第四章 龍樹——中道緣起與假名空性之統一
關燈
小
中
大
一龍樹與龍樹論
龍樹Na^ga^rjuna菩薩，對空義有獨到的闡揚，為學者所宗仰，成為印度大乘的一大流。
在中國，或推尊龍樹為大乘八宗的共祖。
印度佛教史上，龍樹可說是釋尊以下的第一人！但龍樹的傳記，極為混亂，主要是『楞伽經』中，「證得歡喜地，往生極樂國」的那位龍樹，梵語Na^ga^hvaya，應譯為龍叫、龍名或龍猛，與Na^ga^rjuna──龍樹，是根本不同的。
多氏『印度佛教史』說：南方阿阇黎耶龍叫Na^ga^hvaya，真實的名字是如來賢Tatha^gata-bhadra，闡揚唯識中道，是龍樹的弟子(1)。
月稱Candraki^rti的『入中論』，引『楞伽經』，又引『大雲經』說：「此離車子，一切有情樂見童子，于我滅度後滿四百年，轉為苾刍，其名曰龍，廣宏我教法，後于極淨光世界成佛」(2)。
這位本名一切有情樂見的，也是「龍名」，月稱誤以為『中論』的作者龍樹了。
與『大雲經』相當的，昙無谶Dharmaraks!a所譯的『大方等無想經』說：「一切衆生樂見梨車，後時複名衆生樂見，是大菩薩、大香象王，常為一切恭敬供養、尊重贊歎[P202]」(3)。
大香象的象，就是「龍」(或譯「龍象」)。
為一切尊重贊歎，也與『楞伽經』的「吉祥大名稱」相當。
這位龍叫，弘法于(西元三二０──)旃陀羅崛多Candragupta時代，顯然是遲于龍樹的。
傳說為龍樹弟子(？)；那時候，進入後期大乘，如來藏、佛性思想，大大的流傳起來。
鸠摩羅什Kuma^raji^va譯出的『龍樹菩薩傳』，關于龍樹出家修學，弘法的過程，這樣(4)說： 「入山，詣一佛塔，出家受戒。
九十日中，誦三藏盡，更求異經，都無得處」。
「遂入雪山，山中有塔，塔中有一老比丘，以摩诃衍經典與之」。
(欲)「立師教戒，更造衣服，令附佛法而有小異」。
「大龍菩薩……接之入海。
于宮殿中，開七寶藏，發七寶華函，以諸方等深奧經典無量妙法授之。
龍樹受讀，九十日中，通解甚多。
……龍樹既得諸經一相，深入無生，二忍具足。
龍還送出，于南天竺大弘佛法」。
「去此世以來，至今始過百歲。
南天竺諸國為其立廟，敬奉如佛」。
龍樹青年出家時，佛像初興。
佛的舍利塔，代表三寶之一的佛，為寺院的主要部分。
大乘行者總稱佛塔及附屬的精舍為塔，聲聞行者總稱為精舍、僧伽藍，其實是一樣的。
所以龍樹在佛塔[P203]出家，就是在寺院中出家。
出家，都是在聲聞佛教的各部派寺院中出家，所以先讀聲聞乘的三藏。
其後，又在雪山的某一佛寺中，讀到了大乘經典。
雪山，有大雪山、小雪山，都在印度西北。
初期大乘是興起于南方，而大盛于北方的。
北方的大乘教區，是以烏仗那Udya^na山陵地帶為中心，而向東、西山地延申的；向南而到犍陀羅Gandha^ra(5)。
『小品般若經』說：「後五百歲時，般若波羅蜜當廣流布北方」(6)。
晚出的薩陀波侖Sada^pararudita求法故事，衆香城就是犍陀羅。
衆香城主，深入大乘，書寫『般若經』恭敬供養，可看出大乘在北方的盛況。
龍樹在雪山佛寺中，讀到大乘經，是可以論定為史實的。
龍樹有「立師教戒，更造衣服」的企圖。
我以為，問題是大乘佛教，雖離傳統的聲聞佛教，獨立開展，但重法而輕律儀，所以大乘的出家者，還是在部派中出家受戒，離不開聲聞佛教的傳統，這是龍樹想别立大乘僧團的問題所在。
可能為了避免诤執，或被責為叛離佛教，這一企圖終于沒有實現。
在傳說中，說他有慢心，那是不知佛教實況的誤會。
龍樹入龍宮取經，傳說極為普遍。
龍樹在龍宮中，讀到更多的大乘經，「得諸經一相」，「一相」或作「一箱」。
所得的經典，傳說與『華嚴經』有關。
我曾有『龍樹龍宮取經考』(7)，論證為：龍樹取經處，在烏荼Ud!ra，今奧裡薩Orissa地方。
這裡，在大海邊，傳說是婆樓那Varun!!a龍王往來的地方。
這裡有神奇的塔，傳說是龍樹從龍宮得來的。
這裡是『華嚴經』[P204]「入法界品」善财Sudhana童子的故鄉，有古塔廟。
所以龍樹于龍宮得經，應有事實的成分，極可能是從龍王的祠廟中得來的。
後來龍叫七次入海的傳說，也隻是這一傳說的誇張。
烏荼，在(東)南印度，當時屬于安達羅Andhra的娑多婆诃S/a^tava^hana王朝。
龍樹在南印度弘法，受到娑多婆诃王朝某王的護持，漢譯有『龍樹菩薩勸誡王頌』(共有三種譯本)，名為『親友書』，就是寄給娑多婆诃國王的。
依多氏『印度佛教史』，龍樹也在中印度弘法。
從龍樹在雪山區佛寺中研讀大乘，對北方也不能說沒有影響。
總之，龍樹弘法的影響，是遍及全印度的。
依『大唐西域記』，龍樹晚年住在國都西南的跋羅末羅山Bhra^managiri，也就在此山去世。
『龍樹菩薩傳』說：「去此世以來，始過百歲」。
依此，可約略推見龍樹在世的年代。
『傳』是鸠摩羅什于西元五世紀初所譯的，羅什二十歲以前，學得龍樹學系的『中』、『百』、『十二門論』。
二十歲以後，長住在龜茲。
前秦建元「十八年九月，(苻)堅遣骁騎将軍呂光，……西伐龜茲及烏耆」。
龜茲被攻破，羅什也就離龜茲，到東方來(8)。
建元十八年，為西元三八二年。
『龍樹傳』的成立，一定在三八二年以前；那時，龍樹去世，「始過百年」，已有一百零年了。
所以在世的時代，約略為西元一五０──二五０年，這是很壽長了。
後來傳說「六百歲」等，那隻是便于那些後代學者，自稱親從龍樹受學而已。
龍樹的著作，據『龍樹傳』說：「廣明摩诃衍，作優波提舍十萬偈。
又作莊嚴佛道論五千偈[P205]，大慈方便論五千偈，中論五百偈，令摩诃衍教大行于天竺。
又造無畏論十萬偈，中論出其中」(9)。
西藏所傳，『中論』釋有『無畏論』，或說是龍樹的自釋：「造無畏論十萬偈，中論出其中」，就是依此傳說而來的。
龍樹壽很高，大乘佛教由此而大大的發揚，有不少著作，論理是當然的，現依漢譯者略說。
龍樹的論著，可分為三類：一、西藏傳譯有『中論』(頌)，『六十頌如理論』，『七十空性論』，『回诤論』，『大乘破有論』，稱為五正理聚。
漢譯與之相當的，1.『中論』頌釋，有鸠摩羅什所譯的青目釋『中論』；唐波羅頗迦羅蜜多羅Prabha^karamitra所譯，分别明(清辨Bha^vaviveka)所造的『般若燈論』；趙宋惟淨所譯的，安慧Athiramati所造的『大乘中觀釋論』──三部。
2.後魏毗目智仙Vimoks!aprajn~a^r!s!i與瞿昙(般若)流支Gautamaprajn~a^ruci共譯的『回诤論』。
3.宋施護Da^napa^la所譯的『六十頌如理論』；及4.『大乘破有論』。
5.『七十空性論』，法尊于民國三十三年(？)，在四川漢藏教理院譯出。
這五部，都是抉擇甚深義的。
鸠摩羅什所譯的『十二門論』；瞿昙般若流支譯的『壹輸盧迦論』，都屬于抉擇甚深義的一類。
二、屬于菩薩廣大行的，有三部：1.『大智度論』，鸠摩羅什譯，為「中本般若」經的釋論。
僧睿序說：「有十萬偈，……三分除二，得此百卷」(10)。
『論』的後記說：「論初品三十四卷，解釋(第)一品，是全論具本，二品以下，法師略之，……若盡出之，将十倍于此[P206]」(11)，這部『般若經』的釋論，是十萬偈的廣論，現存的是略譯。
有的說：這就是『龍樹菩薩傳』所說：「廣明摩诃衍，作優波提舍十萬偈」。
2.『十住毗婆沙論』，鸠摩羅什譯。
這是『十地經』──『華嚴經』「十地品」的釋論，共一七卷，僅釋初二地。
此論是依『十地經』的偈頌，而廣為解說的。
3.『菩提資糧論』，本頌是龍樹造，隋達摩笈多Dharmagupta譯。
三、唐義淨譯的『龍樹菩薩勸誡王頌』；異譯有宋僧伽跋摩Sam!ghavarman的『勸發諸王要偈』；宋求那跋摩Gun!avarman的『龍樹菩薩為禅陀迦王說法要偈』。
這是為在家信者說法，有淺有深，有事有理，自成一例。
西藏所傳的，是後期中興的龍樹學。
在佛教史上，龍樹與弟子提婆A^ryadeva以後，龍樹學中衰，進入後期大乘時代(12)。
到西元四、五世紀間，與無着Asan%ga、世親Vasubandhu同時的僧護Sam!gharaks!ita門下，有佛護Buddhapa^lita與清辨，龍樹學這才又盛大起來。
後期的龍樹學，以「一切法皆空」為了義說，是一緻的，但論到世俗的安立，不免是各說各的。
如佛護的弟子月稱Candraki^rti，是随順說一切有部Sarva^stiva^din的；清辨是随順經部Sautra^ntika的；後起的寂護S/a^ntiraks!ita，是随順大乘瑜伽Yoga^ca^ra的。
世俗安立的自由擇取，可說适應的不同，也表示了無所适從。
這由于後期的龍樹學者，隻知龍樹所造的『中論』等五正理聚，但五正理聚抉擇甚深空義，而略于世俗的安立。
龍樹為大乘行者，抉擇甚深空[P207]義，難道沒有論菩薩廣大行嗎！西元四、五世紀間，由鸠摩羅什傳來的，有『般若經』(二萬二千頌本」的釋論──『大智度論』，『華嚴經』「十地品」的釋論──『十住毗婆沙論』。
這兩部龍樹論，是在甚深義的基石上，明菩薩廣大行；對于境、行、果，都有所解說，特别是聲聞與菩薩的同異。
龍樹曾在北方修學；『大智度論』說到聲聞學派，特重于說一切有系。
龍樹學與北方(聲聞及大乘般若)佛教的關系極深，宏傳于北方，很早就經西域而傳入我國。
北印度的佛教，漸漸的衰了。
後起的佛護、清辨，生于南方；在中印度學得中觀學，又弘傳于南方。
這所以西藏所傳的後期中觀學，竟不知道『大智度論』等。
世俗安立，也就不免無所适從了！近代的部分學者，由于西藏沒有『大智度論』，月稱、清辨等沒有說到『大智度論』等，而『大智度論』論文，也有幾處可疑，因此說『大智度論』不是龍樹造的。
我以為，簡譯全書為三分之一的『大智度論』，是一部十萬偈的大論。
『大智度論』的體例，如僧睿『序』所說：「其為論也，初辭拟之，必标衆異以盡美；卒成之終，則舉無執以盡善」(13)。
這與『大毗婆沙論』的體例：「或即其殊辯，或标之铨評」(14)，非常近似。
這樣的大部論著，列舉當時(及以前)的論義，在流傳中，自不免有增補的成分，與『大毗婆沙論』的集成一樣。
如摭拾幾點，就懷疑全部不是龍樹論，違反千百年來的成說，那未免太輕率了！無論如何，這是早期的龍樹學。
注【32-001】多氏『印度佛教史』(寺本婉雅日譯本一三九)。
[P208] 注【32-002】『入中論』卷二(漢藏教理院刊本二──三)。
注【32-003】『大方等無想經』卷五(大正一二?一一００上)。
注【32-004】『龍樹菩薩傳』(大正五０?一八四上──一八五中)。
注【32-005】拙作『初期大乘佛教之起源與開展』(四五四)。
注【32-006】『小品般若波羅蜜經』卷四(大正八?五五五中)。
注【32-007】『龍樹龍宮取經考』『妙雲集』『佛教史地考論』二一一──二二一)。
注【32-008】『高僧傳』卷二(大正五０?三三一中)。
注【32-009】『龍樹菩薩傳』(大正五０?一八四下)。
注【32-010】『摩诃般若波羅蜜經釋論序』(大正二五?五七中)。
注【32-011】『大智度論』(大正二五?七五六下)。
注【32-012】中國舊傳：提婆的弟子羅!7畝羅跋陀羅Ra^hulabhadra，「以常樂我淨釋八不」，顯然已傾向于『大般涅槃經』(前分)的「如來藏我」了。
西藏傳說：羅!7畝羅跋陀羅弟子，有羅!7畝羅密多羅Ra^hulamitra，再傳弟子龍友Na^gamitra，龍友的弟子僧護。
西元三世紀末以下，約有一百年，龍樹學是衰落了；雖說傳承不絕，實沒有卓越的人物，中國佛教界，竟不知他們的名字。
注【32-013】『摩诃般若波羅蜜經釋論序』(大正二五?五七上)。
注【32-014】『出三藏記集』卷一０(大正五五?七四上)。
[P209] 二『中論』與『阿含經』 論書，有「釋經論」，「宗經論」。
釋經論，是依經文次第解說的。
有的以為：如來應機說法，所集的經不一定是一會說的，所以不妨說了再說，也不妨或淺或深。
有的以為：如來是一切智人，說法是不會重複的，所以特重先後次第。
『大智度論』與『十住毗婆沙論』，是釋經論而屬于前一類型的，有南方(重)經師的風格；與(重)論師所作的經釋，如無着Asan!ga的釋經論，體裁不同。
宗經論，是依一經或多經而論究法義，有阿毗達磨abhidharma傳統的，都是深思密察，審決法義，似乎非此不可。
『中論』是宗經論，但重在抉擇深義。
其實，論書還有「觀行論」一類，以觀行(止觀)為主。
『中論』二十七品，每品都稱為「觀」，所以古稱『中論』為中觀。
如僧肇『物不遷論』說：「中觀雲：觀方知彼去，去者不至方」(1)。
『中論』是宗經論，以觀行為旨趣，而不是注重思辨的。
龍樹Na^ga^rjuna所學，綜貫南北、大小，而表現出獨到的立場。
現在論究龍樹的空s//u^nya,s/u^nyata^義，以『中論』為主，這是後期中觀學者所共通的；以『大智度論』等為助，說明『中論』所沒有詳論的問題。
『中論』開宗明義，是：「不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出：能說是因緣；善滅諸戲論」(2)。
『中論』所要論的，是因緣，(新譯為緣起prati^tya-samutpa^da，是八[P210]不的緣起；八不的緣起，就是中道madhyama^-pratipad。
八不緣起的含義，可說與『般若經』相同；而以緣起為論題，以八不來闡明，卻不是『般若經』的。
我以為：「中論是阿含經的通論；是通論阿含經的根本思想，抉擇阿含經的本意所在」。
「中論确是以大乘學者的立場，确認緣起、空、中道為佛法的根本深義。
……抉發阿含的緣起深義，将佛法的正見，确樹于緣起中道的盤石」(3)。
這一理解，我曾廣為引證，但有些人總覺得『中論』是依『般若經』造的。
這也難怪！印度論師──『順中論』、『般若燈論』等，已就是這樣說了。
我也不是說，『中論』與『般若經』無關，而是說：龍樹本着「般若法門」的深悟，不如有些大乘學者，以為大乘别有法源，而肯定為佛法同一本源。
不過一般聲聞學者，偏重事相的分别，失去了佛說的深義。
所以就『阿含經』所說的，引起部派異執的，一一加以遮破，而顯出『阿含經』的深義，也就通于『般若』的深義。
從前所論證過的，現在再叙述一下(4)： 一、『中論』的歸敬頌，明八不的緣起。
緣起是佛法不共外道的特色，緣起是離二邊的中道。
說緣起而名為「中」(論)，是『阿含』而不是『般若』。
中道中，不常不斷的中道，如『雜阿含經』說：「自作自覺[受]，則堕常見；他作他覺[受]，則堕斷見。
義說、法說，離此二邊，處于中道而說法，所謂此有故彼有，此起故彼起，……」(5)。
不一不異的中道，如『雜阿含經』說：「若見言命即是身，彼梵行者所無有；若複見言命異身異，梵行者所無有。
于此二邊，心所不随[P211]，正向中道，賢聖出世如實不颠倒正見，謂緣生老死，……緣無明故有行」(6)。
不來不出的中道，如『雜阿含經』說：「眼生時無有來處，滅時無有去處。
……除俗數法，俗數法者，謂此有故彼有，此起故彼起」(7)。
中道的不生不滅，『阿含經』約無為──涅槃說(8)。
涅槃是苦的止息、寂滅，在『阿含經』中，是依緣起的「此無故彼無，此滅故彼滅」而闡明的。
以八不說明中道的緣起說，淵源于『雜阿含經』說，是不庸懷疑的！ 二、『中論』所引證的佛說，多出于『阿含經』。
1.「觀本際品」說：「大聖之所說，本際不可得」，出于『雜阿含經』說：「無始生死，……長夜輪回，不知苦之本際」。
「無始生死」的經說，龍樹引歸「何故而戲論，謂有生老死」的空義(9)。
2.「觀行品」說：「如佛經所說，虛诳妄取相」。
以有為諸行，由妄取而成的虛诳[妄]，以涅槃為不虛诳；龍樹解說為：「佛說如是事，欲以示空義」(10)。
3.「觀有無品」說：「佛能滅有無，于化迦旃延，經中之所說，離有亦離無」。
此出于『雜阿含經』說：「世間有二種依，若有、若無。
……世間集如實正知見，若世間無者不有(離無)；世間滅如實正知見，若世間有者無有(離有)：是名離于二邊，說于中道」(11)。
離有無二邊的緣起中道，為『中論』重要的教證。
4.「觀四谛品」說：「世尊知是法，甚深微妙相，非鈍根所及，是故不欲說」。
這如『增壹阿含經』說：「我今甚深之法，難曉難了，難可覺知，……設吾與人說妙法者，人不信受，亦不奉行。
……我今宜可默然，何須說法」(12)。
各部[P212]廣律，在梵天請法前，也有此「不欲說法」的記錄。
5.「觀四谛品」說：「是故經中說：若見因緣法，則為能見佛，見苦集滅道」，如『稻!8蝏經』說(13)。
見緣起即見法(四谛)，如『中阿含』『象迹喻經』說(14)。
6.「觀涅槃品」說：「如佛經中說：斷有斷非有」。
這是『雜阿含經』說：「盡、離欲、滅、息、沒已，有亦不應說，無亦不應說。
……離諸虛僞[戲論]，得般涅槃，此則佛說」(15)。
三、『中論』凡二十七品。
『青目釋』以為：前二十五品，「以摩诃衍說第一義道」，後二品「說聲聞法入第一義道」(16)；『無畏論』也這樣說。
然依上文所說，緣起中道的八不文證，及多引『阿含經』說，我不能同意這樣的判别。
『中論』所觀所論的，沒有大乘法的術語，如菩提心，六波羅蜜，十地，莊嚴佛土等，而是「阿含」及『阿毗達磨」的法義。
『中論』是依四谛次第的，隻是經大乘行者的觀察，抉發『阿含經』的深義，與大乘深義相契合而已。
這不妨略為分析：一、「觀(因)緣品」觀緣起的集無所生；「觀去來品」觀緣起的滅無所去。
這二品，觀緣起的不生(不滅)，(不來)不去，總觀八不的始終；以下别觀。
二、「觀六情品」，「觀五陰品，「觀六種[界]品」，即觀六處、五蘊、六界，論究世間──苦的中道。
三、「觀染染者品」，觀煩惱法；「觀三相品」，觀有為──煩惱所為法的三相。
「觀作作者品」，「觀本住品」，「觀然可然品」，明作者、受者不可得。
與上二品合起來，就是論究惑招生死，作即受果的深義[P213]。
四、「觀本際品」，明生死本際不可得，「觀苦品」，明苦非自、他、共、無因作，而是依緣生。
「觀行品」，明諸行的性空。
「觀合品」，明三和合觸的無性。
「觀有無品」，明緣起法非有非無。
「觀縛解品」，從生死流轉說到還滅，從生死系縛說到解脫。
「觀業品」，更是生死相續的要事。
從「觀染染者品」以來，共十二品，論究世間集的中道。
五、「觀法品」，明「知法入法」的現觀。
六、「觀時品」，「觀因果品」，「觀成壞品」，明三世、因果與得失，是有關修證的重要論題。
七、「觀如來品」，明創覺正法者。
八、「觀颠倒品」，觀三毒、染淨、四倒的無性。
「觀四谛品」，明所悟的谛理。
「觀涅槃品」，觀涅槃無為、無受的真義。
從「觀法品」到此，論究世間集滅的中道。
九、「觀十二因緣品」，正觀緣起。
「觀邪見品」，遠離邪見。
這二品，論究世間滅道的中道。
『中論』與「阿含經』的關系，明确可見。
但『阿含』說空，沒有『中論』那樣的明顯，沒有明說一切法空。
說種種空，說一切法空的，是初期大乘的『般若經』。
『般若經』說空，主要是佛法的甚深義，是不退菩薩所悟入的，也是聲聞聖者所共的。
『阿含經』說法的方便，與『般若經』有差别，但以空寂無戲論為歸趣，也就是學佛者的究
在中國，或推尊龍樹為大乘八宗的共祖。
印度佛教史上，龍樹可說是釋尊以下的第一人！但龍樹的傳記，極為混亂，主要是『楞伽經』中，「證得歡喜地，往生極樂國」的那位龍樹，梵語Na^ga^hvaya，應譯為龍叫、龍名或龍猛，與Na^ga^rjuna──龍樹，是根本不同的。
多氏『印度佛教史』說：南方阿阇黎耶龍叫Na^ga^hvaya，真實的名字是如來賢Tatha^gata-bhadra，闡揚唯識中道，是龍樹的弟子(1)。
月稱Candraki^rti的『入中論』，引『楞伽經』，又引『大雲經』說：「此離車子，一切有情樂見童子，于我滅度後滿四百年，轉為苾刍，其名曰龍，廣宏我教法，後于極淨光世界成佛」(2)。
這位本名一切有情樂見的，也是「龍名」，月稱誤以為『中論』的作者龍樹了。
與『大雲經』相當的，昙無谶Dharmaraks!a所譯的『大方等無想經』說：「一切衆生樂見梨車，後時複名衆生樂見，是大菩薩、大香象王，常為一切恭敬供養、尊重贊歎[P202]」(3)。
大香象的象，就是「龍」(或譯「龍象」)。
為一切尊重贊歎，也與『楞伽經』的「吉祥大名稱」相當。
這位龍叫，弘法于(西元三二０──)旃陀羅崛多Candragupta時代，顯然是遲于龍樹的。
傳說為龍樹弟子(？)；那時候，進入後期大乘，如來藏、佛性思想，大大的流傳起來。
鸠摩羅什Kuma^raji^va譯出的『龍樹菩薩傳』，關于龍樹出家修學，弘法的過程，這樣(4)說： 「入山，詣一佛塔，出家受戒。
九十日中，誦三藏盡，更求異經，都無得處」。
「遂入雪山，山中有塔，塔中有一老比丘，以摩诃衍經典與之」。
(欲)「立師教戒，更造衣服，令附佛法而有小異」。
「大龍菩薩……接之入海。
于宮殿中，開七寶藏，發七寶華函，以諸方等深奧經典無量妙法授之。
龍樹受讀，九十日中，通解甚多。
……龍樹既得諸經一相，深入無生，二忍具足。
龍還送出，于南天竺大弘佛法」。
「去此世以來，至今始過百歲。
南天竺諸國為其立廟，敬奉如佛」。
龍樹青年出家時，佛像初興。
佛的舍利塔，代表三寶之一的佛，為寺院的主要部分。
大乘行者總稱佛塔及附屬的精舍為塔，聲聞行者總稱為精舍、僧伽藍，其實是一樣的。
所以龍樹在佛塔[P203]出家，就是在寺院中出家。
出家，都是在聲聞佛教的各部派寺院中出家，所以先讀聲聞乘的三藏。
其後，又在雪山的某一佛寺中，讀到了大乘經典。
雪山，有大雪山、小雪山，都在印度西北。
初期大乘是興起于南方，而大盛于北方的。
北方的大乘教區，是以烏仗那Udya^na山陵地帶為中心，而向東、西山地延申的；向南而到犍陀羅Gandha^ra(5)。
『小品般若經』說：「後五百歲時，般若波羅蜜當廣流布北方」(6)。
晚出的薩陀波侖Sada^pararudita求法故事，衆香城就是犍陀羅。
衆香城主，深入大乘，書寫『般若經』恭敬供養，可看出大乘在北方的盛況。
龍樹在雪山佛寺中，讀到大乘經，是可以論定為史實的。
龍樹有「立師教戒，更造衣服」的企圖。
我以為，問題是大乘佛教，雖離傳統的聲聞佛教，獨立開展，但重法而輕律儀，所以大乘的出家者，還是在部派中出家受戒，離不開聲聞佛教的傳統，這是龍樹想别立大乘僧團的問題所在。
可能為了避免诤執，或被責為叛離佛教，這一企圖終于沒有實現。
在傳說中，說他有慢心，那是不知佛教實況的誤會。
龍樹入龍宮取經，傳說極為普遍。
龍樹在龍宮中，讀到更多的大乘經，「得諸經一相」，「一相」或作「一箱」。
所得的經典，傳說與『華嚴經』有關。
我曾有『龍樹龍宮取經考』(7)，論證為：龍樹取經處，在烏荼Ud!ra，今奧裡薩Orissa地方。
這裡，在大海邊，傳說是婆樓那Varun!!a龍王往來的地方。
這裡有神奇的塔，傳說是龍樹從龍宮得來的。
這裡是『華嚴經』[P204]「入法界品」善财Sudhana童子的故鄉，有古塔廟。
所以龍樹于龍宮得經，應有事實的成分，極可能是從龍王的祠廟中得來的。
後來龍叫七次入海的傳說，也隻是這一傳說的誇張。
烏荼，在(東)南印度，當時屬于安達羅Andhra的娑多婆诃S/a^tava^hana王朝。
龍樹在南印度弘法，受到娑多婆诃王朝某王的護持，漢譯有『龍樹菩薩勸誡王頌』(共有三種譯本)，名為『親友書』，就是寄給娑多婆诃國王的。
依多氏『印度佛教史』，龍樹也在中印度弘法。
從龍樹在雪山區佛寺中研讀大乘，對北方也不能說沒有影響。
總之，龍樹弘法的影響，是遍及全印度的。
依『大唐西域記』，龍樹晚年住在國都西南的跋羅末羅山Bhra^managiri，也就在此山去世。
『龍樹菩薩傳』說：「去此世以來，始過百歲」。
依此，可約略推見龍樹在世的年代。
『傳』是鸠摩羅什于西元五世紀初所譯的，羅什二十歲以前，學得龍樹學系的『中』、『百』、『十二門論』。
二十歲以後，長住在龜茲。
前秦建元「十八年九月，(苻)堅遣骁騎将軍呂光，……西伐龜茲及烏耆」。
龜茲被攻破，羅什也就離龜茲，到東方來(8)。
建元十八年，為西元三八二年。
『龍樹傳』的成立，一定在三八二年以前；那時，龍樹去世，「始過百年」，已有一百零年了。
所以在世的時代，約略為西元一五０──二五０年，這是很壽長了。
後來傳說「六百歲」等，那隻是便于那些後代學者，自稱親從龍樹受學而已。
龍樹的著作，據『龍樹傳』說：「廣明摩诃衍，作優波提舍十萬偈。
又作莊嚴佛道論五千偈[P205]，大慈方便論五千偈，中論五百偈，令摩诃衍教大行于天竺。
又造無畏論十萬偈，中論出其中」(9)。
西藏所傳，『中論』釋有『無畏論』，或說是龍樹的自釋：「造無畏論十萬偈，中論出其中」，就是依此傳說而來的。
龍樹壽很高，大乘佛教由此而大大的發揚，有不少著作，論理是當然的，現依漢譯者略說。
龍樹的論著，可分為三類：一、西藏傳譯有『中論』(頌)，『六十頌如理論』，『七十空性論』，『回诤論』，『大乘破有論』，稱為五正理聚。
漢譯與之相當的，1.『中論』頌釋，有鸠摩羅什所譯的青目釋『中論』；唐波羅頗迦羅蜜多羅Prabha^karamitra所譯，分别明(清辨Bha^vaviveka)所造的『般若燈論』；趙宋惟淨所譯的，安慧Athiramati所造的『大乘中觀釋論』──三部。
2.後魏毗目智仙Vimoks!aprajn~a^r!s!i與瞿昙(般若)流支Gautamaprajn~a^ruci共譯的『回诤論』。
3.宋施護Da^napa^la所譯的『六十頌如理論』；及4.『大乘破有論』。
5.『七十空性論』，法尊于民國三十三年(？)，在四川漢藏教理院譯出。
這五部，都是抉擇甚深義的。
鸠摩羅什所譯的『十二門論』；瞿昙般若流支譯的『壹輸盧迦論』，都屬于抉擇甚深義的一類。
二、屬于菩薩廣大行的，有三部：1.『大智度論』，鸠摩羅什譯，為「中本般若」經的釋論。
僧睿序說：「有十萬偈，……三分除二，得此百卷」(10)。
『論』的後記說：「論初品三十四卷，解釋(第)一品，是全論具本，二品以下，法師略之，……若盡出之，将十倍于此[P206]」(11)，這部『般若經』的釋論，是十萬偈的廣論，現存的是略譯。
有的說：這就是『龍樹菩薩傳』所說：「廣明摩诃衍，作優波提舍十萬偈」。
2.『十住毗婆沙論』，鸠摩羅什譯。
這是『十地經』──『華嚴經』「十地品」的釋論，共一七卷，僅釋初二地。
此論是依『十地經』的偈頌，而廣為解說的。
3.『菩提資糧論』，本頌是龍樹造，隋達摩笈多Dharmagupta譯。
三、唐義淨譯的『龍樹菩薩勸誡王頌』；異譯有宋僧伽跋摩Sam!ghavarman的『勸發諸王要偈』；宋求那跋摩Gun!avarman的『龍樹菩薩為禅陀迦王說法要偈』。
這是為在家信者說法，有淺有深，有事有理，自成一例。
西藏所傳的，是後期中興的龍樹學。
在佛教史上，龍樹與弟子提婆A^ryadeva以後，龍樹學中衰，進入後期大乘時代(12)。
到西元四、五世紀間，與無着Asan%ga、世親Vasubandhu同時的僧護Sam!gharaks!ita門下，有佛護Buddhapa^lita與清辨，龍樹學這才又盛大起來。
後期的龍樹學，以「一切法皆空」為了義說，是一緻的，但論到世俗的安立，不免是各說各的。
如佛護的弟子月稱Candraki^rti，是随順說一切有部Sarva^stiva^din的；清辨是随順經部Sautra^ntika的；後起的寂護S/a^ntiraks!ita，是随順大乘瑜伽Yoga^ca^ra的。
世俗安立的自由擇取，可說适應的不同，也表示了無所适從。
這由于後期的龍樹學者，隻知龍樹所造的『中論』等五正理聚，但五正理聚抉擇甚深空義，而略于世俗的安立。
龍樹為大乘行者，抉擇甚深空[P207]義，難道沒有論菩薩廣大行嗎！西元四、五世紀間，由鸠摩羅什傳來的，有『般若經』(二萬二千頌本」的釋論──『大智度論』，『華嚴經』「十地品」的釋論──『十住毗婆沙論』。
這兩部龍樹論，是在甚深義的基石上，明菩薩廣大行；對于境、行、果，都有所解說，特别是聲聞與菩薩的同異。
龍樹曾在北方修學；『大智度論』說到聲聞學派，特重于說一切有系。
龍樹學與北方(聲聞及大乘般若)佛教的關系極深，宏傳于北方，很早就經西域而傳入我國。
北印度的佛教，漸漸的衰了。
後起的佛護、清辨，生于南方；在中印度學得中觀學，又弘傳于南方。
這所以西藏所傳的後期中觀學，竟不知道『大智度論』等。
世俗安立，也就不免無所适從了！近代的部分學者，由于西藏沒有『大智度論』，月稱、清辨等沒有說到『大智度論』等，而『大智度論』論文，也有幾處可疑，因此說『大智度論』不是龍樹造的。
我以為，簡譯全書為三分之一的『大智度論』，是一部十萬偈的大論。
『大智度論』的體例，如僧睿『序』所說：「其為論也，初辭拟之，必标衆異以盡美；卒成之終，則舉無執以盡善」(13)。
這與『大毗婆沙論』的體例：「或即其殊辯，或标之铨評」(14)，非常近似。
這樣的大部論著，列舉當時(及以前)的論義，在流傳中，自不免有增補的成分，與『大毗婆沙論』的集成一樣。
如摭拾幾點，就懷疑全部不是龍樹論，違反千百年來的成說，那未免太輕率了！無論如何，這是早期的龍樹學。
注【32-001】多氏『印度佛教史』(寺本婉雅日譯本一三九)。
[P208] 注【32-002】『入中論』卷二(漢藏教理院刊本二──三)。
注【32-003】『大方等無想經』卷五(大正一二?一一００上)。
注【32-004】『龍樹菩薩傳』(大正五０?一八四上──一八五中)。
注【32-005】拙作『初期大乘佛教之起源與開展』(四五四)。
注【32-006】『小品般若波羅蜜經』卷四(大正八?五五五中)。
注【32-007】『龍樹龍宮取經考』『妙雲集』『佛教史地考論』二一一──二二一)。
注【32-008】『高僧傳』卷二(大正五０?三三一中)。
注【32-009】『龍樹菩薩傳』(大正五０?一八四下)。
注【32-010】『摩诃般若波羅蜜經釋論序』(大正二五?五七中)。
注【32-011】『大智度論』(大正二五?七五六下)。
注【32-012】中國舊傳：提婆的弟子羅!7畝羅跋陀羅Ra^hulabhadra，「以常樂我淨釋八不」，顯然已傾向于『大般涅槃經』(前分)的「如來藏我」了。
西藏傳說：羅!7畝羅跋陀羅弟子，有羅!7畝羅密多羅Ra^hulamitra，再傳弟子龍友Na^gamitra，龍友的弟子僧護。
西元三世紀末以下，約有一百年，龍樹學是衰落了；雖說傳承不絕，實沒有卓越的人物，中國佛教界，竟不知他們的名字。
注【32-013】『摩诃般若波羅蜜經釋論序』(大正二五?五七上)。
注【32-014】『出三藏記集』卷一０(大正五五?七四上)。
[P209] 二『中論』與『阿含經』 論書，有「釋經論」，「宗經論」。
釋經論，是依經文次第解說的。
有的以為：如來應機說法，所集的經不一定是一會說的，所以不妨說了再說，也不妨或淺或深。
有的以為：如來是一切智人，說法是不會重複的，所以特重先後次第。
『大智度論』與『十住毗婆沙論』，是釋經論而屬于前一類型的，有南方(重)經師的風格；與(重)論師所作的經釋，如無着Asan!ga的釋經論，體裁不同。
宗經論，是依一經或多經而論究法義，有阿毗達磨abhidharma傳統的，都是深思密察，審決法義，似乎非此不可。
『中論』是宗經論，但重在抉擇深義。
其實，論書還有「觀行論」一類，以觀行(止觀)為主。
『中論』二十七品，每品都稱為「觀」，所以古稱『中論』為中觀。
如僧肇『物不遷論』說：「中觀雲：觀方知彼去，去者不至方」(1)。
『中論』是宗經論，以觀行為旨趣，而不是注重思辨的。
龍樹Na^ga^rjuna所學，綜貫南北、大小，而表現出獨到的立場。
現在論究龍樹的空s//u^nya,s/u^nyata^義，以『中論』為主，這是後期中觀學者所共通的；以『大智度論』等為助，說明『中論』所沒有詳論的問題。
『中論』開宗明義，是：「不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出：能說是因緣；善滅諸戲論」(2)。
『中論』所要論的，是因緣，(新譯為緣起prati^tya-samutpa^da，是八[P210]不的緣起；八不的緣起，就是中道madhyama^-pratipad。
八不緣起的含義，可說與『般若經』相同；而以緣起為論題，以八不來闡明，卻不是『般若經』的。
我以為：「中論是阿含經的通論；是通論阿含經的根本思想，抉擇阿含經的本意所在」。
「中論确是以大乘學者的立場，确認緣起、空、中道為佛法的根本深義。
……抉發阿含的緣起深義，将佛法的正見，确樹于緣起中道的盤石」(3)。
這一理解，我曾廣為引證，但有些人總覺得『中論』是依『般若經』造的。
這也難怪！印度論師──『順中論』、『般若燈論』等，已就是這樣說了。
我也不是說，『中論』與『般若經』無關，而是說：龍樹本着「般若法門」的深悟，不如有些大乘學者，以為大乘别有法源，而肯定為佛法同一本源。
不過一般聲聞學者，偏重事相的分别，失去了佛說的深義。
所以就『阿含經』所說的，引起部派異執的，一一加以遮破，而顯出『阿含經』的深義，也就通于『般若』的深義。
從前所論證過的，現在再叙述一下(4)： 一、『中論』的歸敬頌，明八不的緣起。
緣起是佛法不共外道的特色，緣起是離二邊的中道。
說緣起而名為「中」(論)，是『阿含』而不是『般若』。
中道中，不常不斷的中道，如『雜阿含經』說：「自作自覺[受]，則堕常見；他作他覺[受]，則堕斷見。
義說、法說，離此二邊，處于中道而說法，所謂此有故彼有，此起故彼起，……」(5)。
不一不異的中道，如『雜阿含經』說：「若見言命即是身，彼梵行者所無有；若複見言命異身異，梵行者所無有。
于此二邊，心所不随[P211]，正向中道，賢聖出世如實不颠倒正見，謂緣生老死，……緣無明故有行」(6)。
不來不出的中道，如『雜阿含經』說：「眼生時無有來處，滅時無有去處。
……除俗數法，俗數法者，謂此有故彼有，此起故彼起」(7)。
中道的不生不滅，『阿含經』約無為──涅槃說(8)。
涅槃是苦的止息、寂滅，在『阿含經』中，是依緣起的「此無故彼無，此滅故彼滅」而闡明的。
以八不說明中道的緣起說，淵源于『雜阿含經』說，是不庸懷疑的！ 二、『中論』所引證的佛說，多出于『阿含經』。
1.「觀本際品」說：「大聖之所說，本際不可得」，出于『雜阿含經』說：「無始生死，……長夜輪回，不知苦之本際」。
「無始生死」的經說，龍樹引歸「何故而戲論，謂有生老死」的空義(9)。
2.「觀行品」說：「如佛經所說，虛诳妄取相」。
以有為諸行，由妄取而成的虛诳[妄]，以涅槃為不虛诳；龍樹解說為：「佛說如是事，欲以示空義」(10)。
3.「觀有無品」說：「佛能滅有無，于化迦旃延，經中之所說，離有亦離無」。
此出于『雜阿含經』說：「世間有二種依，若有、若無。
……世間集如實正知見，若世間無者不有(離無)；世間滅如實正知見，若世間有者無有(離有)：是名離于二邊，說于中道」(11)。
離有無二邊的緣起中道，為『中論』重要的教證。
4.「觀四谛品」說：「世尊知是法，甚深微妙相，非鈍根所及，是故不欲說」。
這如『增壹阿含經』說：「我今甚深之法，難曉難了，難可覺知，……設吾與人說妙法者，人不信受，亦不奉行。
……我今宜可默然，何須說法」(12)。
各部[P212]廣律，在梵天請法前，也有此「不欲說法」的記錄。
5.「觀四谛品」說：「是故經中說：若見因緣法，則為能見佛，見苦集滅道」，如『稻!8蝏經』說(13)。
見緣起即見法(四谛)，如『中阿含』『象迹喻經』說(14)。
6.「觀涅槃品」說：「如佛經中說：斷有斷非有」。
這是『雜阿含經』說：「盡、離欲、滅、息、沒已，有亦不應說，無亦不應說。
……離諸虛僞[戲論]，得般涅槃，此則佛說」(15)。
三、『中論』凡二十七品。
『青目釋』以為：前二十五品，「以摩诃衍說第一義道」，後二品「說聲聞法入第一義道」(16)；『無畏論』也這樣說。
然依上文所說，緣起中道的八不文證，及多引『阿含經』說，我不能同意這樣的判别。
『中論』所觀所論的，沒有大乘法的術語，如菩提心，六波羅蜜，十地，莊嚴佛土等，而是「阿含」及『阿毗達磨」的法義。
『中論』是依四谛次第的，隻是經大乘行者的觀察，抉發『阿含經』的深義，與大乘深義相契合而已。
這不妨略為分析：一、「觀(因)緣品」觀緣起的集無所生；「觀去來品」觀緣起的滅無所去。
這二品，觀緣起的不生(不滅)，(不來)不去，總觀八不的始終；以下别觀。
二、「觀六情品」，「觀五陰品，「觀六種[界]品」，即觀六處、五蘊、六界，論究世間──苦的中道。
三、「觀染染者品」，觀煩惱法；「觀三相品」，觀有為──煩惱所為法的三相。
「觀作作者品」，「觀本住品」，「觀然可然品」，明作者、受者不可得。
與上二品合起來，就是論究惑招生死，作即受果的深義[P213]。
四、「觀本際品」，明生死本際不可得，「觀苦品」，明苦非自、他、共、無因作，而是依緣生。
「觀行品」，明諸行的性空。
「觀合品」，明三和合觸的無性。
「觀有無品」，明緣起法非有非無。
「觀縛解品」，從生死流轉說到還滅，從生死系縛說到解脫。
「觀業品」，更是生死相續的要事。
從「觀染染者品」以來，共十二品，論究世間集的中道。
五、「觀法品」，明「知法入法」的現觀。
六、「觀時品」，「觀因果品」，「觀成壞品」，明三世、因果與得失，是有關修證的重要論題。
七、「觀如來品」，明創覺正法者。
八、「觀颠倒品」，觀三毒、染淨、四倒的無性。
「觀四谛品」，明所悟的谛理。
「觀涅槃品」，觀涅槃無為、無受的真義。
從「觀法品」到此，論究世間集滅的中道。
九、「觀十二因緣品」，正觀緣起。
「觀邪見品」，遠離邪見。
這二品，論究世間滅道的中道。
『中論』與「阿含經』的關系，明确可見。
但『阿含』說空，沒有『中論』那樣的明顯，沒有明說一切法空。
說種種空，說一切法空的，是初期大乘的『般若經』。
『般若經』說空，主要是佛法的甚深義，是不退菩薩所悟入的，也是聲聞聖者所共的。
『阿含經』說法的方便，與『般若經』有差别，但以空寂無戲論為歸趣，也就是學佛者的究
