俱舍論頌疏講記卷六
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用果跟離系果。
廣義的士用果包括離系果。
「故異熟等流外，别說一果也」，所以在異熟、等流之外，另外還要說「一果」。
果有五種：異熟果、等流果是兩個；士用果、離系果又是兩個；還有一個增上果，這裡不相幹，沒有用。
随轉與心，它們同感一個士用果，同得一個離系果，同時又感一個異熟果，同得一個等流果，這樣是「由果等」。
然士用果，總有四種。
一俱生士用，此複有二：一俱有相應因，展轉士用果；二及餘同時造作得者。
二無間士用，此複有二：一等無間緣所引起者；二及餘鄰次造作得者。
三隔越士用果，此複有二：一異熟果；二如農夫春種秋收隔越士用果。
四不生士用果，謂是擇滅，體不生也。
士用果有廣義，有狹義。
根據《順正理論》，廣義的士用果一共有四種。
「一俱生士用」，這個士用果跟因同時生起來的，叫俱生士用。
「此複有二」，裡邊有兩個。
第一種，「俱有相應因，展轉士用果」，俱有因、相應因産生的士用果，互為因果。
第二種，「及餘同時，造作得者」，除了相應因、俱有因之外，其他的因，同一時間，能夠造出士用果，不是互為因果，時間卻是同的，這也是一種俱生士用。
「二無間士用」，前一刹那是因，後一刹那是果，中間沒有隔開其他的時間。
「無間士用」也分兩種：第一種，「等無間緣所引起者」，前一刹那的心王心所把位置讓開，後面的心王心所生出來，中間沒有隔開一點點的時間，由等無間緣所引起的果，這是無間士用果的一種。
第二種，「及餘鄰次造作得者」，不是等無間緣，指其他因，也是第二刹那馬上感果，這是無間士用的另外一種。
「三隔越士用果」，從因到果，時間隔開的比較長。
也有兩種：一種是「異熟果」，另一種是「農夫」的「春種秋收隔越士用果」。
「異熟果」決定是隔一世的，隔的時間當然比較長；農夫春天下種秋天收獲，這也是士用果。
士就是士夫，士夫加功用行，起作用之後感的果——士用果。
春天下種，秋天收獲，不是同時，也不是無間，是隔開一段時間的，也屬于隔越士用果。
「四不生士用果」，體性是不生的，叫不生士用果。
「謂是擇滅，體不生也」，這個果是擇滅，是無為法，沒有生滅。
經過加功用行而得到的果，叫士用果，有通、别兩種。
通是指廣義的，别是狹義的。
廣義是上面講的四種士用果，包含異熟果，也包含有擇滅的離系果，所以這是廣義士用果。
如果把異熟果跟離系果除開，其餘的是狹義的士用果，也是真正屬于五果裡邊的士用果。
在五果裡，異熟果、離系果和士用果是并行的。
此一果言，于俱生士用中，唯取同時造作得者；于無間中，除同性法無間，以同性無間等流攝故，取餘異性無間果也；于隔越中，除異熟果，以三果中異熟攝故，取餘隔越遠士用果；及取第四不生士用。
故一果言，唯攝士用及離系果。
「此一果言，于俱生士用中，唯取同時造作得者」，「由時果善等」，「由果等」裡邊第一個是「一果」；第二是「等」，一個異熟，一個等流。
這個「一果」是什麼？俱生士用果裡邊，指「同時造作」的。
俱生士用果裡邊有兩種：一種是展轉相應的；一種是同時造作的。
于無間士用果裡邊，「除同性法無間，以同性無間等流攝故」，無間士用果裡邊把同性的，即善惡無記相對應的果除開。
因為這個包含在等流果裡邊。
「取餘異性無間果」，取性質不同的無間士用果。
「于隔越中，除異熟果」，于隔越士用果裡邊，把異熟果除開。
「以三果中，異熟攝故」，因為它屬于異熟果攝的。
三個果是一果、一等流、一異熟，這三個裡面異熟已經有了，所以要除開。
「取餘隔越遠士用果」，取其他的，例如農夫春種秋收這一類的。
還要「取第四不生士用」。
「故一果言，唯攝士用及離系果」，這個一果裡邊，實際上包括士用果跟離系果兩個，其他如異熟果、等流果除開。
「由果等」，「一果」指士用果、離系果，等指一異熟（異熟果），一等流（等流果）。
随轉與心同時得到一個士用果，同時得到一個離系果，同時得到一個異熟果，同時得到一個等流果。
随轉法要符合這條件。
由善等者，等取不善無記。
謂此随轉與心，同善不善，及無記性，名心随轉。
「由善等者，等取不善無記，謂此随轉與心」，「心」是心王。
心王是善的，随轉法也是善的，心王不善，它也不善，假使心王是無記的，它也是無記的。
「同」，它們三性是相同的，這樣纔叫「心随轉」。
論雲：應知此中前一後一，顯俱顯共，其義不同。
解雲：前時言一，顯俱一時也。
後果言一，顯共一果也。
由此十因，名心随轉。
謂時四種，果等三種，善等三種，是十因也。
「論雲：應知此中前一後一，顯俱顯共，其義不同」，這裡前面有「一生住滅」的，後面有「一果」，這兩個「一」，所顯的意思，一個是俱，一個是共，意思不同。
這句話很隐，圓晖法師解釋。
「前時言一，顯俱一時也」，第一個「一」，是指同在一個時間裡；後面果的這一個「一」，指的是同得一個果。
一個是俱的，是同時的；後面那個一，共得一個果，叫做共，所以這兩個「一」意思不同。
「由此十因，名心随轉」。
總結起來，「心随轉法」裡邊有十個條件。
「謂時四種」，時間裡有四種，要同一生、同一住、同一滅、還有同堕一世；「果等三種」，果裡邊有三個條件，要同一果、同一等流、同一異熟；「善等三種」，在善等裡邊，也有三種，同善、同不善、同無記。
符合這樣十個條件，是随轉法，「是十因也」。
這個「十因」，有的書上印的是「一因」，應該是「十因」，一般在旁邊注一下。
藏經，是不能随便改的。
喜饒嘉措大師，學問好得不得了。
我們也聽過他講課，他的口才極好，對因明非常精通。
他在北京佛學院講開示，對學生說，這個事情，說它是黑的，你們沒有辦法說它是白的；如果把它說成是白的，你們沒有辦法把它說成是黑的。
因為他的因明已經絶對精通。
他用因明來立個量，說它是白的，你們再怎麼想辦法，不能推倒它這個量。
可見他是一個絶頂聰明的人。
他大概在十二歲的時候，閲藏經，覺得不對頭，改了好幾個地方。
結果被人家知道之後，把他關了幾天。
藏經怎麼好改呢？一個小孩子，把藏經都改了。
在藏經裡邊校對，盡管有些字是不對的，或者是與其他版本不一樣，也不改一個字，隻是旁邊注一下。
所以，校對，尤其是佛教裡邊的經典或者大德著述，絶對不能改字，不要自作聰明。
以前有個居士，校對海公上師文集的時候，大筆一揮就改掉了，這個我非常反對。
怎麼能随便改海公上師的著作呢？就算是懷疑，可以寫一個小注，不能自己改。
論雲：此中心王極少，由與五十八法為俱有因。
謂十大地法，彼四十本相，心八本相随相，名五十八法。
五十八中，除心四随相，餘五十四，為心俱有因。
「論雲」，根據《俱舍論》說，「此中心王極少，由與五十八法為俱有因」，一個心王生的時候，它的俱有因最少有五十八個法。
哪五十八個呢？ 「謂十大地法，彼四十本相，心八本相随相，名五十八法」，十個大地法，每一個法都有生住異滅，四十個生住異滅，共有四十個本相。
心王本身有四個本相和四個随相。
為什麼大地法不說随相呢？因為它跟心王不是直接的關系。
這樣，心王的随轉法，有十個大地法，加四十本相，再加上心王本身的本相、随相八個，共五十八。
凡是一個心王生的時候，最起碼這五十八個法要跟着它跑的。
若心是善的，那還要加大善地法，以及大善地法的本相，大善地法有十個，再加本相四十，就更多了。
「五十八中，除心四随相，餘五十四，為心俱有因」，五十八裡邊，除了心王的四個随相，其餘五十四個法都是心俱有因，是互為因果的。
解雲：五十八者，謂受等十大地法，此十法上各有四大相，成四十，足前成五十；心王上四本相、四随相為八，足前成五十八也。
心王與此五十八法，為俱有因；五十八法為士用果。
此五十八中，除心王上四小相，餘五十四法與心王為俱有因，心王為士用果。
謂心不由随相相，然随相依心而得轉，故随相望心但為果不為因也。
「解雲：五十八者，謂受等十大地法，此十法上各有四大相，成四十，足前成五十；心王上四本相、四随相為八，足前成五十八也」，受等十個大地法：受、想、思、觸、欲、慧、念、作意、勝解、三摩地，加上分别的生住異滅四相，一共是五十。
心王的本相随相共八個，「足前成五十八也」。
「心王與此五十八法」是「俱有因」，心王是這五十八個法的俱有因，這五十八法是心王的「士用果」。
反過來，這五十八個法裡邊，「除心王上四小相」，除開心王的四随相，其餘五十四個法都是心王的俱有因，它們對心王的生起有直接的關系，所以「餘五十四法與心王為俱有因，心王為士用果。
謂心不由随相相，然随相依心而得轉，故随相望心但為果不為因也」，所以這五十四個是心王的俱有因，心王是它們的士用果，它們互相起作用，展轉為因果。
但是這四個小相不一樣，心是不由随相來相的，随相隻相本相，随相不能直接對心王起作用，但心王能對随相起直接作用。
「故随相望心」隻是果，不能為因，它不是心王的俱有因。
有八對法，是俱有法，非俱有因。
故論雲：諸由俱有因故成因，彼必俱有。
或有俱有，非由俱有因故成因。
此标也。
謂諸随相，各于本法。
此第一對，謂小相，不相本法，雖與本法俱有，非俱有因也。
「有八對法，是俱有法，非俱有因」，附帶講「有八對法」，它們雖然是同時生起，但不是俱有因。
「故論雲：諸由俱有因故成因，彼必俱有，或有俱有，非由俱有因故成因」，凡是作俱有因的，它們的時間決定是同時的，必是俱有的；但是還有一些雖然是俱有的，卻不一定是俱有因。
同時生起的法即俱有法範圍寬，裡面有一部分是作俱有因，有一部分卻不是俱有因，「非由俱有因故成因」，它并不是成俱有因之因。
第一對，「謂諸随相，各于本法」，随相跟本法作一對。
随相雖然是跟着本法生起，但是随相「不相本法」，比如說小生隻生大生，對本法沒有關系，它不是本法的俱有因，本法不是它的果。
所以，它們雖然同時生起是俱有，但不是俱有因。
此諸随相，各互相對。
解雲：此第二對。
謂随相唯相本相，非互相生，展轉相望，不同一果等，故雖俱有，非俱有因也。
第二對，「此諸随相，各互相對」，随相與随相之間的關系也是同時生起。
本法生的時候，這四個随相，雖然也是同時生起，但是互不相關，不為因果。
小生隻生大生，小住隻相大住等，小生跟小住沒有關系；小住跟小異、小滅也沒有關系。
它們雖然同時生起（俱有法），但是沒有互為因果的關系。
「解雲：此第二對。
謂随相唯相本相」，本相是大生、大住等。
「非互相生」，并不是互相生的，随相與随相之間沒有關系。
「展轉相望，不同一果等，故雖俱有，非俱有因也」，它們互相對待來看，并不産生同一果，也不互為因果，所以不能說是俱有因。
随心轉法，随相于心。
解雲：是第三對。
随心轉法上四小相，望心王，非一果等，非俱有因也。
第三對，「随心轉法，随相于心」，随心轉法的随相于心王，也不是互為俱有因。
前面五十八個法裡邊，沒有包含随心轉法的随相，因為它跟心王不相幹。
當心随轉法生起的時候，它們的四個随相也是同時生起的，但是跟心王不是俱有因的關系。
「解雲：是第三對。
随心轉法上四小相」，每一個随心轉法都有四個随相，這四個随相對心王來說隔得遠，不能産生心王的果，「非一果」，非俱有因。
此諸随相，展轉相對。
是第四對。
随心轉法上随相，自互相望，非互為果，理非因也。
第四對，「此諸随相，展轉相對」，心随轉法的随相之間的關系，也不是同一果，也不互為因果，所以說也不是俱有因。
但時間上是同時生起的。
「随心轉法上随相，自互相望，非互為果，理非因也」，既然不是互為果，不是俱有因。
一切俱生有對造色，展轉相對。
解雲：是第五對，如色聲等，是有對造色也。
雖然俱有，非同一果等，非俱有因耳也。
第五對，「一切俱生，有對造色，展轉相對」，同時生起來的有對的極微所成的色法。
「展轉相對」，它們互相的對待看，也沒有互為果的關系，不是俱有因。
「解雲：是第五對。
如色聲等，是有對造色也」，色聲等這些是有對造色，有質礙的。
它們雖然是同時生起來的，但是沒有俱有因的關系。
它們各了各的，不會作俱有因。
這些有對造色，「雖然俱有，非同一果等」，一個色法生的時候，最少有八個東西，色、香、味、觸，還有四大，這是同時生起的。
雖然同時生起，但它們不是彼此的俱有因。
少分俱生無對造色，展轉相對。
解雲：是第六對。
無對色者，謂别解脫戒無表也。
七支無表，雖俱時有，由展轉相望，非一果等，非俱有因也。
簡定、道二無對色，言少分也。
第六對，「少分俱生無對造色，展轉相對」，無對的造色，那是無表色。
這裡指的是别解脫無表色，不是全部的無表色。
同時生起的别解脫無對造色，展轉相對，也沒有這個關系。
「解雲：是第六對。
無對色者，謂别解脫戒無表也。
七支無表，雖俱時有，由展轉相望，非一果等，非俱有因也」，我們所受的戒，比如五戒、沙彌戒、比丘戒，受了之後，無表色戒體，是身口七支。
别解脫戒主要防止七支過失，身三口四這七支無表色是同時生的，但是它們互相沒有俱有因的關系，所以說「非俱有因也」。
這裡為什麼說「少分」呢？要除掉定共戒、道共戒，它們也是無表色（無對造色），但是與别解脫戒體不一樣，它們有俱有因的關系，随轉法裡邊有定共戒、道共戒。
一切俱生造色大種，展轉相對。
解雲：是第七對。
造色者，所造也。
大種者，能造也。
能造所造，展轉相望，非一果等，非俱有因也。
第七對，「一切俱生造色大種，展轉相對」，「造色」，是所造色。
「大種」是能造色，它們互相來看，也沒有俱有因的關系。
「解雲：是第七對。
造色者，所造也。
大種者，能造也」，一切色法，是四大種所造的，都叫所造，不限于所造觸。
色法，眼耳鼻舌身，色聲香味觸，除四大種，這些都是所造色，包括無表色。
能造、所造互相地對看，沒有俱有因的關系。
四大種互相是有俱有因關系的，這裡說能造跟所造兩個相望，沒有俱有因關系。
一切俱生得與所得，展轉相對。
解雲：是第八對。
然法俱得與所得法，雖俱時有，此得或前或後，或俱生故，以不定故，非俱有因也。
第八對，「一切俱生得與所得，展轉相對」，法俱得跟所得的法是同時生起的，但是它們兩個的關系不是俱有因。
「解雲：是第八對。
然法俱得與所得法，雖俱時有」，得有法前得、法後得、法俱得，法前得、法後得跟法不是同一時間，而法俱得跟法同時的，是俱有法，但不是俱有因。
雖然俱時有，「此得或前或後，或俱生故，以不定故，非俱有因也」，這個得，有的時候在前，有的時候在後，有的時候同時，都是同樣這個法的得，它的時間不定的，不能作俱有因。
重點還在「由時果善等」，凡是要作随轉法的，條件有十個。
從時間來講，四個條件，要同一生、同一住、同一滅、堕一世。
果上來說，「一果等」，一果是同時得一個士用果、離系果；「等」指的是一個異熟果、一個等流果。
這樣果有三種：「一果」「一異熟」「一等流」，這又是三個條件。
「善等」，同善，同不善，同無記，又是三個條件。
符合這十個條件的，是心的随轉法；如果不符合，例如後面說的八對，雖然同時俱生，但不是随轉法。
從此第三，明同類因。
論雲：如是已說俱有因相，第三同類因相雲何？頌曰： 同類因相似 自部地前生 道展轉九地 唯等勝為果 加行生亦然 聞思所成等 「同類因相似」，第三個是同類因。
同類因的相是善的對善的，惡的對惡的，性質相似。
「自部地前生」，前面講到五部，見道的時候，見苦、見集、見滅、見道所斷──四部，加修所斷一部，一共五部。
「自部」，五部裡面，見苦跟見苦對應，見集跟見集對應，不能交叉。
「自地」，欲界對欲界的，初禅對初禅的，纔有同類因，不能跳越。
「前生」，同類因決定是在前面生的，不能說同類因在後頭。
「前生」還有很多意思，後面要講。
「道展轉九地，唯等勝為果」，無漏道是不限于地的，九地都可以做同類因。
但是它的果不能差于因，修道當然是越修越上去的，不會比因更差。
「加行生亦然，聞思所成等」，加行生，聞思所成的那些法也同樣。
釋曰：同類因相似者，謂善五藴與善五藴，展轉相望為同類因。
言展轉者，如色藴與色為因，與餘四藴為因；餘四藴等，望色等，皆得名為因也。
染污與染污，無記與無記，五藴相望應知亦爾。
言亦爾者，同前善五藴，亦展轉為因也。
「釋曰：同類因相似」，因與果相似，相像的，叫同類。
「謂善五藴與善五藴，展轉相望為同類因」，相似，不是說色跟色相似，受跟受相似。
善的、惡的、無記的，善的五藴與善的五藴「展轉相望」，色受想行識可以交叉，隻要是善的，都可以是同類因。
「言展轉者，如色藴與色為因」，這是一種。
色藴「與餘四藴為因」，也是一種。
善的色藴，對善的受想行識，都可以做同類因。
隻要同是善的，不限于色對色、受對受。
「餘四藴等，望色等，皆得名為因也」，其餘四個藴，受想行識對色來說，隻要都是善的，或者都是無記的，或者都是不善的，都可以做同類因。
隻要是三性同的，五藴裡邊互相交叉，展轉都可以做同類因。
「染污與染污，無記與無記，五藴相望應知亦爾」，善的如此，染污五藴的與染污的五藴，無記的五藴跟無記的五藴互相地交叉來看，都是同類因。
「言亦爾者，同前善五藴，亦展轉為因也」，跟前面善的五藴一樣，同是不善或同是無記也如此，都可以展轉為因。
自部地前生者，言自部者，于相似中，唯取自部為同類因，非一切相似皆同類因也。
部謂五部，即見苦所斷乃至修所斷。
此中見苦，唯與見苦所斷為同類因；乃至修所斷，唯與修所斷為同類因。
「自部地前生者，言自部者，于相似中，唯取自部為同類因，非一切相似皆同類因也」，是不是一切善的法都是同類因呢？條件是對「自部」。
假使見苦谛所斷的一部，屬于苦谛上自部的同類因，不能做集谛下邊的同類因。
盡管同是善的，或者同是染污的，「非一切相似皆同類因也」。
「自部」的「部」，「謂五部」，見苦所斷、見集所斷、見滅所斷、見道所斷，修所斷一部，一共是五部。
「此中見苦，唯與見苦所斷為同類因」，見苦所斷的法隻能跟見苦所斷的法做同類因，而對見集所斷的，不能做同類因，限于自部。
每一部裡邊可以做同類因，部與部交叉是不行的。
「乃至修所斷，唯與修所斷為同類因」，修所斷的法，跟修所斷的法可以做同類因，超出這個部之外，不能做同類因。
言自地者，簡自部中他地也。
于自部中，唯取自地為同類因，非他地也。
地謂九地，謂欲界四禅四無色也。
如欲界見苦，唯與欲界為同類因；乃至有頂，唯與有頂為同類因。
以有漏法，部系皆定，異地相望，皆無因義也。
第二個條件，「自地」。
「簡自部中他地也」，自部裡邊還要本地的。
「于自部中，唯取自地」，自部見苦所斷通三界，如八十八使，見所斷的煩惱有八十八個，欲界有，色界無色界也有。
欲界一個地，色界有四地，無色界也有四地，它們九地都有見苦所斷這一部下的煩惱，欲界的對欲界，色界初禅對初禅，不能交叉，「唯取自地為同類因，非他地也」。
「地」指九地」，欲界一個地，色界四禅四個地，四無色四個地，一共九個地。
「欲界見苦」，比如欲界見苦所斷的煩惱，「唯與欲界為同類因」，隻能做欲界見苦所斷的同類因，欲界的與初禅的不能做同類因。
「乃至有頂，唯與有頂為同類因」，初禅的見苦隻能跟初禅的見苦做同類因，二禅見苦隻能做二禅見苦的同類因，乃至非想非非想天——有頂天，唯與有頂為同類因。
有頂的思在有漏的三界裡邊最殊勝最細微，所以叫三有之頂。
無色界根本沒有一個方所。
「以有漏法，部系皆定，異地相望，皆無因義也」，有漏的法，它屬于五部裡的哪一部，九地的哪一地所系，都決定的。
這也是行苦，不自在的苦，有漏的法，隻是限于它這一部一地，不能超越，不能越界。
「異地相望，皆無因義」，隔一個地不能作同類因。
前生者，于自地中，唯取前生為同類因，過去望現未名前生，現在望未來名前生。
故前生字，唯通過現。
若過去世，與現未為同類因；若現在世，與未來為同類因也。
「前生者，于自地中」，自部裡邊取自地，自地裡邊取前生。
三世裡邊，決定生在前頭，同類因不能在果後頭，「前生者，于自地中，唯取前生為同類因」。
「過去望現未名前生，現在望未來名前生」，過去的法，望現在、望未來，叫前生；現在的法望未來也叫前生。
「故前生字」，「前生」這兩個字有涵義，「唯通過現」，隻通過去和現在，不通未來。
「若過去世，與現未為同類因」，假使說過去世，它可以跟現在的法、未來的法作同類因；假使現在的法，可以與未來的法為同類因。
未來的法沒有次第。
它生也沒生，不知道哪個在前，哪個在後，不能說同類因。
所以同類因隻限于過去、現在。
那麼過去的法，有無邊的過去，在過去對過去裡邊，可以作同類因。
但是未來不行，未來法還沒有生，哪個在前哪個在後？不知道。
所以未來裡邊不能有同類因。
同類因相似，三性同的。
這個相似的範圍比較寬，五藴可以展轉相望，色受想行識可以交叉，隻要三性對應。
但是五部裡邊，卻是不能超越，見苦所斷的隻能跟見苦所斷的做同類因；見集所斷，乃至修所斷，這五個部，不能交叉。
這五個部裡邊又有九地，隻能在「自地」，欲界的隻能對欲界的，初禅的對初禅的，乃至有頂的對有頂的。
還有一個條件是時間上說，「前生」。
這個因在果之前，要麼是過去法，要麼是現在法。
過去的，它對現在和未來都是前生，現在的法對未來的法是前生，而未來的法，沒有前後，沒有次第，未來法不能包在裡邊。
道展轉九地者，前言自地，依有漏說，若無漏道，九地相望，皆互為同類因。
言九地者，謂未至、中間、四靜慮、三無色也。
依此九地，起無漏道，一一皆與九地為因。
依未至地，起無漏道，能與九地道谛為因；乃至無所有處，起無漏道，亦與九地為同類因。
「前言自地，依有漏說，若無漏道，九地相望，皆互為同類因」，有漏法的作用隻能系于自地，欲界的隻能對欲界的起用，不能超越到色界；初禅的隻能對初禅，不能超越到二禅。
而無漏的道，不系于三界哪一地，九地都可以互相做同類因。
所以說「道展轉九地」，依九個地的無漏道，互相可以做同類因。
「言九地者，謂未至、中間、四靜慮、三無色」，這九個地可以起無漏道。
欲界沒有定，不能修無漏道。
非想非非想天，第四個無色定心太微弱了，也不能起無漏道。
所以我們再三地強調，念經也好，坐禅也好，如果迷迷糊糊的，決定沒有成就。
這個心沒有力。
我們觀要觀得清楚，将來無漏的淨慧纔能生起來。
你迷迷糊糊的，好像很舒服，實際上是畜生的因。
這個昏沉迷糊像江水中的漩渦一樣，進去之後，就出不來了，要想出三界那是不可能的。
所以念經的時候，就象是打仗，要鼓起精神來，不管多疲勞，等這一陣仗打過，再去睡覺。
打仗的時候如果在前線睡覺，你不死纔怪。
所以這個時候，一定要把精神提上。
「九地相望」，都可以「互為同類因」。
未至、中間、四靜慮、三無色，這九個地都可以起無漏道。
「依此九地，起無漏道，一一皆與九地為因」，随你取哪一地起無漏道，對其他的八個地的無漏道，都可以做同類因，自地當然也可以。
「依未至地起無漏道，能與九地道谛為因」，依未到地定起的無漏法，它對中間定、四靜慮、三無色的道谛，都可以做它們的同類因。
「乃至無所有處，起無漏道，亦與九地為同類因」，依未至地、中間定，乃至依無所有處起無漏道，它都可以與九地的為同類因。
無所有處起無漏道也可以做未到地定的同類因，在無漏道裡邊沒有地的簡别。
論雲：此于諸地，皆如客住，不堕界攝，非諸地愛攝為己有，是故九地，道雖不同而展轉為因，由同類故。
解雲：無漏非界系，雖起于諸地，如客人住也。
有漏愛攝，故堕界攝。
若無漏法，非九地愛攝為己有，故無漏道，不堕界攝也。
《俱舍論》裡邊解釋，為什麼無漏道對九地可以展轉為因？「此于諸地」，無漏道對九地來說，「皆如客住」，都像客一樣，不像有漏的系在這個地上，它臨時住一下。
「不堕界攝」，不屬于三界所系，這個地、那個地的無漏法都可以互相展轉的為因。
「非諸地愛攝為己有」，有漏道對某一地起愛，所以纔會生過去。
無漏道沒有這個貪愛。
不「攝為己有」，既然不是自己的家，他很自由，不會困在這個地方。
「是故九地，道雖不同」，所以九個地裡邊，道雖然不一樣，「展轉為因」，隻要是同類的，互相都可以作同類因。
「解雲：無漏非界系，雖起于諸地，如客人住也」，無漏不是界所系縛的，雖然在這九個地起無漏道，跟客人一樣，暫時住一下，不屬于愛所攝。
「有漏愛攝，故堕界攝」，有漏法，因為它有貪那個地的愛，有愛所攝，屬于界所系的。
比如欲界，它有欲界的愛，那麼就困在欲界裡邊。
你要到色界，一定要把欲界的愛斷掉。
但是到了初禅，會貪著初禅，把初禅攝為己有，那也是有漏道，這是屬于初禅所系，都是不能超出它自己那個地。
而無漏道沒有這個貪愛，所以不屬于九地所系。
那麼這個地方，我們可以聯想到，如果想超出欲界，欲界的愛要除掉。
欲界的愛最厲害的，就是飲食、男女。
現在的人，認為這個是天性，本該如此，是不需要除掉的。
實際上，欲界的愛最突出的表現在這兩個上面。
如果這兩個不斷掉，不能出欲界；不能出欲界，你定都得不到，還怎麼斷生死呢？ 有的人急于了生死，了生死要起無漏道，而無漏道，要有定纔能得。
欲界的系縛把你捆得緊緊的，定都起不來，你怎麼得無漏道？沒有無漏道，你怎麼了生死呢？所以要了生死，還得要從根本下手。
很多人眼睛擡起朝天看，隻想得到最高的法，可以一下子成佛。
實際上，沒有下邊的基礎，上邊高的法，你怎麼能修得起？要從下下修，上上纔能到。
這個道理不懂，永遠得不了道。
「若無漏法」，假使無漏法，「非九地愛攝為己有」，它沒有九地的愛。
無漏法不但是欲界不貪，色界、無色界都不貪。
「無漏道，不堕界攝也」，無漏道不屬于界所系縛。
唯等勝為果者，簡差别也。
然唯得與等勝為因，非為劣因，為無漏道，謂加行生故。
豈設勤勞，劣法為果，故與等勝為同類因。
且如已生苦法智忍，還與未來苦法智忍為同類因，是為等因。
若苦法忍，與苦法智，乃至無生智，為同類因，是名為勝，智勝忍故。
廣說乃至諸無生智，唯與等類為同類因，更無有法勝無生智故。
「唯等勝為果者」，果對因來說，起碼是相等，或者是超勝；不會修無漏道，果反而差。
無漏道不會退。
「然唯得與等勝為因」，無漏的同類因隻有對相等的或者比它超勝的法做因，「非為劣因」，不會為劣的法作因。
「為無漏道，謂加行生故。
豈設勤勞，劣法為果」，這個無漏道是要起加功用行的，加功用行後，果不會變差。
修行，很多人就想偷懶，最好是睡一覺過後，明天就開悟——沒有那樣的事！無漏道一定要加行，要用功，纔能生。
你懶趴趴的，想要無漏道生出來，沒有那個事。
所以，凡是要修行的人，都是要艱苦奮鬥，這個精神養起來。
當然并不是說要學外道一樣，自己找許多苦來吃，但是沒有艱苦奮鬥的精神，你加行怎麼生起來？無漏道又怎麼能生呢？這些都是修行最基本的條件。
沒有努力奮鬥的精神，修行成就就不要想，世上沒有那麼便宜的事情。
生淨土，也得「若一日、若二日、若三日……若七日，一心不亂」，這些就是加行。
必須要加行生，要下功夫。
「豈設勤勞，劣法為果」，既然是加行生的，辛辛苦苦幹了之後，這個果怎麼會反而不如因呢？這個不會的。
那麼這個我們也可以自己安慰自己，很多人修行，下很多苦功，看看沒有得到什麼
廣義的士用果包括離系果。
「故異熟等流外，别說一果也」，所以在異熟、等流之外，另外還要說「一果」。
果有五種：異熟果、等流果是兩個；士用果、離系果又是兩個；還有一個增上果，這裡不相幹，沒有用。
随轉與心，它們同感一個士用果，同得一個離系果，同時又感一個異熟果，同得一個等流果，這樣是「由果等」。
然士用果，總有四種。
一俱生士用，此複有二：一俱有相應因，展轉士用果；二及餘同時造作得者。
二無間士用，此複有二：一等無間緣所引起者；二及餘鄰次造作得者。
三隔越士用果，此複有二：一異熟果；二如農夫春種秋收隔越士用果。
四不生士用果，謂是擇滅，體不生也。
士用果有廣義，有狹義。
根據《順正理論》，廣義的士用果一共有四種。
「一俱生士用」，這個士用果跟因同時生起來的，叫俱生士用。
「此複有二」，裡邊有兩個。
第一種，「俱有相應因，展轉士用果」，俱有因、相應因産生的士用果，互為因果。
第二種，「及餘同時，造作得者」，除了相應因、俱有因之外，其他的因，同一時間，能夠造出士用果，不是互為因果，時間卻是同的，這也是一種俱生士用。
「二無間士用」，前一刹那是因，後一刹那是果，中間沒有隔開其他的時間。
「無間士用」也分兩種：第一種，「等無間緣所引起者」，前一刹那的心王心所把位置讓開，後面的心王心所生出來，中間沒有隔開一點點的時間，由等無間緣所引起的果，這是無間士用果的一種。
第二種，「及餘鄰次造作得者」，不是等無間緣，指其他因，也是第二刹那馬上感果，這是無間士用的另外一種。
「三隔越士用果」，從因到果，時間隔開的比較長。
也有兩種：一種是「異熟果」，另一種是「農夫」的「春種秋收隔越士用果」。
「異熟果」決定是隔一世的，隔的時間當然比較長；農夫春天下種秋天收獲，這也是士用果。
士就是士夫，士夫加功用行，起作用之後感的果——士用果。
春天下種，秋天收獲，不是同時，也不是無間，是隔開一段時間的，也屬于隔越士用果。
「四不生士用果」，體性是不生的，叫不生士用果。
「謂是擇滅，體不生也」，這個果是擇滅，是無為法，沒有生滅。
經過加功用行而得到的果，叫士用果，有通、别兩種。
通是指廣義的，别是狹義的。
廣義是上面講的四種士用果，包含異熟果，也包含有擇滅的離系果，所以這是廣義士用果。
如果把異熟果跟離系果除開，其餘的是狹義的士用果，也是真正屬于五果裡邊的士用果。
在五果裡，異熟果、離系果和士用果是并行的。
此一果言，于俱生士用中，唯取同時造作得者；于無間中，除同性法無間，以同性無間等流攝故，取餘異性無間果也；于隔越中，除異熟果，以三果中異熟攝故，取餘隔越遠士用果；及取第四不生士用。
故一果言，唯攝士用及離系果。
「此一果言，于俱生士用中，唯取同時造作得者」，「由時果善等」，「由果等」裡邊第一個是「一果」；第二是「等」，一個異熟，一個等流。
這個「一果」是什麼？俱生士用果裡邊，指「同時造作」的。
俱生士用果裡邊有兩種：一種是展轉相應的；一種是同時造作的。
于無間士用果裡邊，「除同性法無間，以同性無間等流攝故」，無間士用果裡邊把同性的，即善惡無記相對應的果除開。
因為這個包含在等流果裡邊。
「取餘異性無間果」，取性質不同的無間士用果。
「于隔越中，除異熟果」，于隔越士用果裡邊，把異熟果除開。
「以三果中，異熟攝故」，因為它屬于異熟果攝的。
三個果是一果、一等流、一異熟，這三個裡面異熟已經有了，所以要除開。
「取餘隔越遠士用果」，取其他的，例如農夫春種秋收這一類的。
還要「取第四不生士用」。
「故一果言，唯攝士用及離系果」，這個一果裡邊，實際上包括士用果跟離系果兩個，其他如異熟果、等流果除開。
「由果等」，「一果」指士用果、離系果，等指一異熟（異熟果），一等流（等流果）。
随轉與心同時得到一個士用果，同時得到一個離系果，同時得到一個異熟果，同時得到一個等流果。
随轉法要符合這條件。
由善等者，等取不善無記。
謂此随轉與心，同善不善，及無記性，名心随轉。
「由善等者，等取不善無記，謂此随轉與心」，「心」是心王。
心王是善的，随轉法也是善的，心王不善，它也不善，假使心王是無記的，它也是無記的。
「同」，它們三性是相同的，這樣纔叫「心随轉」。
論雲：應知此中前一後一，顯俱顯共，其義不同。
解雲：前時言一，顯俱一時也。
後果言一，顯共一果也。
由此十因，名心随轉。
謂時四種，果等三種，善等三種，是十因也。
「論雲：應知此中前一後一，顯俱顯共，其義不同」，這裡前面有「一生住滅」的，後面有「一果」，這兩個「一」，所顯的意思，一個是俱，一個是共，意思不同。
這句話很隐，圓晖法師解釋。
「前時言一，顯俱一時也」，第一個「一」，是指同在一個時間裡；後面果的這一個「一」，指的是同得一個果。
一個是俱的，是同時的；後面那個一，共得一個果，叫做共，所以這兩個「一」意思不同。
「由此十因，名心随轉」。
總結起來，「心随轉法」裡邊有十個條件。
「謂時四種」，時間裡有四種，要同一生、同一住、同一滅、還有同堕一世；「果等三種」，果裡邊有三個條件，要同一果、同一等流、同一異熟；「善等三種」，在善等裡邊，也有三種，同善、同不善、同無記。
符合這樣十個條件，是随轉法，「是十因也」。
這個「十因」，有的書上印的是「一因」，應該是「十因」，一般在旁邊注一下。
藏經，是不能随便改的。
喜饒嘉措大師，學問好得不得了。
我們也聽過他講課，他的口才極好，對因明非常精通。
他在北京佛學院講開示，對學生說，這個事情，說它是黑的，你們沒有辦法說它是白的；如果把它說成是白的，你們沒有辦法把它說成是黑的。
因為他的因明已經絶對精通。
他用因明來立個量，說它是白的，你們再怎麼想辦法，不能推倒它這個量。
可見他是一個絶頂聰明的人。
他大概在十二歲的時候，閲藏經，覺得不對頭，改了好幾個地方。
結果被人家知道之後，把他關了幾天。
藏經怎麼好改呢？一個小孩子，把藏經都改了。
在藏經裡邊校對，盡管有些字是不對的，或者是與其他版本不一樣，也不改一個字，隻是旁邊注一下。
所以，校對，尤其是佛教裡邊的經典或者大德著述，絶對不能改字，不要自作聰明。
以前有個居士，校對海公上師文集的時候，大筆一揮就改掉了，這個我非常反對。
怎麼能随便改海公上師的著作呢？就算是懷疑，可以寫一個小注，不能自己改。
論雲：此中心王極少，由與五十八法為俱有因。
謂十大地法，彼四十本相，心八本相随相，名五十八法。
五十八中，除心四随相，餘五十四，為心俱有因。
「論雲」，根據《俱舍論》說，「此中心王極少，由與五十八法為俱有因」，一個心王生的時候，它的俱有因最少有五十八個法。
哪五十八個呢？ 「謂十大地法，彼四十本相，心八本相随相，名五十八法」，十個大地法，每一個法都有生住異滅，四十個生住異滅，共有四十個本相。
心王本身有四個本相和四個随相。
為什麼大地法不說随相呢？因為它跟心王不是直接的關系。
這樣，心王的随轉法，有十個大地法，加四十本相，再加上心王本身的本相、随相八個，共五十八。
凡是一個心王生的時候，最起碼這五十八個法要跟着它跑的。
若心是善的，那還要加大善地法，以及大善地法的本相，大善地法有十個，再加本相四十，就更多了。
「五十八中，除心四随相，餘五十四，為心俱有因」，五十八裡邊，除了心王的四個随相，其餘五十四個法都是心俱有因，是互為因果的。
解雲：五十八者，謂受等十大地法，此十法上各有四大相，成四十，足前成五十；心王上四本相、四随相為八，足前成五十八也。
心王與此五十八法，為俱有因；五十八法為士用果。
此五十八中，除心王上四小相，餘五十四法與心王為俱有因，心王為士用果。
謂心不由随相相，然随相依心而得轉，故随相望心但為果不為因也。
「解雲：五十八者，謂受等十大地法，此十法上各有四大相，成四十，足前成五十；心王上四本相、四随相為八，足前成五十八也」，受等十個大地法：受、想、思、觸、欲、慧、念、作意、勝解、三摩地，加上分别的生住異滅四相，一共是五十。
心王的本相随相共八個，「足前成五十八也」。
「心王與此五十八法」是「俱有因」，心王是這五十八個法的俱有因，這五十八法是心王的「士用果」。
反過來，這五十八個法裡邊，「除心王上四小相」，除開心王的四随相，其餘五十四個法都是心王的俱有因，它們對心王的生起有直接的關系，所以「餘五十四法與心王為俱有因，心王為士用果。
謂心不由随相相，然随相依心而得轉，故随相望心但為果不為因也」，所以這五十四個是心王的俱有因，心王是它們的士用果，它們互相起作用，展轉為因果。
但是這四個小相不一樣，心是不由随相來相的，随相隻相本相，随相不能直接對心王起作用，但心王能對随相起直接作用。
「故随相望心」隻是果，不能為因，它不是心王的俱有因。
有八對法，是俱有法，非俱有因。
故論雲：諸由俱有因故成因，彼必俱有。
或有俱有，非由俱有因故成因。
此标也。
謂諸随相，各于本法。
此第一對，謂小相，不相本法，雖與本法俱有，非俱有因也。
「有八對法，是俱有法，非俱有因」，附帶講「有八對法」，它們雖然是同時生起，但不是俱有因。
「故論雲：諸由俱有因故成因，彼必俱有，或有俱有，非由俱有因故成因」，凡是作俱有因的，它們的時間決定是同時的，必是俱有的；但是還有一些雖然是俱有的，卻不一定是俱有因。
同時生起的法即俱有法範圍寬，裡面有一部分是作俱有因，有一部分卻不是俱有因，「非由俱有因故成因」，它并不是成俱有因之因。
第一對，「謂諸随相，各于本法」，随相跟本法作一對。
随相雖然是跟着本法生起，但是随相「不相本法」，比如說小生隻生大生，對本法沒有關系，它不是本法的俱有因，本法不是它的果。
所以，它們雖然同時生起是俱有，但不是俱有因。
此諸随相，各互相對。
解雲：此第二對。
謂随相唯相本相，非互相生，展轉相望，不同一果等，故雖俱有，非俱有因也。
第二對，「此諸随相，各互相對」，随相與随相之間的關系也是同時生起。
本法生的時候，這四個随相，雖然也是同時生起，但是互不相關，不為因果。
小生隻生大生，小住隻相大住等，小生跟小住沒有關系；小住跟小異、小滅也沒有關系。
它們雖然同時生起（俱有法），但是沒有互為因果的關系。
「解雲：此第二對。
謂随相唯相本相」，本相是大生、大住等。
「非互相生」，并不是互相生的，随相與随相之間沒有關系。
「展轉相望，不同一果等，故雖俱有，非俱有因也」，它們互相對待來看，并不産生同一果，也不互為因果，所以不能說是俱有因。
随心轉法，随相于心。
解雲：是第三對。
随心轉法上四小相，望心王，非一果等，非俱有因也。
第三對，「随心轉法，随相于心」，随心轉法的随相于心王，也不是互為俱有因。
前面五十八個法裡邊，沒有包含随心轉法的随相，因為它跟心王不相幹。
當心随轉法生起的時候，它們的四個随相也是同時生起的，但是跟心王不是俱有因的關系。
「解雲：是第三對。
随心轉法上四小相」，每一個随心轉法都有四個随相，這四個随相對心王來說隔得遠，不能産生心王的果，「非一果」，非俱有因。
此諸随相，展轉相對。
是第四對。
随心轉法上随相，自互相望，非互為果，理非因也。
第四對，「此諸随相，展轉相對」，心随轉法的随相之間的關系，也不是同一果，也不互為因果，所以說也不是俱有因。
但時間上是同時生起的。
「随心轉法上随相，自互相望，非互為果，理非因也」，既然不是互為果，不是俱有因。
一切俱生有對造色，展轉相對。
解雲：是第五對，如色聲等，是有對造色也。
雖然俱有，非同一果等，非俱有因耳也。
第五對，「一切俱生，有對造色，展轉相對」，同時生起來的有對的極微所成的色法。
「展轉相對」，它們互相的對待看，也沒有互為果的關系，不是俱有因。
「解雲：是第五對。
如色聲等，是有對造色也」，色聲等這些是有對造色，有質礙的。
它們雖然是同時生起來的，但是沒有俱有因的關系。
它們各了各的，不會作俱有因。
這些有對造色，「雖然俱有，非同一果等」，一個色法生的時候，最少有八個東西，色、香、味、觸，還有四大，這是同時生起的。
雖然同時生起，但它們不是彼此的俱有因。
少分俱生無對造色，展轉相對。
解雲：是第六對。
無對色者，謂别解脫戒無表也。
七支無表，雖俱時有，由展轉相望，非一果等，非俱有因也。
簡定、道二無對色，言少分也。
第六對，「少分俱生無對造色，展轉相對」，無對的造色，那是無表色。
這裡指的是别解脫無表色，不是全部的無表色。
同時生起的别解脫無對造色，展轉相對，也沒有這個關系。
「解雲：是第六對。
無對色者，謂别解脫戒無表也。
七支無表，雖俱時有，由展轉相望，非一果等，非俱有因也」，我們所受的戒，比如五戒、沙彌戒、比丘戒，受了之後，無表色戒體，是身口七支。
别解脫戒主要防止七支過失，身三口四這七支無表色是同時生的，但是它們互相沒有俱有因的關系，所以說「非俱有因也」。
這裡為什麼說「少分」呢？要除掉定共戒、道共戒，它們也是無表色（無對造色），但是與别解脫戒體不一樣，它們有俱有因的關系，随轉法裡邊有定共戒、道共戒。
一切俱生造色大種，展轉相對。
解雲：是第七對。
造色者，所造也。
大種者，能造也。
能造所造，展轉相望，非一果等，非俱有因也。
第七對，「一切俱生造色大種，展轉相對」，「造色」，是所造色。
「大種」是能造色，它們互相來看，也沒有俱有因的關系。
「解雲：是第七對。
造色者，所造也。
大種者，能造也」，一切色法，是四大種所造的，都叫所造，不限于所造觸。
色法，眼耳鼻舌身，色聲香味觸，除四大種，這些都是所造色，包括無表色。
能造、所造互相地對看，沒有俱有因的關系。
四大種互相是有俱有因關系的，這裡說能造跟所造兩個相望，沒有俱有因關系。
一切俱生得與所得，展轉相對。
解雲：是第八對。
然法俱得與所得法，雖俱時有，此得或前或後，或俱生故，以不定故，非俱有因也。
第八對，「一切俱生得與所得，展轉相對」，法俱得跟所得的法是同時生起的，但是它們兩個的關系不是俱有因。
「解雲：是第八對。
然法俱得與所得法，雖俱時有」，得有法前得、法後得、法俱得，法前得、法後得跟法不是同一時間，而法俱得跟法同時的，是俱有法，但不是俱有因。
雖然俱時有，「此得或前或後，或俱生故，以不定故，非俱有因也」，這個得，有的時候在前，有的時候在後，有的時候同時，都是同樣這個法的得，它的時間不定的，不能作俱有因。
重點還在「由時果善等」，凡是要作随轉法的，條件有十個。
從時間來講，四個條件，要同一生、同一住、同一滅、堕一世。
果上來說，「一果等」，一果是同時得一個士用果、離系果；「等」指的是一個異熟果、一個等流果。
這樣果有三種：「一果」「一異熟」「一等流」，這又是三個條件。
「善等」，同善，同不善，同無記，又是三個條件。
符合這十個條件的，是心的随轉法；如果不符合，例如後面說的八對，雖然同時俱生，但不是随轉法。
從此第三，明同類因。
論雲：如是已說俱有因相，第三同類因相雲何？頌曰： 同類因相似 自部地前生 道展轉九地 唯等勝為果 加行生亦然 聞思所成等 「同類因相似」，第三個是同類因。
同類因的相是善的對善的，惡的對惡的，性質相似。
「自部地前生」，前面講到五部，見道的時候，見苦、見集、見滅、見道所斷──四部，加修所斷一部，一共五部。
「自部」，五部裡面，見苦跟見苦對應，見集跟見集對應，不能交叉。
「自地」，欲界對欲界的，初禅對初禅的，纔有同類因，不能跳越。
「前生」，同類因決定是在前面生的，不能說同類因在後頭。
「前生」還有很多意思，後面要講。
「道展轉九地，唯等勝為果」，無漏道是不限于地的，九地都可以做同類因。
但是它的果不能差于因，修道當然是越修越上去的，不會比因更差。
「加行生亦然，聞思所成等」，加行生，聞思所成的那些法也同樣。
釋曰：同類因相似者，謂善五藴與善五藴，展轉相望為同類因。
言展轉者，如色藴與色為因，與餘四藴為因；餘四藴等，望色等，皆得名為因也。
染污與染污，無記與無記，五藴相望應知亦爾。
言亦爾者，同前善五藴，亦展轉為因也。
「釋曰：同類因相似」，因與果相似，相像的，叫同類。
「謂善五藴與善五藴，展轉相望為同類因」，相似，不是說色跟色相似，受跟受相似。
善的、惡的、無記的，善的五藴與善的五藴「展轉相望」，色受想行識可以交叉，隻要是善的，都可以是同類因。
「言展轉者，如色藴與色為因」，這是一種。
色藴「與餘四藴為因」，也是一種。
善的色藴，對善的受想行識，都可以做同類因。
隻要同是善的，不限于色對色、受對受。
「餘四藴等，望色等，皆得名為因也」，其餘四個藴，受想行識對色來說，隻要都是善的，或者都是無記的，或者都是不善的，都可以做同類因。
隻要是三性同的，五藴裡邊互相交叉，展轉都可以做同類因。
「染污與染污，無記與無記，五藴相望應知亦爾」，善的如此，染污五藴的與染污的五藴，無記的五藴跟無記的五藴互相地交叉來看，都是同類因。
「言亦爾者，同前善五藴，亦展轉為因也」，跟前面善的五藴一樣，同是不善或同是無記也如此，都可以展轉為因。
自部地前生者，言自部者，于相似中，唯取自部為同類因，非一切相似皆同類因也。
部謂五部，即見苦所斷乃至修所斷。
此中見苦，唯與見苦所斷為同類因；乃至修所斷，唯與修所斷為同類因。
「自部地前生者，言自部者，于相似中，唯取自部為同類因，非一切相似皆同類因也」，是不是一切善的法都是同類因呢？條件是對「自部」。
假使見苦谛所斷的一部，屬于苦谛上自部的同類因，不能做集谛下邊的同類因。
盡管同是善的，或者同是染污的，「非一切相似皆同類因也」。
「自部」的「部」，「謂五部」，見苦所斷、見集所斷、見滅所斷、見道所斷，修所斷一部，一共是五部。
「此中見苦，唯與見苦所斷為同類因」，見苦所斷的法隻能跟見苦所斷的法做同類因，而對見集所斷的，不能做同類因，限于自部。
每一部裡邊可以做同類因，部與部交叉是不行的。
「乃至修所斷，唯與修所斷為同類因」，修所斷的法，跟修所斷的法可以做同類因，超出這個部之外，不能做同類因。
言自地者，簡自部中他地也。
于自部中，唯取自地為同類因，非他地也。
地謂九地，謂欲界四禅四無色也。
如欲界見苦，唯與欲界為同類因；乃至有頂，唯與有頂為同類因。
以有漏法，部系皆定，異地相望，皆無因義也。
第二個條件，「自地」。
「簡自部中他地也」，自部裡邊還要本地的。
「于自部中，唯取自地」，自部見苦所斷通三界，如八十八使，見所斷的煩惱有八十八個，欲界有，色界無色界也有。
欲界一個地，色界有四地，無色界也有四地，它們九地都有見苦所斷這一部下的煩惱，欲界的對欲界，色界初禅對初禅，不能交叉，「唯取自地為同類因，非他地也」。
「地」指九地」，欲界一個地，色界四禅四個地，四無色四個地，一共九個地。
「欲界見苦」，比如欲界見苦所斷的煩惱，「唯與欲界為同類因」，隻能做欲界見苦所斷的同類因，欲界的與初禅的不能做同類因。
「乃至有頂，唯與有頂為同類因」，初禅的見苦隻能跟初禅的見苦做同類因，二禅見苦隻能做二禅見苦的同類因，乃至非想非非想天——有頂天，唯與有頂為同類因。
有頂的思在有漏的三界裡邊最殊勝最細微，所以叫三有之頂。
無色界根本沒有一個方所。
「以有漏法，部系皆定，異地相望，皆無因義也」，有漏的法，它屬于五部裡的哪一部，九地的哪一地所系，都決定的。
這也是行苦，不自在的苦，有漏的法，隻是限于它這一部一地，不能超越，不能越界。
「異地相望，皆無因義」，隔一個地不能作同類因。
前生者，于自地中，唯取前生為同類因，過去望現未名前生，現在望未來名前生。
故前生字，唯通過現。
若過去世，與現未為同類因；若現在世，與未來為同類因也。
「前生者，于自地中」，自部裡邊取自地，自地裡邊取前生。
三世裡邊，決定生在前頭，同類因不能在果後頭，「前生者，于自地中，唯取前生為同類因」。
「過去望現未名前生，現在望未來名前生」，過去的法，望現在、望未來，叫前生；現在的法望未來也叫前生。
「故前生字」，「前生」這兩個字有涵義，「唯通過現」，隻通過去和現在，不通未來。
「若過去世，與現未為同類因」，假使說過去世，它可以跟現在的法、未來的法作同類因；假使現在的法，可以與未來的法為同類因。
未來的法沒有次第。
它生也沒生，不知道哪個在前，哪個在後，不能說同類因。
所以同類因隻限于過去、現在。
那麼過去的法，有無邊的過去，在過去對過去裡邊，可以作同類因。
但是未來不行，未來法還沒有生，哪個在前哪個在後？不知道。
所以未來裡邊不能有同類因。
同類因相似，三性同的。
這個相似的範圍比較寬，五藴可以展轉相望，色受想行識可以交叉，隻要三性對應。
但是五部裡邊，卻是不能超越，見苦所斷的隻能跟見苦所斷的做同類因；見集所斷，乃至修所斷，這五個部，不能交叉。
這五個部裡邊又有九地，隻能在「自地」，欲界的隻能對欲界的，初禅的對初禅的，乃至有頂的對有頂的。
還有一個條件是時間上說，「前生」。
這個因在果之前，要麼是過去法，要麼是現在法。
過去的，它對現在和未來都是前生，現在的法對未來的法是前生，而未來的法，沒有前後，沒有次第，未來法不能包在裡邊。
道展轉九地者，前言自地，依有漏說，若無漏道，九地相望，皆互為同類因。
言九地者，謂未至、中間、四靜慮、三無色也。
依此九地，起無漏道，一一皆與九地為因。
依未至地，起無漏道，能與九地道谛為因；乃至無所有處，起無漏道，亦與九地為同類因。
「前言自地，依有漏說，若無漏道，九地相望，皆互為同類因」，有漏法的作用隻能系于自地，欲界的隻能對欲界的起用，不能超越到色界；初禅的隻能對初禅，不能超越到二禅。
而無漏的道，不系于三界哪一地，九地都可以互相做同類因。
所以說「道展轉九地」，依九個地的無漏道，互相可以做同類因。
「言九地者，謂未至、中間、四靜慮、三無色」，這九個地可以起無漏道。
欲界沒有定，不能修無漏道。
非想非非想天，第四個無色定心太微弱了，也不能起無漏道。
所以我們再三地強調，念經也好，坐禅也好，如果迷迷糊糊的，決定沒有成就。
這個心沒有力。
我們觀要觀得清楚，将來無漏的淨慧纔能生起來。
你迷迷糊糊的，好像很舒服，實際上是畜生的因。
這個昏沉迷糊像江水中的漩渦一樣，進去之後，就出不來了，要想出三界那是不可能的。
所以念經的時候，就象是打仗，要鼓起精神來，不管多疲勞，等這一陣仗打過，再去睡覺。
打仗的時候如果在前線睡覺，你不死纔怪。
所以這個時候，一定要把精神提上。
「九地相望」，都可以「互為同類因」。
未至、中間、四靜慮、三無色，這九個地都可以起無漏道。
「依此九地，起無漏道，一一皆與九地為因」，随你取哪一地起無漏道，對其他的八個地的無漏道，都可以做同類因，自地當然也可以。
「依未至地起無漏道，能與九地道谛為因」，依未到地定起的無漏法，它對中間定、四靜慮、三無色的道谛，都可以做它們的同類因。
「乃至無所有處，起無漏道，亦與九地為同類因」，依未至地、中間定，乃至依無所有處起無漏道，它都可以與九地的為同類因。
無所有處起無漏道也可以做未到地定的同類因，在無漏道裡邊沒有地的簡别。
論雲：此于諸地，皆如客住，不堕界攝，非諸地愛攝為己有，是故九地，道雖不同而展轉為因，由同類故。
解雲：無漏非界系，雖起于諸地，如客人住也。
有漏愛攝，故堕界攝。
若無漏法，非九地愛攝為己有，故無漏道，不堕界攝也。
《俱舍論》裡邊解釋，為什麼無漏道對九地可以展轉為因？「此于諸地」，無漏道對九地來說，「皆如客住」，都像客一樣，不像有漏的系在這個地上，它臨時住一下。
「不堕界攝」，不屬于三界所系，這個地、那個地的無漏法都可以互相展轉的為因。
「非諸地愛攝為己有」，有漏道對某一地起愛，所以纔會生過去。
無漏道沒有這個貪愛。
不「攝為己有」，既然不是自己的家，他很自由，不會困在這個地方。
「是故九地，道雖不同」，所以九個地裡邊，道雖然不一樣，「展轉為因」，隻要是同類的，互相都可以作同類因。
「解雲：無漏非界系，雖起于諸地，如客人住也」，無漏不是界所系縛的，雖然在這九個地起無漏道，跟客人一樣，暫時住一下，不屬于愛所攝。
「有漏愛攝，故堕界攝」，有漏法，因為它有貪那個地的愛，有愛所攝，屬于界所系的。
比如欲界，它有欲界的愛，那麼就困在欲界裡邊。
你要到色界，一定要把欲界的愛斷掉。
但是到了初禅，會貪著初禅，把初禅攝為己有，那也是有漏道，這是屬于初禅所系，都是不能超出它自己那個地。
而無漏道沒有這個貪愛，所以不屬于九地所系。
那麼這個地方，我們可以聯想到，如果想超出欲界，欲界的愛要除掉。
欲界的愛最厲害的，就是飲食、男女。
現在的人，認為這個是天性，本該如此，是不需要除掉的。
實際上，欲界的愛最突出的表現在這兩個上面。
如果這兩個不斷掉，不能出欲界；不能出欲界，你定都得不到，還怎麼斷生死呢？ 有的人急于了生死，了生死要起無漏道，而無漏道，要有定纔能得。
欲界的系縛把你捆得緊緊的，定都起不來，你怎麼得無漏道？沒有無漏道，你怎麼了生死呢？所以要了生死，還得要從根本下手。
很多人眼睛擡起朝天看，隻想得到最高的法，可以一下子成佛。
實際上，沒有下邊的基礎，上邊高的法，你怎麼能修得起？要從下下修，上上纔能到。
這個道理不懂，永遠得不了道。
「若無漏法」，假使無漏法，「非九地愛攝為己有」，它沒有九地的愛。
無漏法不但是欲界不貪，色界、無色界都不貪。
「無漏道，不堕界攝也」，無漏道不屬于界所系縛。
唯等勝為果者，簡差别也。
然唯得與等勝為因，非為劣因，為無漏道，謂加行生故。
豈設勤勞，劣法為果，故與等勝為同類因。
且如已生苦法智忍，還與未來苦法智忍為同類因，是為等因。
若苦法忍，與苦法智，乃至無生智，為同類因，是名為勝，智勝忍故。
廣說乃至諸無生智，唯與等類為同類因，更無有法勝無生智故。
「唯等勝為果者」，果對因來說，起碼是相等，或者是超勝；不會修無漏道，果反而差。
無漏道不會退。
「然唯得與等勝為因」，無漏的同類因隻有對相等的或者比它超勝的法做因，「非為劣因」，不會為劣的法作因。
「為無漏道，謂加行生故。
豈設勤勞，劣法為果」，這個無漏道是要起加功用行的，加功用行後，果不會變差。
修行，很多人就想偷懶，最好是睡一覺過後，明天就開悟——沒有那樣的事！無漏道一定要加行，要用功，纔能生。
你懶趴趴的，想要無漏道生出來，沒有那個事。
所以，凡是要修行的人，都是要艱苦奮鬥，這個精神養起來。
當然并不是說要學外道一樣，自己找許多苦來吃，但是沒有艱苦奮鬥的精神，你加行怎麼生起來？無漏道又怎麼能生呢？這些都是修行最基本的條件。
沒有努力奮鬥的精神，修行成就就不要想，世上沒有那麼便宜的事情。
生淨土，也得「若一日、若二日、若三日……若七日，一心不亂」，這些就是加行。
必須要加行生，要下功夫。
「豈設勤勞，劣法為果」，既然是加行生的，辛辛苦苦幹了之後，這個果怎麼會反而不如因呢？這個不會的。
那麼這個我們也可以自己安慰自己，很多人修行，下很多苦功，看看沒有得到什麼
