缽匠的比喻，也未見得他就真是成功了，因為即令他是成功了，那最後的結果仍不外是： &ldquo敬畏諸神罷， [你們]人類！ 神們握着統治權 在它們永恒的兩手。
它們能夠&mdash&mdash 要如何，便如何！&rdquo 可是這樣一些考察本來就和我們的題材不相于，更符合我們日的的倒是應對性格和它的一切動機所依存的認識兩者之間的關系作幾點說明。
動機既然決定性格的顯現，亦即決定行為，那是通過認識這個媒介來影響性格的。
但認識是多變的，常搖擺于正誤之間，不過一般總會在生活進程中逐漸得到糾正的，隻是糾正的程度不同罷了。
那麼，人的行為方式也就可以有顯著的變化，隻是人們無權由此推斷人的性格也變了。
凡是人在根本上所欲求的，也就是他最内在的本質的企向和他按此企向而趨赴的目标，決不是我們以外來影響，以教導加于他就能使之改變的；否則我們就能夠重新再制造一個人了。
辛乃加說得很中肯：&ldquo意欲是教不會的&rdquo。
斯多噶派倡導&ldquo德性是可以教得會的&rdquo，但在這問題上辛乃加甯可把真理置于他[所推崇]的斯多噶派之上。
從外面來的隻有動機能夠影響意志，但是這些動機決不能改變意志本身，因為動機隻在這人[本來]是怎樣的便是怎樣的這個條件之下才能對他發生力量。
所以動機所能做的一切一切，充其量隻是變更一個人趨赴的方向，使他在不同于前此的一條途徑上來尋求他始終一貫所尋求的[東西]罷了。
因此，教導，糾正了的認識，也就是外來影響，固然能告訴他是在手段上弄鍺了，從而使他又在完全不同于前此的途徑上，甚至在完全不同于前此的另一對象上來追求他按自己的内在本質曾經追求過的目标，但決不能真正使他要點什麼不同于他前此所要過的。
前此所要過的保持一貫不變，因為他原就隻是[這個&ldquo要&rdquo，]這欲求本身，否則就必須取消這欲求了。
同時，那前者，也就是&ldquo認識&rdquo的可糾正性，從而也是行動的可糾正性，竟能使他在他企圖達到他不變的目的時，可以一會兒是在現實世界，一會兒在幻想世界，并分别為之考慮手段。
例如這目的是摩罕默德的天國，那麼，要在現實世界達成這一目的就使用機智、暴力和欺騙為手段；要在幻想世界達成這一目的就用克己、公道、布施、朝拜聖城麥加為手段。
但是并不因此他的企向本身就有了什麼變更，至于他自己本身則更說不上什麼變更了。
盡管他的行為在不同時期的表現很不相同，但是他所欲求的依然完全如故。
&ldquo意欲是教不會的。
&rdquo 要使動機發生作用，不僅需要動機已經具備，而且要求這動機是被認識了的：因為依前面曾提到過一次的經院學派一個很好的說法，&ldquo動機不是按其實際存在，而是按其被認識的存在而起作用的。
&rdquo譬如說：要使某人的利己心和同情心的相互關系顯露出來，單是這個人擁有些财富，看到别人的窮困，那是不夠的；他還必須知道用他的财富可以為自己，又可以為别人做些什麼；不僅是隻要别人的痛苦出現在他眼前而已，他還必須知道什麼是痛苦，當然也得知道什麼是享受。
當這個人第一次碰到這種機緣時，也許還不能如在第二次的時候那麼透徹知道這一切；如果現在是機緣相同而他前後的作法不同，那麼，盡管看來似乎前後都是那些情況，其實是情況已有所不同了，即是說有賴于他對此機緣的認識那一部分情況是已經不同了。
&mdash&mdash[一面是]對于真正實有的情況無所認識将取消這些情況的作用，另一面全是幻想的情況卻也能和真實情況一樣的起作用；并且不隻是在個别的一次幻覺上，而是整個兒持久地起作用。
例如說一個人已确确實實被說服了，深信做任何一件好事都會在來生得到百倍的善報，他這信心的功效和作用就會完全等于一張信用昭著的遠期支票一樣，并且他可以從這自私心出發而施舍，正如他在換了别的見解時又可從這自私心出發而取之于人一樣。
他并沒有變。
&ldquo意欲是教不會的。
&rdquo在意志不變的時候，借認識對于行為的這種巨大影響，[人的]性格才得逐漸展開而現出它不同的輪廓。
因此，年齡不同，性格也每每不同；随暴躁不馴的青年時代而來的可以是一個沉着的、有節制的壯年時代。
特别是性格上的惡将要随年齡而更顯著有力；不過有時候青年時代所沉溺的情欲後來又自動被馴服了；但這不過是因為後來又在認識上出現了相反的動機罷了。
也是因為這一點，所以我們大家在&ldquo人之初&rdquo的時候都是天真無罪的，而這也不過是等于說我們自己和别人都不能[在那時]看到自己天性上的&ldquo惡&rdquo罷了。
天性上的&ldquo惡&rdquo是有了動機之後才現出來的，而動機又是随着歲月[的增長]而被認識的。
到我們[年高]在最後認識自己時，那已完全是另外一個自己，不同于我們先驗地所認為的那個自己了，因而我們往往要為這個自己愕然一驚。
懊悔的産生決不是由于意志已有所改變（那是不可能的），而是由于認識有了變化。
凡是我曾一度欲求過的東西，就其本質和原來的意欲說，到現在也必然還是我所欲求的，因我自己就是這一意志，而意志是超乎時間和變化之外的。
因此，我決不能後悔我所欲求過的，但很可以後悔我所作過的；因為我可以是被錯誤的概念所誘導而作出了什麼與我的意志不相符合的事，而在[事後]有了較正确的認識時看透這一點就是懊悔。
這不僅是對生活上的明智，對手段的選擇，對目的是否符合我本意這種判斷而言，而且也是對真正的倫理意義而言。
例如我可以作出一些過分自私而不符合自己性格的行為，這就是誤于誇大地想象自己所處的困難或别人的狡詐、虛僞、惡毒，或是誤幹燥之過急。
而操之過急也就是未加考慮而行動，[行動]不是被在普遍性中明确認識了的動機所決定，而是被直觀的動機，眼前的印象和這印象所激起的情 感所決定。
這些情感又如此激烈，以緻我未能真正運用自己的理性；所以思考的回複在這裡也隻是糾正懊悔所從産生的那認識，懊悔也就每次都是以盡可能彌補往事而表現出來。
不過也得指出有些人為了欺騙自己，故意安排一些操之過急的情況，而實際上卻是些暗地裡經過深思熟慮的行為。
這是因為我們使用這樣細膩的手法，并不在欺騙或奉承别的什麼人，而隻是為了欺騙和逢迎自己。
&mdash&mdash此外還可以發生和上述例子相反的情況：對别人的過分信任，對生活資料的相對價值認識不足，或是我已失去信心的某一抽象教條，都可以引導我做出一些事情較少自私而不符合自己的性格，這就又為我準備了另外一種懊悔。
因此懊悔總是糾正對行動和本來意圖之間的關系的認識。
&mdash&mdash單就意志要在空間上，也就是要隻從形态方面來顯示它的理念說，原已為其他理念所支配的物質就不免對這意志有所抗拒&mdash&mdash在這裡其他理念即各種自然力&mdash&mdash，常不讓這兒向明朗化掙紮的形态出落得完全純潔，鮮明或優美。
與此相同，要是意志單是在時間上，也就是隻以行為顯示自己，就又會在認識上碰到類似的阻礙。
認識常不以正确的資料根據供應意志，從而行為的發生也就不能完全準确地與意志相符。
這就導緻懊悔。
因此懊悔總是從糾正了的認識中産生的，而不是從意志的改變産生的；改變意志也是不可能的。
至于對做過的事發生良心上的不安，這卻一點也不是懊悔，而是對于認識到自己本身，亦即認識到作為意志的自己，所感到的痛苦。
良心不安正是基于人們确知自己總還是有着原來的意志。
假如意志改變了，那麼良心不安也就隻是懊悔了，從而良心不安也就自動取消了。
這因為往事既然是表現着一個意志的某些面貌，假如作出那事的意志已不是懊悔者[現在]的意志，那麼往事也就不能再喚起良心不安了。
在更後面的地方我們還将詳細闡述良心不安[的問題]。
認識作為動機的媒介，雖不影響意志本身，卻影響意志的出現為行為。
這一影響，由于人禽的認識方式不同，就奠定了人類行為和動物行為之間的區别。
動物隻有直觀的表象，人由于有理性還有抽象的表象&mdash&mdash概念。
人雖和動物一樣都是以同等的必然性而為動機所決定的，然而人卻以具有完整的抉擇力而優勝于動物。
這種抉擇力也常被認作個别行動中的意志自由，其實這并不是别的什麼，而是在幾個動機之間經過徹底鬥争過來的沖突的可能性，其中較強的一個動機就以必然性決定意志。
不過要做到這一點，動機就必須具有抽象思維的形式，因為隻有借助于這種形式才可能有真正熟慮的權衡，即是說才能衡量相反的理由而發為行動。
動物則隻能在直觀地出現于眼前的動機之間進行選擇，因此這選擇也是局限于它當前直觀覺知的狹窄範圍之内的。
所以由動機決定意志的這一必然性&mdash&mdash這是和原因決定後果的必然性相同的&mdash&mdash隻在動物才可以直觀地直接表達出來，因為在這裡旁觀者也直接目睹這些動機及其作用。
在人可不是這樣，動機幾乎總是抽象的表象，是旁觀者看不到的，甚至在行為者本人，動機起作用的必然性也是隐藏在動機間的沖突之後的。
這是因為隻有在抽象中才可能有好幾個表象作為判斷和推論聯鎖而并列于意識之中，不受一切的時間制約而相互影響，直至其中最強的一個壓倒了其餘的而決定意志為止。
這就是完整的抉擇力或熟慮的權衡能力。
這就是人所以優越于動物的地方。
人們就因這種權衡能力而把意志自由賦予人，誤以為人的欲求是智力開動的結果，并不需要某種沖動作為智力的基地；而實際上卻是動機隻有在人的一定沖動的基礎上，在人的一定沖動的前提下才有發動的作用。
在人，這種一定的沖動是個别的，也就是[人各]有一性格。
人們可以在《倫理學的兩個根本問題》（第一版第35頁起，第二版第33頁起）中看到我已詳細論述過這種熟慮的權衡能力和由此引起的人禽意向的不同，因此我在這裡指出這一段作為參考。
此外，人的這種熟慮權衡能力又是屬于使人的生存比動物的生存更為痛苦的那些東西之内的，因為我們最大的痛苦根本不是作為直觀表象或直接感受而存在于當前的東西，卻是作為抽象的概念，惱人的思慮而存在于理性之中的東西；至于逍遙于這些之外的則是隻在當前&ldquo現在&rdquo中生活的，從而也是在可羨的無憂無慮中生活的動物。
上面已論述過人的權衡能力有賴于抽象中的思維能力，也就是有賴于判斷和推理。
既是使笛卡兒又是使斯賓諾莎走入迷途的好象就是這[&ldquo有賴于&rdquo的]依賴性，他們把意志的決斷和肯定否定的能力（判斷力）等同起來。
笛卡兒由此引伸而認為不受制于動機的自由意志也要為一切理論上的謬誤負責。
斯賓諾莎又和他相反，認為意志必然被決定于動機，有如判斷的必然被決定于根據。
後面這一說法本來有它的正确性，卻又是作為前提錯誤，結論正确[的推理]而出現的。
前已指出人禽各自為動機所推動的方式不同，這種差别對于人禽雙方的本質所發生的影響都很深遠；而且雙方的生存所以徹底而又顯著的不同也大半是這一差别所促成的。
當動物總是隻從直觀表象而具有動機時，人卻努力要完全擺脫這種動機的作用而隻以抽象表象決定自己。
人由此得利用他理性上的特權以取得最大可能的優勢；他擺脫了現在，他不是趨避眼前随即消逝
&mdash&mdash昂克敵·杜伯隆：《邬布涅伽研究》 第二卷第216頁 §53 我們這考察的最後部分，一開始就可宣稱為最嚴肅的一部分；因為這部分所涉及的是人的行為，是和每人直接有關的題材，沒有人能夠對之漠不關心或無所可否。
并且把其他一切問題都聯系到這個題材上來，也是如此的符合人的本性，以緻人們在任何一個有聯貫性的哲學探讨中，至少是在他對此感到興趣時，總要把其中有關行為的這一部分看作整個内容的總結論。
因此，人們對于其他的部分或許還不太認真，對于這一部分他卻要予以嚴肅的注意。
&mdash&mdash如果就上面指出的情況而用通俗的話來說，人們也許要将我們這考察現在就要往下繼續的部分稱為實踐的哲學，而把前此處理過的[其他]部分與此對立而叫做理論的哲學。
不過在我的意見看來，我認為一切哲學一概都是理論的；因為哲學，不管當前讨論的是一個什麼題材，本質上總要采取純觀察的态度，要以這種态度來探讨而不是寫格言戒律。
與此相反，要求哲學成為實踐的性質，要求哲學指導行為，改變氣質，那都是陳舊的要求，在有了更成熟的見解時，這種要求終久是該撤銷的。
因為在這裡，在這人生有無價值，是得救或是沉淪的關頭，起決定作用的不是哲學的僵硬概念，而是人自己最内在的本質；即柏拉圖所說的神明，指導着人但不曾選定人，而是人自己所選定的&ldquo神明&rdquo；又即康德所說的&ldquo悟知性格&rdquo。
德性和天才一樣，都不是可以教得會的。
概念對于德性是不生發的，隻能作工具用；概念對于藝術也是如此。
因此，我們如果期待我們的那些道德制度和倫理學來喚起有美德的人，高尚的人和聖者，或是期待我們的各種美學來喚起詩人、雕刻家和音樂家，那我們就太傻了。
無論在什麼地方，哲學除了解釋和說明現成的事物，除了把世界的本質，在具體中的，亦即作為感知而為人人所體會的世界之本質納入理性的明确而抽象的認識以外，不能再有什麼作為。
不過哲學這樣做是從一切可能的方面，從一切觀點出發的。
猶如我們在前三篇裡曾企圖在哲學專有的普遍性中從另外一些觀點來完成任務一樣，本篇也要以同樣的方式來考察人的行為。
人世間的這一方面，如我前已指出的，很可以說不僅在主觀的判斷上，而且也是在客觀的判斷上，都要被認為是世間一切方面中最重要的一個方面。
在進行考察時，我将完全忠于我們前此的考察方式，以前此提出的[論點]作為我們依據的前提；并且，實際上我隻是把構成本書整個内容的那個思想，和前此在所有其他的題材上所做過的一樣，現在又以同樣的方式在人的行為上引伸出來，而以此盡到我最後的力之所及，盡可能為這一思想作出一個完整的傳達。
前面提出的觀點和這裡宣布過的讨論方式，已明白指出人們在這一倫理篇裡不得期待什麼行為規範，什麼義務論。
這裡更不會提出一個普遍的道德原則，把它當作産生一切美德的萬應驗方。
我也不會談什麼無條件的應然，因為這在附錄中已說過，是包含着矛盾的；也不談什麼給自由立法，這同樣也是包含矛盾的。
我們根本就不會談什麼應當，因為人們隻是對孩子們和初開化的民族才說這些，而不對已經吸收了文明成熟時代全部教養的人們說這些。
這顯然是伸手便可碰到的矛盾，既說意志是自由的又要為意志立法，說意志應該按法則而欲求：&ldquo應該欲求呀！&rdquo這就[等于]木頭的鐵！可是根據我們整個的看法，意志不但是自由的，而且甚至是萬能的。
從意志出來的不僅是它的行為，而且還有它的世界；它是怎樣的，它的行為就顯為怎樣的，它的世界就顯為怎樣的。
兩者都是它的自我認識而不是别的。
它既規定自己，又正是以此而規定這兩者；因為在它以外再也沒有什麼了，而這兩者也就是它自己。
隻有這樣，意志才真正是自主自決的。
從任何其他看法來說，它都是被決定的。
我們在哲學上的努力所能做的隻是解釋和說明人的行為以及一些那麼不同而又相反的最高規範。
行為也就是這些規範活生生的表現。
[我們]是按人的行為和這些規範最内在的本質和内蘊，是同我們前此的考察聯系起來，并且恰是同我們以往緻力于解釋這世界的其他現象時，把這些現象最内在的本質納入明确而抽象的認識一樣[來說明的]。
這時我們的哲學仍同在前此的整個考察中一樣，要主張那同一個内在性。
和康德的偉大學說相反，我們的哲學将不利用現象的形式，以根據律為其普遍表現的形式，作為跳高的撐竿，用以飛越唯一能以意義賦予這些形式的現象而在空洞臆說的無邊領土上着陸。
倒是這可以認識的真實世界，在我們之中和我們亦在其中的世界，将繼續是我們考察的材料，同時也是我們考察所能及的領域。
這世界的内容是如此的豐富，即令是人類精神在可能範圍内作了最深入的探讨、也不能窮盡[其所有]。
因為這真實的，可認識的世界象在前此的考察中一樣，在我們的倫理考察方面也決不會使我們缺少材料和真實性；所以我們無須求助于一些内容空洞隻有否定意味的概念，沒有必要高聳着眉頭說什麼絕對、無限、超感性，以及如此之類還多着的純粹否定（喻利安盧斯在《演講集》第五篇裡說：&ldquo除了否定的詞彙聯系着晦澀的表象之外，什麼也不是。
&rdquo），&mdash&mdash不這樣而簡短些說&ldquo雲端裡的空中樓閣&rdquo也是一樣&mdash&mdash，然後使我們自己相信這就真是說了些什麼[有意義的東西]了。
其實再沒有比這樣做更不必要的了，我們無須把這種蓋上蓋兒的空碗碟送到桌上來。
&mdash&mdash最後我們将和以往一樣，不講曆史上的故事，不把這種故事當哲學；因為照我們的意見看來，一個人如果認為我們能夠以某種方式從曆史來體會世界的本質，那麼，盡管掩飾得再巧妙些，這個人離開以哲學來認識世界還有夭遠的路程。
不過在一個人對世界本質自身的看法中隻要冒出變易，變成，将變這些概念，隻要某種先或後[在這兒]有着最小限度的一點兒意義，從而或是明顯地或是隐藏地将找到，已找到世界的一個起點和一個終點，外加這兩點之間的過程；甚至這位治哲學的個人還在這過程中看到他自己的所在；那麼，這就是上述那種曆史地把握世界本質的搞法。
這樣以曆史治哲學，在大多數場合都要提出一種宇宙發生說，并且是種類繁多的發生說；否則就要提出一種發散系統說或人類始祖谪降人間說；或者是在這種路線上總是屢試無效而陷入窘境，最後逼上一條路，一反前說而從黑暗，從不明的原因，太始的原因，不成原因的原因和如此之類，還多着的一些廢話裡提出什麼永恒變易說，永恒孳生說，永恒的[由隐]趨顯說。
可是整個的永恒，也就是直到當前一瞬無窮無盡的時間，既已過去，那麼一切要變的、能變的也必然都已變就了。
人們很可以用一句最簡短的活一舉而推翻所有這些說法：因為所有這樣的曆史哲學盡管神氣十足，都好象是康德從未到人間來過似的，仍然把時間看作自在之物的一種規定，因而仍停留在康德所謂的現象上，和自在之物相對立的現象之上，停留在柏拉圖所謂永不常住的變易上，和永不變易的存在相對立的變易上；最後也可說是停留在印度教所謂的摩耶之幕上。
這些正就是落在根據律掌心裡的認識。
從這種認識出發，人們永遠也到不了事物的内在本質，而隻是無窮盡地追逐着現象，隻是無終止，無目标地在盲動，好比是踏着輪圈兒表演的小松鼠一樣，直至最後[養鼠]人有些厭倦了，在或上或下的任意一點把輪圈兒停住，然後強求觀衆們對此表示敬意。
[其實]在純哲學上考察世界的方式，也就是教我們認識世界的本質從而使我們超然于現象的考察方式，正就是不問世界的何來，何去，為什麼而是無論在何時何地隻問世界是什麼的考察方式。
這就是說這個考察方式不是從任何一種關系出發的，不是把事物當作生長衰化看的考察方式。
一句話，這不是從根據律四種形态的任何一形态來考察事物的方式；相反，卻恰好是以排除整個這一套遵守根據律的考察方式之後還餘留下來的，在一切關系中顯現而自身卻不隸屬于這些關系，常自恒同的世界本質，世界的理念為對象的方式。
從這種認識出發的有藝術：和藝術一樣，還有哲學。
是的，在本篇我們即将看到從這種認識出發的還有那麼一種内心情愫，唯一導向真正神聖性，導向超脫世界的内心情愫。
§54 我們希望前三篇已導緻了這樣一個明晰而确切的認識，即是說在作為表象的世界中已為意志舉起了一面反映它的鏡子，意志在這面鏡子中得以愈益明晰和完整的程度認識到它自己。
明晰和完整程度最高的就是人，不過人的本質要由他行為的有聯貫性的系列才能獲得完全的表現，行為上自身意識的聯貫才使那讓人常在抽象中概觀全局的理性有可能。
純粹就其自身來看的意志是沒有認識的，隻是不能遏止的盲目沖動。
我們在無機自然界，在植物繁生的自然界，在這兩種自然界的規律中，以及在我們[人]自己生命成長發育的那些部分中所看到的意志現象都是這種沖動。
這意志從後加的、為它服務而開展的表象世界才得以認識它的欲求，認識它所要的是什麼；還認識這所要的并不是别的而就是這世界，就是如此存在着的生命。
因此，我們曾把這顯現着的世界稱為反映世界的鏡子，稱為意志的客體性。
并且意志所要的既然總是生命，又正因為生命不是别的而隻是這欲求在表象上的體現；那麼，如果我們不直截了當說意志而說生命意志，兩者就是一回事了，隻是名詞加上同義的定語的用辭法罷了。
意志既然是自在之物，是這世界内在的涵蘊和本質的東西；而生命，這可見的世界，現象，又都隻是反映意志的鏡子；那麼現象就會不可分離地随伴意志，如影不離形；并且是哪兒有意志，哪兒就會有生命，有世界。
所以就生命意志來說，它确是拿穩了生命的；隻要我們充滿了生命意志，就無須為我們的生存而擔心，即令在看到死亡的時候，也應如此。
我們固然看到個體有生滅，但個體隻是現象，隻是對局限于根據律和個體化原理中的認識而存在着的。
對于這種認識說，個體誠然是把它的生命當作禮物一樣接收過來的，它從&ldquo無&rdquo中産生，然後又為這禮物由于死亡而喪失感到痛苦并複歸于&ldquo無&rdquo。
但是我們正要從哲學，也就是從生命的理念來考察生命；而這樣來考察，我們在任何方面就都會看到凡是生和死所能觸及的既不是意志，不是一切現象中的那自在之物，也不是&ldquo認識&rdquo的主體，不是那一切現象的旁觀者。
誕生和死亡既屬于意志顯出的現象，當然也是屬于生命的。
生命，基本上就得在個體中表出，而這些個體是作為飄忽的，在時間形式中出現之物的現象而生而滅的。
這在時間形式中出現之物自身不知有時間，但又恰好是從這一方式呈現以使其固有本質客體化的。
誕生和死亡同等地都屬于生命，并且是互為條件而保持平衡的。
如果人們喜歡換一個說法，也可說誕生和死亡都是作為整個生命現象的兩極而保持平衡的。
一切神話中最富于智慧的印度神話是這樣表示這一思想的：神話恰好在給象征着破壞和死亡之神（好比三個連環神孽中還有罪孽最深，最卑微的婆羅摩象征着生育和發生，而毗濕毗則象征保育一樣），我說恰好是給僖華戴上骷髅頭項鍊的同時，又複給以棱迦這一生殖的象征一同作為這個神的特征。
所以這裡的生殖就是作為死亡的對銷而出現的；這就意味着生育和死亡是根本的對應物，雙方互相對消，互相抵償。
促使古代希臘人和羅馬人恰好也是這樣來雕飾那些名貴棺椁的也完全是這同一心情。
現在我們還看得到棺椁上雕飾着宴會、舞蹈、新婚、狩獵、鬥獸、醇酒婦人的歡會等，都無非是描寫着強有力的生命沖動。
古代希臘人和羅馬人不僅在這種尋歡作樂的場面中為我們演出這種生命的沖動，甚至還可見之于集體宣淫，直到那些長着羊足的森林神和母羊性交的場面中。
這裡的目的是顯而易見的：目的是以最強調的方式在被哀悼的個體死亡中指出自然界不死的生命；并且雖然沒有抽象的認識，還是借此暗示了整個自然既是生命意志的顯現，又是生命意志的内涵。
這一顯現的形式就是時間、空間和因果性，由是而有個體化。
個體必然有生有滅，這是和&ldquo個體化&rdquo而俱來的。
在生命意志的顯現中，個體就好比隻是個别的樣品或标本。
生命意志不是生滅所得觸及的，正如整個自然不因個體的死亡而有所損失是一樣的。
這是因為大自然所關心的不是個體而僅僅隻是物種的族類。
對于種族的保存，大自然卻十分認真，不惜以絕大超額數量的種子和繁殖沖動的巨大力量為之照顧。
與此相反，無窮的時間，無邊的空間以及時間空間中無數可能的個體既然都是大自然管轄下的王國，那麼個體對于大自然就沒有什麼價值了，也不可能有什麼價值。
因此大自然也總是準備着讓個體凋謝死亡。
據此，個體就不僅是在千百種方式上由于極微小的偶然契機而冒着死亡的危險，而是從原始以來壓根兒就注定要死亡的；并且是從個體既已為種族的保存盡了力的那一瞬起，大自然就在親自把死亡迎面送給個體。
由于這一點，大自然本身就很率直地透露了這一重大的真理：隻有理念而不是個體才真正有真實性；即是說隻有理念才是意志的恰如其分的客體性。
于是，人既然是大自然本身，又在大自然最高度的自我意識中，而大自然又隻是客體化了的生命意志；那麼，一個人要是理解了這一觀點并且守住這一觀點，他誠然可以由于回顧大自然不死的生命，回顧他自己就是這自然而有理由為他[自己]的和他朋友的死獲得安慰。
因此，挂上棱迦的僖華就應該這樣來理解，那些古代的棺椁也應該這樣來理解。
那些古代棺椁似乎是以它們那些灼熱的生命情景在高聲對傷感的參觀者說：&ldquo大自然是哀怨不能入的。
&rdquo 至于所以要把生殖和死亡看作是屬于生命的東西，看作意志的這一現象的本質上的東西，也是由于這兩者在我們看來都隻是其他一切生命所由構成的[一件事]的加強表現。
這[件事]始終不是别的什麼，而是形式恒存之下的物質變換，這就正是種族永生之下的個體生滅。
[身體上]經常的營養和再生隻是在程度上有所不同于生殖，經常的排洩也隻是在程度上有所不同于死亡。
前者從植物身上來看最是簡單明了。
植物始終隻是同一種沖動的不斷重複，隻是它那最簡單的纖維的不斷重複，而這些纖維又自行組合為枝與葉。
它是一些雷同而互相支持的植物[質]的一個有系統的聚合體，而這些植物[質]的繼續再生也是它們唯一的沖動。
植物借助于形态變化的階梯逐漸上升到這一沖動更充分的滿足，最後則達到花和果，它的生存和掙紮的總結果。
在這總結果中，植物經由一條捷徑達到了它唯一的目标，在一反掌之間千百倍地完成了它前此殊積寸累所尋求的[目的]：這植物自身的再孳生。
植物結出果實的勾當對于它自身再掌生的關系就等于鉛字對印刷的關系。
在動物顯然也是同樣一回事。
吸收營養的過程就是一種不斷的孳生，孳生過程也就是一種更高意味的營養；而性的快感就是生命感一種更高意味的快适。
另一方面，排洩或不斷抛棄物質和随呼吸而外吐物質也就是和生殖相對稱的，更高意味的死亡。
我們在這種情況之下既然總是以保有身體的形式為已足，并不為抛棄了的物質而悲傷；那麼，當這種同樣的情況，天天，時時分别在排洩時所發生的情況，又在更高的意味上毫無例外地出現于死亡中的時候，我們就應該采取和上面同樣的态度。
對于前一情況我們既然漠不關心，那麼對于這後一情況我們也不應該戰栗退縮。
從這一觀點出發，一個人要求延長自己的個體也是不對頭的。
自己的個體由其他個體來替代，就等于構成自身的物質不斷由新的物質來代替。
把屍體用香料油膠浸透也同樣是傻瓜，這正象是把自己的排洩物密封珍藏起來一樣。
至于束縛在個人肉體上的個人意識[也]是每天被睡眠完全中斷了的。
酣眠每每可以毫無痕迹地轉為死亡，譬如在沉睡中凍斃就是這樣的[情況]。
沉睡正在繼續的當時是和死沒有分别的；分别隻是就将來說的，即隻是就醒後的方面說的。
死是一種睡眠，在這種睡眠中個體性是被忘記了的；其他一切都要再醒，或者還不如說根本就是醒着的。
首先我們必須認識清楚：意志顯現為現象的形式，亦即生命或實在的形式，真正說起來隻是現在，而不是未來，也不是過去。
過去和未來都隻在概念中有之；在認識服從根據律的時候，過去和未來也隻在認識的聯帶關系中有之。
沒有一個人曾是在過去中生活的，也決不會有一個人将是在未來中生活的；唯有現在是一切生命、生活的形式，不過也是生命穩有的占有物，決不能被剝364奪的。
[有生命、就有現在。
]現在[這形式]和它的内容一起，是常在的，雙方都站得穩，并無動搖，猶如彩虹在瀑布上一樣。
這是因為生命為意志所穩有，所确保，而現在則為生命所穩有，所确保。
誠然，如果我們回想已經過去了的幾十個世紀，回想在這些世紀中生活過的億萬人們，我們就會問這些人又是什麼呢？他們已變成了什麼呢？&mdash&mdash不過我們對于這些問題隻能回憶我們自己過去的生活，隻能在想象中生動地重溫那些情景，然後再問：這一切是什麼呢？我們過去的生命變成了什麼呢？&mdash&mdash和這一樣，那億萬人的生命也是如此。
難道我們應該認為這種過去，由于死亡已給貼上了封條就獲得了一種新的生存嗎？我們自己的過去，即令是最近的過去，即令是昨天，已經就隻是想象的虛空幻夢；那些億萬人的過去當然也是同樣的東西。
過去的是什麼？現在的又是什麼？&mdash&mdash是意志，而生命就是反映意志的鏡子；是不帶意志的認識，而認識又在這面鏡子裡清晰地看到意志。
誰要是還沒有認識到或不想認識這一點，他在問過已往若幹世代的命運之後，必然還要加問：為什麼恰好他，這個提問的人，有着這樣的幸運占有這寶貴的、飄忽的、唯一實在的現在呢？當那好幾百代的人們，那些世代所有的英雄們和哲人們都在這過去的黑夜裡湮沉，從而化為烏有的時候；可是他，他那渺小的我為什麼又實際地還在着呢？&mdash&mdash或者更簡短些，當然也更奇特些，還可以這樣問：為什麼這個現在，他的現在，卻恰好現在還在着而不是也早就過去了呢？&mdash&mdash當這提問的人問得如此奇特時，他是把他的生存和他的時間作為互不依存的來看，是把他的生存看作是投入在他時間中的。
實際上他是假定了兩個現在，一個屬于客體，一個屬于主體，而又對兩個&ldquo現在&rdquo合到一起的幸遇感到驚奇。
事實上卻隻有（如在論根據律那篇論文中已指出的那樣）以時間為形式的客體和不以根據律的任何一形态為形式的主體[兩者]的接觸點才構成現在。
但是就意志已變為表象說，則一切客體便是意志，而主體又是客體的對應物；可是真實的客體既隻在現在中有之，過去和未來隻含有概念和幻象，所以現在使是意志現象的基本形式，是和意志現象分不開的。
唯有現在是常在而屹立不動的。
在經驗的體會中比所有一切還要飄忽的現在，一到别開了直觀經驗的形式的形上眼光之下就現為唯一的恒存之物，現為經院學派的常住現在。
它的内容的來源和負荷者便是生命意志或自在之物，&mdash&mdash而這些又是我們自己。
凡是在既已過去或尚待出現之際不斷生滅着的東西都是借現象的，使生滅有可能的形式而屬于這種現象。
那麼人們就想到：&ldquo過去的是什麼？過去的就是現在的。
&mdash&mdash将來的是什麼？&mdash&mdash将來的就是過去的&rdquo。
人們說這些話的意味是嚴肅的，不是當作比喻而是就事論事來理解的。
這是因為生命是意志所穩有的，現在又是生命所穩有的。
所以任何人又可說：&ldquo一次以至無數次，我始終是現在[這東西]的主人翁，它将和我的影子一樣永遠伴随着我；因此我不驚疑它究竟從何而來，何以它恰好又在現在。
&rdquo&mdash&mdash我可以把時間比作一個永遠轉動着的圓圈：那不斷下沉的半邊好比是過去，不斷上升的半邊好比是将來，而[正]上面那不可分割的一點，亦即[水平]切線和圓周接觸之處就好比是無廣延的現在。
切線不随着[圓圈]轉動，現在也不轉動。
現在是以時間為形式的客體和主體的接觸點。
主體沒有任何形式，因為它不屬于可認識的一類，而是一切[事物]得以被認識的條件。
又可說：時間好比是不可阻遏的川流，而現在卻好比是水流遇之而分的礁石，但水流不能挾之一同前進。
意志作為自在之物，它不服從根據律也不弱于認識的主體；而認識的主體在某種觀點下最後還是意志自身或其表出。
并且，和生命、意志自己的這一顯現，是意志所穩有的一樣，現在，生命的這唯一形式，也是意志所穩有的。
因此，我們既無須探讨生前的過去，也無須探讨死後的将來。
更應該作的倒是我們要把現在當作意志在其中顯現的唯一形式來認識。
現在不會從意志那裡溜掉，不過意志當然也不會從現在那裡溜掉。
因此，要是如此這般的生命就滿足了一個人，要是這個人在任何場合都肯定生命，他也就可以有信心把生命看作是無窮無盡的而把死亡的恐懼當作一種幻覺驅逐掉。
這種幻覺把不适當的恐懼加于他，使他覺得他可終于要失去這現在，為他事先映現出一種其中并無&ldquo現在&rdquo的時間。
在時間方面是這種幻覺，在空間方面又有另一種幻覺。
人們由于這另一幻覺便在自己的想象中把自己正在地球上占據着的那一處當作上面，而所有其餘的他處則看作下面。
與此相同，人們都把現在緊扣在自己的個體性上，認為一切現在都是随個體性的消滅而消滅的，好象過去和将來都沒有現在似的。
可是[事實上]在地球上到處都是上面，與此相同，現在也是一切生命的形式。
為了死亡将剝奪我們的現在而怕死，并沒有比人們以為他幸而是向上直立在圓圓的地球上，卻怕從地球上滑跌下去更聰明些。
現在這形式對于意志的客體化是本質上必需的。
作為無廣延的點，現在切斷着向兩端無限[延伸]的時間而屹立不動，好象永遠繼續是中午沒有晚風生涼的黃昏一樣：好比太陽本身不停地燃燒，隻在人們看起來才象是沉入黑夜的懷抱中去了一樣。
所以，當人們把死亡看作自己的毀滅而恐懼時，那就不是别的，而是等于人們在想象太陽會在晚邊哭訴道：&ldquo我糟了，我将沉淪于永久的黑夜了！&rdquo再說，反過來誰要是被迫于生活的重負，誰要是雖然也很想要生命并且肯定生命，但又痛恨生活的煩惱困苦，尤其是痛恨恰好落在他頭上使他不想再繼續忍受的苦命；這樣一個人就不要想從死亡中指望解放，也不能以自殺而得救。
黑暗陰森的地府所以能引誘他，是以騙人的假象把陰間當作停泊的無風港。
地球自轉，從白晝到黑夜；個體也有死亡；但太陽自身卻是無休止地燃燒着，是永遠的中午。
盡管那些個體，理型的那些現象，是如何象飄忽的夢境一樣在時間中生滅，生命意志總是穩保有生命的，而生命的形式又是沒有終點的&ldquo現在&rdquo。
&mdash&mdash在這裡，自殺行為在我們看來已經是一種徒勞的，因而也是傻瓜的行為；在我們的考察往前推進得更遠時，自殺行為還要處于更不利的地位。
教條更替而我們的知識也[常]失真，但是大自然卻不會錯。
它的步伐是穩定的，它也不隐瞞自己的行徑。
每一事物都完全在大自然之中，大自然也完全在每一事物之中。
在每一動物中大自然有着它的中心：動物既已妥當地找到進入生存之路，正如它還将妥當地找到走出生存之路一樣。
在生存時，動物是無憂無慮地生活着，沒有毀滅的恐懼；意識着它就是自然，和自然一樣是不滅的，它是被這種意識所支持的。
唯有人在他抽象的概念中常懷着自己必然會死[的憂慮]。
好在[想到]這種必然性，并不是常有的事，隻在個别的瞬間由于某種起因而使将來的死活現于想象之前的時候，才使人們有所優懼。
在大自然的強大氣勢之前，反省思維的能為是微小的。
在人和在不思維的動物一樣，都有一種内在的意識：意識着他即自然，即是世界本身。
從這一意識中所産生的安全感，在人和動物都是常态而占着壓倒的優勢。
因為有這一安全感，所以沒有一個人在想到必然要來的，為期也決不太遠的死亡時，就會怎麼顯著地使他不安；反而是每一個人都是這麼活下去，好象他必須永遠活下去似的。
人們這樣活下去，竟至于沒有一個人對于自己必死的真确性真有一種鮮明活現的深信，否則這個人的情緒同判處極刑的罪犯的情緒就不能有這麼大的區别；而是每人固然在抽象的一般性中，在理論上承認死的必然性，可是他這種必然性和實際上無法應用的其他理論上的真理一樣看待，放在一邊，而不怎麼把它放到自己現前的意識中去。
誰要是好好注意到人類心靈的這種特點，他就會懂得要解釋這一點，那些心理學上的說明方式，從習慣，從自安于無可避免之事[的心情]來說明是不夠的；倒是應該說這種特點的根由還是上述那種更深刻的說法。
用這同一根由還可以說明為什麼一切時代，一切民族都有個體死後還有某種東西繼續存在的信條，并且尊重這種信條，而不管肯定這一點的證據必然總是極不充分的，不管反面的證據又多又有力。
其實，這一點的反面本不需要什麼證據而是健全的悟性所公認為事實的，而作為事實，是由于确信自然既不會錯又不撒謊，而是坦然呈現其作為和本質的，甚至是率真地把這些透露出來而得到保證的；同時隻是我們自己由于幻覺而把這一點的反面弄糊塗了以便作出解釋來适合我們有限的見識。
至于我們現已在意識上弄明确了的，如意志的個别現象雖然在時間上起，在時間上止，但意志自身，作為自在之物，和時間上的起止是不相涉的；如一切客體的對應物，亦即認識着而永不被認識的主體，也是和時間上的起止無關的；又如有生命意志便穩有生命等等；這些都不能算到死後有繼續的存在那類學說裡去。
這是因為意志作為自在之物看，和認識的純粹主體這永恒的造物之眼一樣，既說不上什麼恒存，也說不上什麼消逝；因為恒存與消逝都隻是在時間上有意義的規定，而作為自在之物的意志和純粹的主體都是超乎時間以外的。
因此，個體（為&ldquo認識&rdquo的主體所照明的這一個别意志現象）的利己主義既不能從我們闡述過的見解中，也不能從他死後還有剩下的外在世界在時間上繼續存在這種認識中，為這個體要無盡期的把自己保存下去的願望找到什麼營養和安慰。
并且外在世界繼續存在的說法正是上述那一見解的表現，不過是從客觀方面，因而是從時間上來看的罷了。
這是因為每人固然隻是作為現象才是要滅亡的，在另一方面作為自在之物固然又是無時間的，亦即無盡的；但是他也隻是作為現象才有别于這世界的其他事物；作為自在之物他仍是顯現于一切事物中的那意志，而死亡又消除那隔離着人我各自的意識的幻覺：這就是[死後的]繼續存在。
隻有作為自在之物，每人才是不為死亡聽觸及的。
在現象上，他的不為死亡所觸及則和其餘的外在世界的繼續存在合一了。
由于這一點所以那種内在的，隻是感到的意識，意識到我們剛才使之上升為明确認識的[道理]，固然如前所說，即令是對于有理性的生物也能防止死亡這個念頭毒化他的生命，因為這種意識原是生命有勇氣的根基，即是說隻要這生物是面對着生命，全神貫注着生命，這股勇氣就能維系一切有生之物屹立不墜，使之朝氣蓬勃的活下去，好象沒有死亡這回事似的；然而，這并不是說當死亡個别地在現實中或隻是在想象中出現于他眼前而不得不加以正視的時候，有了這種意識就能防止個體不為死的恐懼所侵襲，不去想方設法逃避死亡。
這是因為當個體和他的認識一直在向往着生命之為生命時，必然會看到生命中的常住不滅；而在死亡出現于他眼前時，死亡本來是什麼，他同樣也不能不把死亡就看作什麼，也就是看作個别現象在時間上的終點。
我們怕死決不是因為死中有痛苦，一方面，痛苦顯然是在死前這一邊的；一方面，我們正是每每為了躲避痛苦而投奔死亡。
反過來也是一樣：盡管死是迅速而輕快的，然而隻要能多活一會兒，我們有時候甯可承擔可怕的痛苦以躲避死亡。
因此我們是把痛苦和死亡分作兩種完全不同的壞事來看的。
我們所以怕死，事實上是怕個體的毀滅，死也毫無隐諱地把自己表現為這種毀滅。
但個體既是在個别客體化中的生命意志自身，所以個體的全部存在都要起而抗拒死亡。
&mdash&mdash感情既這樣陷我們于無救助之地，于是理性又可出現而克服一大部分在感情上令人不快的印象；因為理性已把我們擡舉到一個較高的立場了，在這立場上我們的眼光所及，從此就不再是什麼個别的而是總體的整個[問題]了。
因此，對于世界本質的這種哲學上的認識本身，既已達到我們這考察現在所達到的這一點，不過還沒再向前進的時候，站在這[較高]立場上就足以克服死的恐怖了。
至于克服到什麼程度，則随反省的思維在既定個體中對于直接的感受能占有多大的優勢而定。
要是一個人把前此闡述過的那些真理都已吸收到他的思想意識中去了，同時又并沒有由于自己的經驗或什麼更深的見解而認一切生命基本上都是持續不斷的痛苦，卻是在生活中有了滿足，在生活中過得十分如意，在他平心靜氣考慮的時候還希望他的一生又如他所經曆的那樣無限延續下去或重複又重複；他還有那麼大的生活勇氣，以緻為了生活上的享受甯願且樂于附帶地忍受一切煩惱和痛苦；那麼，這樣一個人就是以&ldquo堅強的筋骨&rdquo屹立在搓得圓圓的、永恒的地球上了，他也沒有什麼要怕的東西了。
他是由我們給他的認識武裝起來的，他毫不介意地迎着在時間的雙翼上急馳而來的死亡看去，把死亡當作騙人的假象，無能為力的幽靈，可以駭唬弱者但無力支配那些知道自己即意志的人們，而整個世界就是這意志的客體化或意志的寫照。
因此，他在任何時候都穩有生命，也穩有現在&mdash&mdash意志現象這唯一真正的形式。
因此，無限的過去和将來都不能駭倒他，他似乎并不在過去未來中；他已把這些過去未來看作虛幻的戲法和摩耶之幕了。
所以他無所懼于死亡，正如太陽無所畏于黑夜一樣。
&mdash&mdash在《婆诃華·佶多》中被克利希納置于這一立場上的是他未經考驗的門徒阿容。
阿容看到大軍（類似克賽爾克斯的大軍）準備接戰，忽為哀感所乘，躊蹰欲罷戰以免萬千軍士生靈塗炭。
克利希納當即以上述立場教導了阿容，于是萬千軍士的戰死沙場再不能阻止阿容了，他發出了戰鬥的命令。
&mdash&mdash歌德的《普羅米修士》也意味着這一立場，尤其是在普羅米修士這樣說的時候： &ldquo在這兒，我坐着， 按自己的形象塑造人。
人這個族類， 要痛苦，要哭泣， 要享樂，要歡愉。
在我，這都一樣，不相幹。
不管你這些&mdash&mdash 那就是我！&rdquo 還有普祿諾和斯賓諾莎兩人的哲學也可能把一個人帶到這一立場上來，要是這個人信服真理而不為這兩種哲學的錯誤和缺點所幹擾或削弱的話。
普祿諾的哲學中本來沒有什麼真正的倫理學，而斯賓諾莎哲學裡的倫理學雖然值得稱道，也寫得很好，可是又根本不是從他那哲學的本質出發的，而是借一些無力的，随手拈來的詭辯粘附在他學說上的。
&mdash&mdash最後，大概還有許多人，隻要他們的認識和他們的欲求齊頭并進的話，即是說如果他們能夠排除一切妄覺把自己弄個清楚明白的話，也可能站到上面指出的這種立場上來：因為從認識方面來說，這就是完全肯定生命意志的立場。
意志肯定它自己，這就是說：當它自己的本質已完全而明晰地在它的客體性中，亦即在世界和生命中作為表象而為它所知悉的時候，這一認識毫不礙于它的欲求，反而是這樣被認識了的生命正是作為這樣的生命而為它所欲求；不過前此是沒有認識的，隻是盲目的沖動，現在卻是有了認識，是意識的，經過思考的了。
與此相反，如果說欲求，因為有了這種認識，就終止了，那就會出現生命意志的否定。
因為這時已不再是那些被認識了的個别現象在作為欲求的動機而起作用，而是那整個的，對世界的本質&mdash&mdash這世界又反映着意志&mdash&mdash從理念的體會中生長起來的認識成為意志的清靜劑，意志就這樣自願取消它自己。
我希望這些全未經認識過的，一般說來難以理解的概念，通過下面即将接下去就要說明的一切現象，&mdash&mdash這裡是指行為方式的說明&mdash&mdash，就會明确起來。
在這些行為方式中，一方面表現出各種程度上的肯定，另一方面也表現出否定。
這是因為肯定否定雙方雖然都是從認識出發的，卻不是從語言文字表出的抽象認識而是從一種活生生的認識出發的。
這種活生生的認識僅僅隻在舉止行動中表現出來，不依賴什麼教條。
與此同時，教條作為抽象認識是理性所從事的東西。
唯有把肯定和否定雙方都表述出來，并使之成為理性上明确的認識才能是我的目的，而不是要把肯定或否定的某一方式當作[行為]守則寫下來或加以推薦。
後面這種做法是既愚蠢又無意義的，因為意志本身根本就是自由的，完全是自決的；對于它是沒有什麼法度的。
&mdash&mdash不過這種自由和這自由對必然性的關系是我們進入上述分析之前必須首先加以讨論的；然後，生命的肯定和否定既是我們的問題所在，所以又還要對生命作一些一般性的，有關意志及其客體的考察。
通過這一切之後，我們要按行為最内在的本質而如[我們]所企圖的，認識到行為方式的倫理意義，那就容易多了。
如前所說，整個這一本書，既隻是一個單一思想的展開，那麼，由此得出的結論便是：本書不僅是每一部分隻對貼前的部分有必然的關系，而是一切部分都相互有着最親密的關系；[本書]不同于所有那些隻是由一系列推論構成的哲學，因這[推論的]必然關系首先就隻假定貼前的部分是讀者所記憶的。
[我們則不然，]卻是全書的每一部分都和其他任何一部分相貫通而又以之為前提的。
既是這樣，所以[我們]才要求讀者不單是記住貼前的那部分，而是要記住前此的每一部分，以便他不管中間隔着若幹東西仍然能夠把前此任何一部分聯系到每次當前的這一部分上來。
這也是柏拉圖對他的讀者曾經有過的一個指望，因為他那些對話錄常是盤根錯節遠離本題思想路線的，每每要在冗長的插曲之後才能再口到主題思想，[不過]主題思想卻正是由此而更顯豁了。
在我們這裡，這種指望[也]是必要的，因為在這裡要把我們的這單一思想分為若幹部分來考察雖是傳達這一思想的唯一方式，但在思想本身上這并不是本質上重要的東西，而僅僅隻是一種方便的手法。
&mdash&mdash把這單一思想分在四篇裡作為四個主要觀點，把相近似的，性質相同的東西細心聯在一起，這會有助于減輕論述的困難和理解這一論述的困難。
不過這一題材根本不容許象[寫]曆史那樣直線前進，而是要迂回錯綜地來闡述的，這就使本書有重複閱讀的必要了。
也隻有這樣，每一部分與其他部分之間的聯系才會明顯，然後全書所有各部分才會交相輝映，才得以完全明白。
§55 意志作為它自身是自由的。
這一點，從我們把意志看作自在之物，看作一切現象的内蘊，已可推論出來。
現象則與此相反，我們認為它一貫是在根據律的四種形态之中服從根據律的。
并且我們既知道必然性和後果來自已知的原因徹底是同一回事，是可交替使用的兩個概念；那麼，凡是屬于現象的一切，也就是對于作為個體而認識着的主體的客體，一面都是原因，另一面又都是後果；而且在作為後果的這一屬性中又必然是一貫被決定的，因而[這客體]是什麼就得是什麼，不能[既是什麼]又是别的什麼。
所以大自然的全部内容，它所有的一切現象都是必然的；每一部分、每一現象、每一事态的必然性都是可以證驗的，因為每次都必然有其原因可尋，都是作為後果而依存于這原因的。
這是不容有任何例外的，是随根據律的無限妥當性而俱來的。
但是另一方面，在我們看來，這同一個世界在它所有的一切現象中都是意志的客體性，而這意志自身既不是現象又不是表象或客體，而是自在之物，所以也不是服從根據律的，不服從一切客體所具的這個形式，所以不是由一個原因所決定的後果，所以不知有什麼必然性。
這就是說意志是自由的。
因此自由這概念其實是一個消極的否定的概念，因為這概念的内容隻是必然性的否定，也就是根據律上後果對其原因這一關系的否定。
在這裡，一個巨大矛盾的統一點&mdash&mdash自由和必然的統一&mdash&mdash就非常清楚地擺在我們面前了。
關于這一矛盾，近來也常讨論過，可是據我所知卻是從來也沒有明确而适當地談過[這一問題]。
[其實，]任何事物作為現象，作為客體，都徹底是必然的；而同一事物自在的本身卻是意志，意志永遠是完全自由的。
現象，客體，是必然的，是在因果鍊中不容變更地被決定了的，而因果鍊又是不能中斷的。
可是這客體的整個現實存在，這存在的方式，也就是理念，在客體中透露出來的理念，卻直接就是意志的顯現。
換句話說，這客體的特性直接就是意志的顯現。
如果[隻]就意志的自由這一面說，這客體根本就可以不進為現實存在，或原來就可以在本質上完全是些别的什麼，那末，這整個的因果鍊，它自身既然也是這意志的顯現，而這客體又是它的一個環節，也就會是另一個因果鍊了。
但是這客體既已存在，既已育了它，它就已經進入因果系列了，就在這系列中永遠被決定為必然的了；從而它既不能再成為别的什麼，即是說不能[臨時]又變，也不能再退出這個系列，就是說不能又化為烏有了。
人，和大自然的任何其他部分一樣，也是意志的客體性，所以這裡所說的一切對于人也是有效的。
大自然中每一物都有它的一些力和物性，這些又在一定的作用之下起一定的反應而構成每一物的特性。
與此相同，人也有他的性格，而動機又以必然性而從這性格中導出行為。
人的驗知性格就是在這行為方式中顯露出來的，但人的悟知性格，意志的自身，又是在驗知性格中顯露出來的，而人就是這意志自身的被決定了的現象。
不過人乃是意志最完善的現象，這現象為了要存在，如在第二篇裡所指出的，就必須為這樣高度的認識所照明，即是說在這認識中，甚至要在表象的形式下完全恰如其分地映寫出世界的本質。
這就是說理念的體會，世界的鏡子，也成為可能了，有如我們在第三篇裡已認識到這種寫照一樣。
所以說在一個人裡面，意志能夠達到完整的自意識，能夠明确而徹底地認識到它自己的本質以及這本質是如何反映在整個世界中的。
真正具備了這樣高度的認識，如我們在前一篇裡所看到的那樣，乃是藝術所從出[的源泉]。
不過在我們全部考察的末尾，當意志把這一認識應用到它自己身上時，在它最完善的現象中還可出現意志的取消和自我否定的可能性；于是，原來在現象中決看不到的，隻是自在之物所專有的自由，現在也出現于現象之中了。
當這&ldquo自由&rdquo取消了現象所本的那本質，而現象卻還在時間上繼續存在的時候，就造成了現象和它自己的矛盾，由此又恰好表出了神聖性和自我否認的事象。
可是所有這一切隻能到本窟的末尾才能完全理解清楚。
&mdash&mdash目前隻是在這裡概括地提一下人如何由于自由，也就是由于獨立于根據律之外而不同于意志的其他一切現象。
這種自由或獨立性原來隻是屬于作為自在之物的意志的，并且是和現象相鑿枘的；然而在人，自由卻能在某種可能的方式之下也在現象中出現，不過這時的&ldquo自由&rdquo就要必然自呈為現象的自相矛盾。
在這一意義上，就不僅隻有意志自在的本身，甚至人也誠然可以稱為自由的，從而得以有别于其他一切生物。
如何來理解這一點，那隻有借助于後文的一切才能明白，目前我們還隻能完全置之不論。
這是因為我們首先還要防止一種謬論，這種謬論以為個别的，一定的人的行為是不在必然性的支配之下的；而所謂不在必然性的支配之下就是說機動的力量不如原因的力量或從前提推得的結論那麼可靠。
作為自在之物的意志的自由，如已說過，要是不計入上述那種隻是例外而有的情況，決不直接轉入現象；即令這現象已達到最高度的明顯性，即是說即令是在具有個性的有理性的動物，在具有人格的人，意志的自由也不轉入現象。
這人格的人盡管是自由意志的一個現象，他卻決不是自由的，因為他正已是被意志的自由欲求所決定的現象了。
并且當人格的人進入客體的形式，進入根據律時，他固然是把意志的單一性發展為行為的多樣性了，但是由于欲求自身超時間的單一性，行為的多樣性仍然以一種自然力所有的規律性自行表現出來。
不過，既然在人格的人和他的全部行事中所顯現出來的究竟是那自由的欲求，而這欲求對全部行事的關系又等于概念對定義的關系，那麼，人格的人的每一個别行動也就要算在自由意志的賬上了，個别行動直接對于意識也是這樣表出的。
因此，如在第二篇裡已說過的，每人都先驗地（在這裡是按他原來所感的說的）認為自己的個别行為也是自由的，這即是說在任何一個現成情況之下不拘任何行動都是可能的；惟有後驗地，從經驗中和對經驗的反省思維中，他才認識到他的行為必然完全是從性格和動機的合一中産生的。
由于這一點，所以每一個最粗犷的人都要按他自己所感到的而激烈地為個别行為的完全自由辯護；但一切時代的大思想家，甚至有些意義較為深遠的宗教教義卻都否認這種自由。
可是誰要是明白了人的全部本質就是意志，人自己就隻是這意志所顯現的現象；又明白了這現象有着根據律為它必然的，從主體方面即可認識的形式，而這形式在這裡又是作為動機律而形成的；那麼，他就會覺得在已有的性格和眼前的動機之下來懷疑一個行動一定要發生的必然性，就等于是懷疑三角形的三内角之和等于兩直角。
&mdash&mdash樸内斯特列在他著的《論哲學上的必然性》一書中很充分地闡明了個别行動的必然性；不過這必然性又是和自在的，亦即現象以外的意志自由并存的，則直到康德提出了悟知性格和驗知性格之間的區别時才得到證實*。
這是康德的重大貢獻，我完全接受他所作的這種區分；因為悟知性格在一定程度上出現于一定個體中時，就是作為自在之物的意志的；而驗知性格，當它既在行為方式中而從時向上，又在形體化中而從空間上呈現的時候，就是這兒出現的現象它自己。
為了使兩者的關系易于理解，最好還是采用序論中就已用過的說法，即是說把每人的悟知性格看作超時間的，從而看作不可分的不可變更的意志活動；而這意志活動在時間、空間和根據律的一切形态中展開了的，分散了的現象便是驗知性格；譬如在一個人的全部行為方式中和一生的過程中随經驗而呈現的就是這驗知性格。
[例如]整個的一顆樹隻是同一個沖動在不斷重複着的現象；這一沖動在纖維裡表現得最為簡單，在纖維組合中則重複為葉、莖、枝、幹；在這些東西裡也容易看到這一種沖動。
與此相同，人的一切行事也是他的悟知性格不斷重複着的，在形式上有着變化的表現；[我們]從這些表現的總和所産生的歸納中就可得到他的驗知性格。
&mdash&mdash此外，我在這裡不打算改頭換面地重複康德的傑出論述，而隻是假定它為衆所周知的就算了。
我在1840年獲獎的那篇論文裡曾透徹而詳盡地論述過意志自由這重要的一章，并且我特别揭露了一種幻覺的根由，由于這種幻覺人們每以為可以在自我意識中發現一種經驗提供的意志絕對自由，即一種不受制于内外動機的絕對自由，把它當作自我意識中的事實。
當時有獎征文正是很明智的針對這一點而發的。
因此，我既已為讀者指出這篇論文和與此一同發表的《倫理學兩個基本問題》那篇獲獎論文的第十節，現在我就把[本書]第一版在這個地方對意志活動的必然性所作尚欠完善的論述删掉，而要用一個簡短的分析來解釋上述的幻覺以代替删去的部分；不過這一分析是以本書第二卷第十九章為前提的，所以未能[早]在上述獲獎的論文中提出。
原來意志作為真正的自在之物，實際上是一種原始的獨立的東西，所以在自我意識中必然也有一種原始性的，獨斷獨行之感随伴着這裡固已被決定的那些意志活動：别開這一點不論，[單是]從第二卷第十九章，特别是第三點所述智力對意志所處的那種分立而又從屬的地位中，也産生一種經驗的意志自由（不是專屬于意志的超驗的意志自由）的假象，亦即個别行為也有自由的假象。
原來[人的]智力隻在事後從經驗上才獲悉意志所作出的決定，因此正在選擇未定的當時，對于意志将如何決定，智力并無[判斷的]資料。
這是因為悟知性格并不落到智力的認識中來，而在動機既具時，由于這悟知性格[的性能]就已隻能有一個決定了，從而也就是一個必然的決定了。
隻有驗知性格，由于它的個别活動，才是智力所得以次第認識的。
因此，在這認識着的意識（智力）看來，在一個當前的場合意志似乎有同樣的可能來作出相反的兩個決定。
這種說法正等于一根豎着的杆子在失去平衡而開始幌動時，人們說：&ldquo這杆子可以向右，也可以向左倒下。
&rdquo但是這個可以隻有一種主觀的意義，實際上隻是說&ldquo從我們所知的資料看&rdquo[杆子可以向左或向右倒下]；因為在客觀上[這杆子]一開始傾斜的時候，下跌的方向就已必然的被決定了。
因此，[人]自己意志的決斷也隻是在這意志的旁觀者，自己的智力看來才不是被決定的，同時隻是相對地在主觀上，也就是對認識的主體說才不是被決定的。
與此相反，在決斷自身和在客觀上，在擺在眼前的每一選擇當前如何抉擇，是立即被決定了的，必然的；不過這種決定性隻是由于繼起的抉擇才進入意識罷了。
我們甚至還可為這一點獲得一個經驗上的例證，例如：當我們已面臨一個困難而重大的選擇時，還需要一個尚未出現而隻是可望出現的條件[才能作出決斷]，以緻我們在目前還不能有所作為而不得不暫取消極的[觀望]态度。
這時我們就考慮如果容許我們自由行動而作出決斷的那些情況出現了，我們會怎樣下決心[的問題]。
在一些[可能的]抉擇中，一般是理性上有遠見的考慮會要為某一決心多說些幫襯的話，而直接的嗜欲好惡又要為另一決心多說些好話。
當我們還在被迫采取消極[觀望]态度時，看起來很象理性方面會要占優勢似的；不過我們也能預見到當行動的機會到來時，另外那一方面将有多大的吸引力。
在這機會未到來以前，我們使勁用贊成和反對的冷靜思考把雙方的動機放在光線最強的焦點上，以便每一方面的動機都能以它全部的威力影響意志，以便時機一到不緻由于智力方面考慮的不周而誤導意志于歧途。
不緻使意志作出倘是在一切[動機]平衡地起作用時不會作出的決斷。
但是這樣明确地把方向相反的動機展示出來已經就是智力在作選擇時所能做的一切了。
至于[人自己]真正的決斷，智力也隻能以一種緊張的好奇心消極地靜待其出現，正如一個人的智力是這樣去看别人的意志的決斷一樣。
因此，在智力看來，從智力的立足點出發，[理欲]雙方的決斷必然是有同等可能性的，而這就正是經驗上的意志自由這一假象。
在經驗上，一個決斷誠然完全是作為一件事的最後分曉而進入智力的領域的，但是決斷還是從個體意志的内在本性中，從悟知性格在意志和當前動機的沖突中産生的，從而也是以完整的必然性而産生的。
這時，智力除了從各方面鮮明地照亮一些動機的性質之外，再不能有所作為。
智力不能決定意志本身，因為意志本身，如我們所看到的，完全不是智力所能達到的，甚至不是智力所能探讨的。
如果一個人在相同的情況之下能夠這一次是這樣做，而另一次又是那樣做；那麼，他的意志本身必然是在這兩次之間已經變了，從而意志也就必然是在時間中的了，因為隻有在時間中才有&ldquo變&rdquo的可能。
如果真是這樣，那麼，要麼是意志即一種現象，要麼時間即自在之物的一個屬性。
依此說來，則有關個别行為是否自由的争論，有關不受制于内外動機的絕對自由的争論圍繞着的[問題]就隻是意志是否在時間中的問題了。
如果意志是自在之物，超乎時間和根據律的每一形式之外，正如既有康德的學說，又有我的全部論述把它肯定為必然如此的那樣；那麼，不僅是每一個體必然要在同一情況之下經常以同樣的方式行動，不僅是每一惡行都是這一個體必然要做而不能自禁的無數其他惡行的可靠保證，而且是如康德所說的，隻要驗知性格和動機全部都是已知的，則人在将來的行藏動靜也就可以和日蝕月蝕一樣的事先計算出來。
和大自然忠于自己的原則而有一貫性相同，[人的]性格也是如此。
每一個别行為必須按性格而發生，和每一[自然]現象必須按自然律而出現是一樣的。
如在第二篇裡已指出過的，自然現象中的原因和行為中的動機都隻是一些偶然原因。
意志，它的顯現既是人的全部存在和生命，就不能在個别場合[又]否定它自己；并且凡是人整個兒要的是什麼，那也永遠将是他在個别場合所要的。
主張經驗的意志自由，主張不受制于内外動機的絕對自由，這和人們把人的本質放在靈魂之中有着密切的聯系。
這種靈魂似乎原本是一個認識着的東西，真正說起來還要是一個抽象地思維着的東西，并且是因此然後才也是一個欲求着的東西。
這樣，人們就把意志看成第二性的了；而其實呢，認識倒真是第二性的。
意志甚至于被看作一個思維活動而等同于判斷；在笛卡兒和斯賓諾莎那裡就是這樣的。
根據這種說法，任何人之所以是他，是由于他的認識然後才成為他的。
他是作為道德上的零而來到這世間上的，是在世上認識了事物之後，然後才作出決定要成為這，要成為那.要這樣作，要那樣作的。
他還可以由于新的認識又抓住一種新的行為方式，也就是說又變為另一個人。
再進一步，照這種說法看來，人将首先把一個東西認為是好的，因為有了這認識才要這東西；而不是他先要這東西然後才說它是好的。
從我全部的基本觀點看來，這一切說法都是把實際的關系弄颠倒了。
意志是第一性的，最原始的；認識隻是後來附加的，是作為意志現象的工具而隸屬于意志現象的。
因此，每一個人都是由于他的意志而是他，而他的性格也是最原始的，因為欲求是他的本質的基地。
由于後加的認識，他才在經驗的過程中體會到他是什麼，即是說他才認識到自己的性格。
所以他是随着，按着意志的本性而認識自己的；不是如舊說那樣以為他是随着，按着他的認識而有所欲求的。
按舊說隻要他考慮他最喜歡是如何如何，他便是如何如何了：這就是舊說的意志自由。
所以舊說[的旨趣]實際上是在說：在認識之光的照耀下，人是他自己的創造物。
我則相反，我說：在有任何認識之前，人已是他自己的創造物；認識隻是後來附加以照明這創造物的。
因此，人不能作出決定要做這樣一個人，要做那樣一個人，也不能[再]變為另一個人；而是他既已是他，便永無改易，然後，逐次認識自己是什麼。
在舊說，人是要他所認識的[東西]；依我說，人是認識他所要的[東西]。
古希臘人把性格叫做&ldquo埃多斯&rdquo，又把性格的表現，亦即生習，叫做&ldquo埃德&rdquo。
這兩個詞都是從&ldquo艾多斯&rdquo，亦即從&ldquo習慣&rdquo一詞來的。
他們所以選用這個詞兒是要用習慣的有恒來比喻性格的有恒。
亞裡士多德說：&ldquo埃多斯（性格）這個詞兒的命名是由艾多斯（習慣）來的，因為倫理學這個名稱就是從&lsquo習于是&rsquo來的。
&rdquo（《大倫理學》第一卷第六篇第1186頁，《倭依德摩斯倫理學》第1220頁，《尼柯德摩斯倫理學》第1103頁，柏林版）斯多帕阿斯曾引用過這樣一句話：&ldquo芝諾的門徒把習慣比喻為生命的源泉，由此源泉産生個别行為。
&rdquo（第二卷第七章）&mdash&mdash在基督教的教義中我們看到由恩選和非恩選（《給羅馬人的信》9，11&mdash24）而來的命運注定說。
這一信條所從出的見解顯然是：人不自變，而他的生活和行藏，亦即他的驗知性格，都隻是悟知性格的開展，隻是固定的，在童年即可認識的，不改變的根性的發展。
這就好象是人在誕生的時候，他一生的行事就已牢固地被決定了，基本上至死還是始終如初的。
對于這一點我們也表示同意，不過有些後果是從這種完全正确的見解和猶太教原有的信條兩者的統一中産生出來的，這就發生了最大的困難，出現了永不可解的戈第安無頭死結。
教會裡絕大部分的争論就是圍繞這一死結而進行的。
這樣一些後果誠然不是我想承擔出頭來主張的。
為了解決這一問題，即使是使徒保羅本人曾設了一個制缽匠的比喻，也未見得他就真是成功了，因為即令他是成功了，那最後的結果仍不外是： &ldquo敬畏諸神罷， [你們]人類！ 神們握着統治權 在它們永恒的兩手。
它們能夠&mdash&mdash 要如何，便如何！&rdquo 可是這樣一些考察本來就和我們的題材不相于，更符合我們日的的倒是應對性格和它的一切動機所依存的認識兩者之間的關系作幾點說明。
動機既然決定性格的顯現，亦即決定行為，那是通過認識這個媒介來影響性格的。
但認識是多變的，常搖擺于正誤之間，不過一般總會在生活進程中逐漸得到糾正的，隻是糾正的程度不同罷了。
那麼，人的行為方式也就可以有顯著的變化，隻是人們無權由此推斷人的性格也變了。
凡是人在根本上所欲求的，也就是他最内在的本質的企向和他按此企向而趨赴的目标，決不是我們以外來影響，以教導加于他就能使之改變的；否則我們就能夠重新再制造一個人了。
辛乃加說得很中肯：&ldquo意欲是教不會的&rdquo。
斯多噶派倡導&ldquo德性是可以教得會的&rdquo，但在這問題上辛乃加甯可把真理置于他[所推崇]的斯多噶派之上。
從外面來的隻有動機能夠影響意志，但是這些動機決不能改變意志本身，因為動機隻在這人[本來]是怎樣的便是怎樣的這個條件之下才能對他發生力量。
所以動機所能做的一切一切，充其量隻是變更一個人趨赴的方向，使他在不同于前此的一條途徑上來尋求他始終一貫所尋求的[東西]罷了。
因此，教導，糾正了的認識，也就是外來影響，固然能告訴他是在手段上弄鍺了，從而使他又在完全不同于前此的途徑上，甚至在完全不同于前此的另一對象上來追求他按自己的内在本質曾經追求過的目标，但決不能真正使他要點什麼不同于他前此所要過的。
前此所要過的保持一貫不變，因為他原就隻是[這個&ldquo要&rdquo，]這欲求本身，否則就必須取消這欲求了。
同時，那前者，也就是&ldquo認識&rdquo的可糾正性，從而也是行動的可糾正性，竟能使他在他企圖達到他不變的目的時，可以一會兒是在現實世界，一會兒在幻想世界，并分别為之考慮手段。
例如這目的是摩罕默德的天國，那麼，要在現實世界達成這一目的就使用機智、暴力和欺騙為手段；要在幻想世界達成這一目的就用克己、公道、布施、朝拜聖城麥加為手段。
但是并不因此他的企向本身就有了什麼變更，至于他自己本身則更說不上什麼變更了。
盡管他的行為在不同時期的表現很不相同，但是他所欲求的依然完全如故。
&ldquo意欲是教不會的。
&rdquo 要使動機發生作用，不僅需要動機已經具備，而且要求這動機是被認識了的：因為依前面曾提到過一次的經院學派一個很好的說法，&ldquo動機不是按其實際存在，而是按其被認識的存在而起作用的。
&rdquo譬如說：要使某人的利己心和同情心的相互關系顯露出來，單是這個人擁有些财富，看到别人的窮困，那是不夠的；他還必須知道用他的财富可以為自己，又可以為别人做些什麼；不僅是隻要别人的痛苦出現在他眼前而已，他還必須知道什麼是痛苦，當然也得知道什麼是享受。
當這個人第一次碰到這種機緣時，也許還不能如在第二次的時候那麼透徹知道這一切；如果現在是機緣相同而他前後的作法不同，那麼，盡管看來似乎前後都是那些情況，其實是情況已有所不同了，即是說有賴于他對此機緣的認識那一部分情況是已經不同了。
&mdash&mdash[一面是]對于真正實有的情況無所認識将取消這些情況的作用，另一面全是幻想的情況卻也能和真實情況一樣的起作用；并且不隻是在個别的一次幻覺上，而是整個兒持久地起作用。
例如說一個人已确确實實被說服了，深信做任何一件好事都會在來生得到百倍的善報，他這信心的功效和作用就會完全等于一張信用昭著的遠期支票一樣，并且他可以從這自私心出發而施舍，正如他在換了别的見解時又可從這自私心出發而取之于人一樣。
他并沒有變。
&ldquo意欲是教不會的。
&rdquo在意志不變的時候，借認識對于行為的這種巨大影響，[人的]性格才得逐漸展開而現出它不同的輪廓。
因此，年齡不同，性格也每每不同；随暴躁不馴的青年時代而來的可以是一個沉着的、有節制的壯年時代。
特别是性格上的惡将要随年齡而更顯著有力；不過有時候青年時代所沉溺的情欲後來又自動被馴服了；但這不過是因為後來又在認識上出現了相反的動機罷了。
也是因為這一點，所以我們大家在&ldquo人之初&rdquo的時候都是天真無罪的，而這也不過是等于說我們自己和别人都不能[在那時]看到自己天性上的&ldquo惡&rdquo罷了。
天性上的&ldquo惡&rdquo是有了動機之後才現出來的，而動機又是随着歲月[的增長]而被認識的。
到我們[年高]在最後認識自己時，那已完全是另外一個自己，不同于我們先驗地所認為的那個自己了，因而我們往往要為這個自己愕然一驚。
懊悔的産生決不是由于意志已有所改變（那是不可能的），而是由于認識有了變化。
凡是我曾一度欲求過的東西，就其本質和原來的意欲說，到現在也必然還是我所欲求的，因我自己就是這一意志，而意志是超乎時間和變化之外的。
因此，我決不能後悔我所欲求過的，但很可以後悔我所作過的；因為我可以是被錯誤的概念所誘導而作出了什麼與我的意志不相符合的事，而在[事後]有了較正确的認識時看透這一點就是懊悔。
這不僅是對生活上的明智，對手段的選擇，對目的是否符合我本意這種判斷而言，而且也是對真正的倫理意義而言。
例如我可以作出一些過分自私而不符合自己性格的行為，這就是誤于誇大地想象自己所處的困難或别人的狡詐、虛僞、惡毒，或是誤幹燥之過急。
而操之過急也就是未加考慮而行動，[行動]不是被在普遍性中明确認識了的動機所決定，而是被直觀的動機，眼前的印象和這印象所激起的情 感所決定。
這些情感又如此激烈，以緻我未能真正運用自己的理性；所以思考的回複在這裡也隻是糾正懊悔所從産生的那認識，懊悔也就每次都是以盡可能彌補往事而表現出來。
不過也得指出有些人為了欺騙自己，故意安排一些操之過急的情況，而實際上卻是些暗地裡經過深思熟慮的行為。
這是因為我們使用這樣細膩的手法，并不在欺騙或奉承别的什麼人，而隻是為了欺騙和逢迎自己。
&mdash&mdash此外還可以發生和上述例子相反的情況：對别人的過分信任，對生活資料的相對價值認識不足，或是我已失去信心的某一抽象教條，都可以引導我做出一些事情較少自私而不符合自己的性格，這就又為我準備了另外一種懊悔。
因此懊悔總是糾正對行動和本來意圖之間的關系的認識。
&mdash&mdash單就意志要在空間上，也就是要隻從形态方面來顯示它的理念說，原已為其他理念所支配的物質就不免對這意志有所抗拒&mdash&mdash在這裡其他理念即各種自然力&mdash&mdash，常不讓這兒向明朗化掙紮的形态出落得完全純潔，鮮明或優美。
與此相同，要是意志單是在時間上，也就是隻以行為顯示自己，就又會在認識上碰到類似的阻礙。
認識常不以正确的資料根據供應意志，從而行為的發生也就不能完全準确地與意志相符。
這就導緻懊悔。
因此懊悔總是從糾正了的認識中産生的，而不是從意志的改變産生的；改變意志也是不可能的。
至于對做過的事發生良心上的不安，這卻一點也不是懊悔，而是對于認識到自己本身，亦即認識到作為意志的自己，所感到的痛苦。
良心不安正是基于人們确知自己總還是有着原來的意志。
假如意志改變了，那麼良心不安也就隻是懊悔了，從而良心不安也就自動取消了。
這因為往事既然是表現着一個意志的某些面貌，假如作出那事的意志已不是懊悔者[現在]的意志，那麼往事也就不能再喚起良心不安了。
在更後面的地方我們還将詳細闡述良心不安[的問題]。
認識作為動機的媒介，雖不影響意志本身，卻影響意志的出現為行為。
這一影響，由于人禽的認識方式不同，就奠定了人類行為和動物行為之間的區别。
動物隻有直觀的表象，人由于有理性還有抽象的表象&mdash&mdash概念。
人雖和動物一樣都是以同等的必然性而為動機所決定的，然而人卻以具有完整的抉擇力而優勝于動物。
這種抉擇力也常被認作個别行動中的意志自由，其實這并不是别的什麼，而是在幾個動機之間經過徹底鬥争過來的沖突的可能性，其中較強的一個動機就以必然性決定意志。
不過要做到這一點，動機就必須具有抽象思維的形式，因為隻有借助于這種形式才可能有真正熟慮的權衡，即是說才能衡量相反的理由而發為行動。
動物則隻能在直觀地出現于眼前的動機之間進行選擇，因此這選擇也是局限于它當前直觀覺知的狹窄範圍之内的。
所以由動機決定意志的這一必然性&mdash&mdash這是和原因決定後果的必然性相同的&mdash&mdash隻在動物才可以直觀地直接表達出來，因為在這裡旁觀者也直接目睹這些動機及其作用。
在人可不是這樣，動機幾乎總是抽象的表象，是旁觀者看不到的，甚至在行為者本人，動機起作用的必然性也是隐藏在動機間的沖突之後的。
這是因為隻有在抽象中才可能有好幾個表象作為判斷和推論聯鎖而并列于意識之中，不受一切的時間制約而相互影響，直至其中最強的一個壓倒了其餘的而決定意志為止。
這就是完整的抉擇力或熟慮的權衡能力。
這就是人所以優越于動物的地方。
人們就因這種權衡能力而把意志自由賦予人，誤以為人的欲求是智力開動的結果，并不需要某種沖動作為智力的基地；而實際上卻是動機隻有在人的一定沖動的基礎上，在人的一定沖動的前提下才有發動的作用。
在人，這種一定的沖動是個别的，也就是[人各]有一性格。
人們可以在《倫理學的兩個根本問題》（第一版第35頁起，第二版第33頁起）中看到我已詳細論述過這種熟慮的權衡能力和由此引起的人禽意向的不同，因此我在這裡指出這一段作為參考。
此外，人的這種熟慮權衡能力又是屬于使人的生存比動物的生存更為痛苦的那些東西之内的，因為我們最大的痛苦根本不是作為直觀表象或直接感受而存在于當前的東西，卻是作為抽象的概念，惱人的思慮而存在于理性之中的東西；至于逍遙于這些之外的則是隻在當前&ldquo現在&rdquo中生活的，從而也是在可羨的無憂無慮中生活的動物。
上面已論述過人的權衡能力有賴于抽象中的思維能力，也就是有賴于判斷和推理。
既是使笛卡兒又是使斯賓諾莎走入迷途的好象就是這[&ldquo有賴于&rdquo的]依賴性，他們把意志的決斷和肯定否定的能力（判斷力）等同起來。
笛卡兒由此引伸而認為不受制于動機的自由意志也要為一切理論上的謬誤負責。
斯賓諾莎又和他相反，認為意志必然被決定于動機，有如判斷的必然被決定于根據。
後面這一說法本來有它的正确性，卻又是作為前提錯誤，結論正确[的推理]而出現的。
前已指出人禽各自為動機所推動的方式不同，這種差别對于人禽雙方的本質所發生的影響都很深遠；而且雙方的生存所以徹底而又顯著的不同也大半是這一差别所促成的。
當動物總是隻從直觀表象而具有動機時，人卻努力要完全擺脫這種動機的作用而隻以抽象表象決定自己。
人由此得利用他理性上的特權以取得最大可能的優勢；他擺脫了現在，他不是趨避眼前随即消逝
