禅宗在中國：它的曆史和方法
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我的學識淵博的朋友——前日本京都大谷大學教授鈴木大拙博士，近30年來，一直都在做着向西方人士解說和介紹禅的工作。
經過他不倦的努力，加上許多談禅的著作，他已成功的赢得了一批聽衆和許多信徒，尤其是在英國。
作為他的一個朋友和研究中國思想的曆史學者，我一直以熱烈的興趣注視着鈴木的著作，但我對他的研究方法，卻也一直未掩飾過我的失望。
他使我最感失望的是——根據鈴木本人和他弟子的說法：禅是非邏輯的，非理性的，因此，也是非吾人知性所能理解的。
鈴木在他所著的《禅的生活》【livingbyzen】一書中說： 如果吾人拿常識的觀點去判斷禅的話，我們将會發現它的基礎從我們的腳下坍去。
我們所謂的唯理主義思維方法【rationalisticwayofthinking】，在衡量禅的真僞方面，顯然毫無用處。
禅完全超越人類理解的限域之外。
因此，我們對于禅所能說明的隻是：它的獨一無二在于它的非理性或非人類邏輯理解所到之處。
我所絕對不能同意的，就是他否定我們有理解和衡量禅的能力。
所謂禅，果真那麼不合邏輯，不合理性，果真“完全超越人類理解的限域之外”嗎？我們的理性或唯理思維方式“在衡量禅的真僞方面”果真毫無用處嗎？禅學運動是中國佛教史中一個不可分割的部分，而中國佛教史又是中國整個思想史中一個不可分割的部分。
我們隻有把禅放在它的曆史背景中去加以研究，就像中國其他哲學流派都必須放在其曆史背景中去予以研究、理解一樣，才能予以正确的理解。
拿“非理性”去解釋禅的人，其主要的毛病就出在他們之故意忽視此種曆史的方法上。
鈴木說：“禅是超越時空關系的，甚至自然地超越曆史事實。
”采取此種非曆史和反曆史觀點去看禅的人，絕不能了解禅學運動和偉大禅師的教示。
欲以此種觀點去使東方或西方人正确地了解禅，亦無指望。
他所能告訴大家的，頂多隻是：禅就是禅，完全超越吾人邏輯的理解。
但假如我們把禅學運動放回它的“時空關系”之中，這也就是說将它放在适當的曆史背景中，把它和它看似陌生的教義視作“曆史事實”去加以研究的話，然後，也隻有如此，我們對于中國文化和宗教史中的此一偉大運動，始可得到知性和理性的了解與評鑒。
神會與中國禅的建立 其次要說的，是中國禅學運動的一個新的史實，這是我根據可靠的記錄予以重訂的。
我所引證的這些曆史記錄，雖曾被人一直忽視或歪曲到現在，但如今不僅已經獲得澄清，且有8、9世紀藏于敦煌石窟【在今之甘肅】達1000餘年之久，直到最近始在中國和日本編輯出版的文獻，作為有力的支持。
對于這些新近發現的部分材料，鈴木和我都曾參與編輯和出版的工作。
這段曆史故事，系于公元700年，以武後【690—705在位】诏令楞伽宗的一位老和尚至京城長安為始。
這個和尚就是當時已經九十多歲，以在深山【今之湖北武當山】坐禅苦修著名的神秀禅師。
這位年邁的和尚，在皇室的堅決邀請之下，終于接受了诏令。
當他于久視二年【701】到達京城說法時，必須讓人擡到會場才行。
據說，武後不但對他非常崇敬，且将他迎至宮中供養。
她的兩個皇子【後于684及690被她分别所廢】和整個宮廷，都坐在他腳下恭聆教旨。
他被尊為“兩京法王，三帝國師”達4年之久。
當他于705年去世時，曾由朝廷及數十萬的僧俗為之送葬，敕令建立三座大寺紀念他——一座在京城長安，一座在他修禅的地方，另一座在河南他的出生之處。
兩位皇帝中的一個兄弟還和當時有名的散文作家張說為他寫了碑銘。
張說在他所做的碑文中，曾将神秀的傳法系統作如下的排列： 一、達摩二、慧可三、僧璨 四、道信五、弘忍六、神秀 神秀死後，他的兩個弟子普寂【739卒】和義福【732卒】繼續被武後尊為國師。
在他們死後所做的碑文中，傳法系統的排列如前【亦即列為第七代——譯者】。
這張傳法系統表持續了30年之久，一直未曾更動，說不定系以楞伽宗自達摩以來所傳的幾個法系之一而被承認着。
但到了開元二十三年【734】，在普寂的勢力仍然極盛的時候，忽有一個叫做神會的南方和尚，在滑台寺【在今之河南】的一次無遮大會中，出來公開指責神秀一派，說他的傳法系統是假的。
“菩提達摩，”這位陌生的和尚說，“傳一領袈裟給予慧可，以為法信，經四代而至弘忍。
但弘忍并未傳給神秀，而是傳給了南方韶州的慧能。
”然後他又說道：“即連神秀禅師在日，亦指傳法袈裟現在南方，所以他從不自稱第六代。
但今普寂禅師自稱第七代，妄豎其師為第六代，所以不許。
” 其時會中有一位和尚警告道：“普寂禅師名字蓋國，天下知聞，你現在攻擊他，豈非不顧生命危險？”神會答雲：“我今設此莊嚴大會，隻為天下學道者定宗旨，為天下學道者辨是非，豈惜生命？” 于是，他又宣布說，神秀和普寂的禅是假的，因為他隻認漸悟，而“我六代祖師，一一皆言‘單刀直人’，‘直了見性’，不言漸階。
學道者須頓見佛性，漸修因緣，如母頓然生子，然後與乳，漸漸養育……” 接着，他指責神秀及其弟子普寂等所傳的為一種四重式【fourfoldformula】的禅——“凝心入定，住心看淨，起心外照，攝心内證”。
并說這些皆是“菩提的障礙”。
他掃除一切坐禅的形式，認為它們全然多餘。
他說：“若以坐為是，舍利弗宴坐林間，何以被維摩诘诃？”又說：“今言坐者，念不起為坐；今言禅者，見本性為禅。
” 就這樣，神會駁斥了全國最崇敬的宗派，建立了一種革命性的新禅，但由于這個新禅否定了禅的本身，所以根本上也就算不得是禅了。
他并未稱這種頓教是他自己或他老師慧能的學說，隻說它是達摩以來六代所傳的真宗。
根據新近發現的文獻資料，所有以上種種，都是于開元二十二年【734】在滑台——距離長安和洛陽很遠的一個鎮市——發生的事情。
普寂于739年死後，當時的名人李邕【678—748】為他寫碑，其中特别重述他在死前對弟子所說的達摩傳宗的話：“吾受托先師，傳茲密印，遠自達摩菩提……”這是不是有意強調此一傳承系惟一的密傳，藉以間接答複神會的攻擊呢？ 公元745年，這個“異端”和尚被召到東京洛陽荷澤寺，這是他以後被人稱為“荷澤大師”的原因。
他以77歲的高齡抵達洛陽，在那兒住了8年多的時光。
于此，他再度展開公開的挑戰，說神秀、義福、普寂他們所傳的法系是旁支，他們所傳的漸教是假的。
他是一位善于辭令的傳道家，又會編造生動的故事。
許多關于達摩傳道的故事，如與梁武帝見面和二祖斷臂求道等，起初皆系由他編造，而後加以潤色，才混入中國禅宗史的整個傳統曆史之中。
我們可以從他的語錄【我所輯錄的《神會和尚遺集》，1930年版；及鈴木所輯的《荷澤神會禅師語錄》，1934年版】中看出，他曾和當時有名的文人學者和政治家有過友誼的交往和讨論。
就
經過他不倦的努力，加上許多談禅的著作，他已成功的赢得了一批聽衆和許多信徒，尤其是在英國。
作為他的一個朋友和研究中國思想的曆史學者，我一直以熱烈的興趣注視着鈴木的著作，但我對他的研究方法，卻也一直未掩飾過我的失望。
他使我最感失望的是——根據鈴木本人和他弟子的說法：禅是非邏輯的，非理性的，因此，也是非吾人知性所能理解的。
鈴木在他所著的《禅的生活》【livingbyzen】一書中說： 如果吾人拿常識的觀點去判斷禅的話，我們将會發現它的基礎從我們的腳下坍去。
我們所謂的唯理主義思維方法【rationalisticwayofthinking】，在衡量禅的真僞方面，顯然毫無用處。
禅完全超越人類理解的限域之外。
因此，我們對于禅所能說明的隻是：它的獨一無二在于它的非理性或非人類邏輯理解所到之處。
我所絕對不能同意的，就是他否定我們有理解和衡量禅的能力。
所謂禅，果真那麼不合邏輯，不合理性，果真“完全超越人類理解的限域之外”嗎？我們的理性或唯理思維方式“在衡量禅的真僞方面”果真毫無用處嗎？禅學運動是中國佛教史中一個不可分割的部分，而中國佛教史又是中國整個思想史中一個不可分割的部分。
我們隻有把禅放在它的曆史背景中去加以研究，就像中國其他哲學流派都必須放在其曆史背景中去予以研究、理解一樣，才能予以正确的理解。
拿“非理性”去解釋禅的人，其主要的毛病就出在他們之故意忽視此種曆史的方法上。
鈴木說：“禅是超越時空關系的，甚至自然地超越曆史事實。
”采取此種非曆史和反曆史觀點去看禅的人，絕不能了解禅學運動和偉大禅師的教示。
欲以此種觀點去使東方或西方人正确地了解禅，亦無指望。
他所能告訴大家的，頂多隻是：禅就是禅，完全超越吾人邏輯的理解。
但假如我們把禅學運動放回它的“時空關系”之中，這也就是說将它放在适當的曆史背景中，把它和它看似陌生的教義視作“曆史事實”去加以研究的話，然後，也隻有如此，我們對于中國文化和宗教史中的此一偉大運動，始可得到知性和理性的了解與評鑒。
神會與中國禅的建立 其次要說的，是中國禅學運動的一個新的史實，這是我根據可靠的記錄予以重訂的。
我所引證的這些曆史記錄，雖曾被人一直忽視或歪曲到現在，但如今不僅已經獲得澄清，且有8、9世紀藏于敦煌石窟【在今之甘肅】達1000餘年之久，直到最近始在中國和日本編輯出版的文獻，作為有力的支持。
對于這些新近發現的部分材料，鈴木和我都曾參與編輯和出版的工作。
這段曆史故事，系于公元700年，以武後【690—705在位】诏令楞伽宗的一位老和尚至京城長安為始。
這個和尚就是當時已經九十多歲，以在深山【今之湖北武當山】坐禅苦修著名的神秀禅師。
這位年邁的和尚，在皇室的堅決邀請之下，終于接受了诏令。
當他于久視二年【701】到達京城說法時，必須讓人擡到會場才行。
據說，武後不但對他非常崇敬，且将他迎至宮中供養。
她的兩個皇子【後于684及690被她分别所廢】和整個宮廷，都坐在他腳下恭聆教旨。
他被尊為“兩京法王，三帝國師”達4年之久。
當他于705年去世時，曾由朝廷及數十萬的僧俗為之送葬，敕令建立三座大寺紀念他——一座在京城長安，一座在他修禅的地方，另一座在河南他的出生之處。
兩位皇帝中的一個兄弟還和當時有名的散文作家張說為他寫了碑銘。
張說在他所做的碑文中，曾将神秀的傳法系統作如下的排列： 一、達摩二、慧可三、僧璨 四、道信五、弘忍六、神秀 神秀死後，他的兩個弟子普寂【739卒】和義福【732卒】繼續被武後尊為國師。
在他們死後所做的碑文中，傳法系統的排列如前【亦即列為第七代——譯者】。
這張傳法系統表持續了30年之久，一直未曾更動，說不定系以楞伽宗自達摩以來所傳的幾個法系之一而被承認着。
但到了開元二十三年【734】，在普寂的勢力仍然極盛的時候，忽有一個叫做神會的南方和尚，在滑台寺【在今之河南】的一次無遮大會中，出來公開指責神秀一派，說他的傳法系統是假的。
“菩提達摩，”這位陌生的和尚說，“傳一領袈裟給予慧可，以為法信，經四代而至弘忍。
但弘忍并未傳給神秀，而是傳給了南方韶州的慧能。
”然後他又說道：“即連神秀禅師在日，亦指傳法袈裟現在南方，所以他從不自稱第六代。
但今普寂禅師自稱第七代，妄豎其師為第六代，所以不許。
” 其時會中有一位和尚警告道：“普寂禅師名字蓋國，天下知聞，你現在攻擊他，豈非不顧生命危險？”神會答雲：“我今設此莊嚴大會，隻為天下學道者定宗旨，為天下學道者辨是非，豈惜生命？” 于是，他又宣布說，神秀和普寂的禅是假的，因為他隻認漸悟，而“我六代祖師，一一皆言‘單刀直人’，‘直了見性’，不言漸階。
學道者須頓見佛性，漸修因緣，如母頓然生子，然後與乳，漸漸養育……” 接着，他指責神秀及其弟子普寂等所傳的為一種四重式【fourfoldformula】的禅——“凝心入定，住心看淨，起心外照，攝心内證”。
并說這些皆是“菩提的障礙”。
他掃除一切坐禅的形式，認為它們全然多餘。
他說：“若以坐為是，舍利弗宴坐林間，何以被維摩诘诃？”又說：“今言坐者，念不起為坐；今言禅者，見本性為禅。
” 就這樣，神會駁斥了全國最崇敬的宗派，建立了一種革命性的新禅，但由于這個新禅否定了禅的本身，所以根本上也就算不得是禅了。
他并未稱這種頓教是他自己或他老師慧能的學說，隻說它是達摩以來六代所傳的真宗。
根據新近發現的文獻資料，所有以上種種，都是于開元二十二年【734】在滑台——距離長安和洛陽很遠的一個鎮市——發生的事情。
普寂于739年死後，當時的名人李邕【678—748】為他寫碑，其中特别重述他在死前對弟子所說的達摩傳宗的話：“吾受托先師，傳茲密印，遠自達摩菩提……”這是不是有意強調此一傳承系惟一的密傳，藉以間接答複神會的攻擊呢？ 公元745年，這個“異端”和尚被召到東京洛陽荷澤寺，這是他以後被人稱為“荷澤大師”的原因。
他以77歲的高齡抵達洛陽，在那兒住了8年多的時光。
于此，他再度展開公開的挑戰，說神秀、義福、普寂他們所傳的法系是旁支，他們所傳的漸教是假的。
他是一位善于辭令的傳道家，又會編造生動的故事。
許多關于達摩傳道的故事，如與梁武帝見面和二祖斷臂求道等，起初皆系由他編造，而後加以潤色，才混入中國禅宗史的整個傳統曆史之中。
我們可以從他的語錄【我所輯錄的《神會和尚遺集》，1930年版；及鈴木所輯的《荷澤神會禅師語錄》，1934年版】中看出，他曾和當時有名的文人學者和政治家有過友誼的交往和讨論。
就
