俱舍論頌疏講記卷十四
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分别業品第四之二
從此第三，廣明表無表。
一、明三無表，二、依三别解。
且初明三無表者，論雲：傍論已了，複應辨前表無表相。
頌曰： 無表三律儀 不律儀非二 釋曰：無表有三者：一者律儀，二者不律儀，三者非律儀非不律儀。
頌言非二者，即是第三非律儀非不律儀也。
能遮能滅惡戒相續，故名律儀。
「從此第三，廣明表無表」，這裡廣講表業、無表業。
「一、明三無表，二、依三别解。
且初明三無表者，論雲：傍論已了，複應辨前表無表相」，前面講了很多，都是附帶的問題，現在轉入本題——表業、無表業。
表業前面講過了，現在是廣講無表業。
「頌曰：無表三律儀，不律儀非二」，無表色有幾種？前面說的别解脫戒無表，這是善的，屬于律儀的無表，還有不律儀和非二的，下面解釋。
〖表四&ndash六：三無表〗 「釋曰：無表有三者」，無表有三種：第一是律儀的；第二是不律儀的；第三是非律儀非不律儀的，這也是一種無表，既不是律儀，又不是不律儀。
「頌言非二者」，兩個都不是，指非律儀非不律儀。
「能遮能滅惡戒相續，故名律儀」，能夠遮止、消滅惡戒在我們身心上的相續，這叫律儀。
所以說律儀是一個很重要的事情。
我們身上以前有的那些惡戒，不斷地等流下去，就是靠律儀把它斷掉，沒有律儀這些是遮不了的。
假使有惡戒的人，也就是惡的無表色，如果不受律儀，盡管做好事，惡的無表還是相似相續地等流下去，不能消滅，也遮不了，除非受律儀。
所以律儀的功德極大。
有些居士不敢受五戒，他說：「我不受好像還好一些，做錯了沒有犯戒，受了之後就害怕了，做錯了，就是犯戒，要堕落的。
」他也知道戒是犯不得的，但是他這個思想也不對。
不受戒你身上的惡律儀相續就斷不了，所以真正要修行，非受戒不可。
那麼性戒，你即使不受，性罪一樣有。
當然你受了之後，破戒的罪，跟性罪加起來是兩重罪，是要重一點。
但是你受了戒之後，能夠斷你的惡戒相續，能夠走上菩提的正道，這個功德，不受戒是沒有的。
就說持一個不殺戒，對一切有情宣布一個莊嚴的誓言，對他們一切有情施無畏：「每一個衆生，你不要害怕，不會殺你的。
」如果不受律儀，你一天，或者說一輩子不殺，這隻不過是你沒有做殺害的事情，并沒有對一切有情起無畏的布施，這個功德極不相同。
所以我們感到真正要學佛，受戒是必須的，而且要尊重戒，不要受了之後馬馬虎虎的，那樣也不起作用。
從此第二，依三别解。
就中有五：一、别解律儀，二、總明成就，三、明得戒因緣，四、明舍差别，五、約處明成就。
就第一别解律儀中：一、明三善律儀，二、明别初律儀。
且初明三善律儀者，論雲：如是律儀，差别有幾？頌曰： 律儀别解脫 靜慮及道生 無表色有律儀、不律儀和非二這三種。
而律儀裡邊，又分三種，下邊首先講三種律儀，第二别明初律儀。
「且初明三善律儀」，律儀都是善的無表色，所以叫善律儀，這有三種。
根據《俱舍論》的原文，「論雲：如是律儀，差别有幾」，無表色分律儀、不律儀、非律儀非不律儀三種。
先說律儀有幾種。
「頌曰：律儀别解脫，靜慮及道生」，這個頌很要緊啊！律儀有三種。
一種是别解脫律儀，五戒、八戒，乃至比丘的二百五十條戒，這是别解脫律儀，可以在散心中有，散心可以受。
另外是靜慮律儀跟道生律儀，就是定共戒和道共戒，這兩個是定中有的，沒有得定不會生定共戒，沒有證道不會生道共戒，這是高一層的律儀。
釋曰：此标三律儀也。
一、别解脫律儀謂欲廛戒，二、靜慮生律儀謂色廛戒，三、道生律儀謂無漏戒。
「釋曰：此标三律儀也」，律儀又分三種，一是别解脫，二是靜慮，三是道生。
這是标三個律儀的名字。
第一，别解脫律儀，一般就是指波羅提木叉。
「謂欲廛戒」，這個是欲界的戒，因為欲界有惡的事情，有惡戒，這個别解脫律儀正是對治惡戒的。
第二，靜慮律儀，是色廛戒，因為是屬于色界的。
得了色界定之後，就産生一種律儀，這種律儀也可以防止那些惡的心生出來。
靜慮生律儀是得了定纔來的，定是屬于色界的。
最初的定是未到地定，也屬于初禅，都是色界的事情。
修定的人，經常感到身上有發癢、發脹之類的情況，各式各樣的禅觸。
欲界的四大不能生定，要色界的四大起來之後纔能生定。
色界四大生起的時候，就會有一些不同的禅觸生出來。
所以得了禅觸是好現象，幫助色界的四大已經在身上生起來了。
在欲界身上生色界四大，就會感到一些癢的感覺，或者脹、熱、冷等各種感覺，使身上感到很舒服，不難受的，這是好的。
如果感到不好受的、不舒服的那些感受，那不是禅觸，那是禅病。
所以感到這個禅觸裡邊有冷觸或者熱觸，就是涼或暖，這是很舒服的感覺。
如果你修定的時候，感到燥熱，一種悶的、不舒服的熱，或者一種寒，毛都竪起來的，不正常的感覺，那是禅病，不是禅觸。
要分辨這些，一個簡單的原則，禅觸總是感到舒服的，沒有不舒服的感覺。
第三，道生律儀即無漏戒，是無漏法得到之後，同時生起的道共戒。
見了道得了無漏法之後，他對三寶的信心不會被破壞了，對戒的信心也不會被破壞了，法爾，能夠有些壞事不做。
凡夫在沒有見道之前，總是感到戒麻煩，束縛人的，甚至于說過時了，要現代化，把它改掉，這個就是沒有見道的表現。
如果你見了道之後，對佛制的戒——聖所愛戒，絶對是起決定信心，一點也不懷疑，認為這是必須，是天然應當這樣子做的。
預流果對五戒就能任運不犯，他還要七返生死，但不管投生在哪裡，有佛教的地方也好，沒有佛教的地方也好，他法爾不會犯五戒，在任何情況逼迫之下，也絶對不犯五戒。
這個是預流果的道共戒，它天然有這個功能，不會犯五戒的。
這是與道共生的，叫道共戒，是無漏的。
就第二别明初律儀中：一、明初律儀，二、安立四戒，三、别解異名。
且明初律儀者，論雲：初律儀相差别雲何？頌曰： 初律儀八種 實體唯有四 形轉名異故 各别不相違 〖表四&ndash七：八種律儀〗 「就第二别明初律儀」，三種律儀中，先說第一種，即别解脫律儀。
「一、明初律儀，二、安立四戒，三、别解異名」。
「且明初律儀者，論雲：初律儀相差别雲何」，第一種律儀是别解脫律儀，它的差别相，具體是怎麼一回事？ 「頌曰：初律儀八種」，好像一棵樹，從根部分了幾支，每一支又分成幾支。
第一個律儀裡邊又分八種，「實體唯有四」，真正的體卻隻有四個。
「形轉名異故，各别不相違」，為什麼實體有四個，律儀要分八個呢？「形轉」，因為有男女的不同，它的名字也不一樣，一共分了八個，實際上是不違的。
釋曰：初句辨名，次三句明體。
「釋曰：初句辨名，次三句明體」，第一句說名字，律儀有八種。
下面說它的體。
為什麼四種實體要分八個呢？下邊三句就具體講。
初律儀八種者，标也。
一、苾刍律儀；二、苾刍尼律儀；三、正學律儀，謂正學六法故于五戒上加不非時食也；四、勤策律儀，勤為大僧之所策勵，舊雲沙彌；五、勤策女律儀；六、近事律儀；七、近事女律儀；八、近住律儀。
如是八種，總名第一别解脫律儀也。
「初律儀八種者，标也」，别解脫律儀，有八種。
哪八種呢？ 第一，「苾刍律儀」，比丘戒。
第二，「苾刍尼律儀」，比丘尼戒。
第三，「正學律儀」，在比丘尼戒之前受兩年的正學女戒，也就是式叉摩那戒。
「謂正學六法故」，在兩年之中，對六個法，特别地、加重地學。
哪六個法？「于五戒上加不非時食也」，一般五戒上面加上一個不非時食。
第四，「勤策律儀」，沙彌律儀。
什麼叫勤？「勤為大僧之所策勵」，「大僧」，即比丘，比丘策勵沙彌好好地去修行，這是勤的一個意思。
沙彌戒裡舉了三個。
「舊雲沙彌」，過去翻沙彌，現在玄奘法師翻的是勤策。
勤策是意譯，沙彌是音譯。
「勤為大僧之所策勵」，要大僧策勵他好好修行，那就要聽大僧的話。
因為沙彌自己修不來，要靠大僧策勵他精進修行，所以說沙彌戒裡邊，要敬重大僧。
第五，「勤策女律儀」，沙彌尼戒。
第六，「近事律儀」，男居士戒。
第七，「近事女律儀」，女居士戒。
第八，「近住律儀」，即八關齋戒。
近住，根本的意思是近阿羅漢住，依随學彼故，受了這八條戒，可以親近阿羅漢住，可以親近他學。
如果你這八條戒沒有受，那不能親近阿羅漢，沒有資格親近阿羅漢。
當然現在沒有阿羅漢，阿羅漢的因是大比丘，要親近大比丘，也得要受八關齋戒。
「如是八種，總名第一别解脫律儀也」，三種律儀中，第一個是别解脫律儀，細分又是八種：比丘、比丘尼，這是一類；正學女、沙彌、沙彌尼一類；男居士、女居士一類；近住又是一類。
實體唯有四者，明體也。
名雖有八，實體唯四：一、苾刍，二、勤策，三、近事，四、近住。
「實體唯有四」，實際上的體唯有四，名是有八個，但是體隻有四個。
「名雖有八，實體唯四：一、苾刍，二、勤策，三、近事，四、近住」，哪四個體呢？第一個是比丘戒。
比丘戒因為男女的不同有比丘、比丘尼。
第二種是勤策戒，即沙彌戒。
沙彌戒因為男女的不同，分開為沙彌、沙彌尼，再增加個正學女進去，都屬于勤策戒。
第三種是近事戒，即居士戒。
第四種是親近阿羅漢住的近住戒，即八關齋戒。
律儀戒的體一共隻有四種，那為什麼轉八個？ 所以然者，離苾刍戒，無别苾刍尼律儀；離勤策戒，無别正學、勤策女律儀；離近事戒，無别近事女律儀，故體唯四。
「所以然者，離苾刍戒，無别苾刍尼律儀」，比丘尼律儀，體就是比丘戒，因為男女不同，戒相也不同，但戒體一樣。
過去有一個比丘，他在沐浴的時候，看到一位阿羅漢也在沐浴，皮膚很細，他動了個念頭，當下就變成了女的。
變成女的後，僧團當然不能容納，那怎麼辦呢？佛說送他到比丘尼僧團去。
那是不是要再受比丘尼戒？不要。
因為他本來受了比丘戒，形轉了之後，成了比丘尼，戒體還是一樣的。
隻是因為形不同，戒的名字不同，戒相也不同。
比丘尼三百四十八條，為什麼比丘尼要比比丘多幾條呢？因為煩惱重，要防護得更嚴格一些，所以戒相要多一點。
「離勤策戒，無别正學、勤策女律儀」，正學女跟沙彌尼的戒，就是沙彌戒的體，因為男女不同，分沙彌、沙彌尼。
沙彌尼裡邊，因為準備受比丘尼戒的時候，要提出兩年專門學式叉摩那戒，就是正學女戒。
這都屬于沙彌戒的範圍，所以實際上這三個戒是一個體。
「離近事戒，無别近事女律儀」，男居士、女居士戒體是一個，戒相也一樣的。
最後近住戒，八關齋戒裡沒有分近住男、近住女，這是一天一夜的戒。
所以總的來說，八個别解脫戒裡邊，體隻有四個。
形轉名異故者，釋其所由也。
形謂形相，即女男根。
但由形轉，名有異故，戒體無别。
這四個體，為什麼要占八個名字呢？「形轉名異故」，因為「形轉」，「形謂形相，即女男根」，男女的形相不同。
「但由形轉，名有異故」，因為形有所不同，戒的名字也不一樣。
「戒體無别」，戒體是沒有差别的。
謂轉根位，令本苾刍戒，名苾刍尼律儀；或苾刍尼戒，名苾刍律儀；令本勤策戒，名勤策女律儀；或勤策女及正學戒，名勤策律儀；令本近事戒，為近事女律儀；或近事女戒，為近事律儀。
故論雲：非轉根位有舍先得，得先未得律儀因緣，故四律儀非異三體。
「謂轉根位，令本苾刍戒，名苾刍尼律儀」，假使轉根，當然這些一般是很少的，但是也有這個情況。
假使是比丘，本來受了比丘戒的，他轉了根，成了女的，那就成了比丘尼，本身這個戒體沒有動。
前面那個公案，欲心一起，當下會轉女根。
因為阿羅漢是大福田，你在阿羅漢身上起一點煩惱，現報要受，當下就轉。
也有後世轉的。
「或苾刍尼戒，名苾刍律儀」，或者是比丘尼，轉形成了男身，就叫比丘。
「令本勤策戒，名勤策女律儀，或勤策女及正學戒，名勤策律儀」，同樣的，轉了形之後，勤策戒，就變沙彌尼戒；而勤策女戒、正學女戒就成了勤策戒。
近事也是一樣，「令本近事戒，為近事女律儀，或近事女戒，為近事律儀」，近事如果轉形，本來是男居士，變成女居士；本來是女居士，變成男居士。
不要重新再受戒，因為戒體還在。
「故論雲：非轉根位有舍先得，得先未得律儀因緣，故四律儀非異三體」，《俱舍論》上說，在轉根的時候，不是把以前得到的戒舍掉後，再去得沒有得到的律儀。
比如說比丘轉根，并不是先舍了比丘戒然後得比丘尼戒。
他本身的比丘戒，轉了形之後，當下就是叫比丘尼戒，體是一個。
「故四律儀非異三體」，四個律儀并不異三個體。
什麼叫三體？下邊有解釋。
解雲：舍戒因緣，總有四種舍。
得戒因緣，謂從他受等。
今轉根位，非四舍攝，故非有舍先得戒因緣也。
又轉根位，無得先未得戒之因緣，故知尼等四戒，不異苾刍等三體也。
「解雲：舍戒因緣，總有四種」，舍戒有幾種因緣，這裡總的說有四種。
「得戒因緣，謂從他受等」，得戒的因緣也有好幾種（《苾刍日誦》裡講過），這裡說簡單的一種，「從他受」，别解脫戒從師受的。
舍戒因緣有四種。
第一是故舍。
不想修行了，不要出家了，自己發心故意地舍掉。
第二是命終。
别解脫戒，命終以後就沒有了。
所以說比丘命終不能穿着袈裟火化，隻能穿缦衣，因為命終之後不是比丘了。
世間上有些人著相，本來是居士，他命終了，還要求給他現個出家相，頭一剃，甚至于穿袈裟，這個是不行的。
戒律要受過了纔得的，受一個戒很困難，我們這裡想傳戒，困難很大。
不能說臨終剃一個頭就是比丘了。
真的比丘尚且不能穿了袈裟火化，何況是居士？當然心裡羨慕出家，這是好心，但是這個做法卻是不大合适的。
第三是二形俱生。
二形俱生，根變了，成了不男不女的，戒就沒有了。
《四十二章經》裡說，一個比丘因為煩惱重，他想把男根斷掉，認為這樣煩惱就沒有了。
其實如果這樣做，不但煩惱沒有斷，連比丘的身份也會受影響。
二形俱生，因為形壞掉了，比丘戒的體也沒有了。
五種不男，也是不生戒體的。
第四是斷善根。
善根斷掉了，當然戒體也不會有了。
戒體都是建築在善根上的，善根都沒有了，哪有戒體呢？ 四種舍戒因緣，第一是故舍，有意地舍，不想清淨修行，貪著世間的五欲去了。
第二，命終舍，凡是命終了，别解脫戒決定是舍掉的。
菩薩戒可以到下世去，不舍可以，别解脫戒命終要舍。
第三，二形俱生，具男女二根，戒體不能生。
第四，斷善根，善根斷了，戒體也沒有了。
舍戒的因緣就是這四種。
得戒的因緣，有從他受，還有佛在世的時候，說一句「善來苾刍」就須發自落，袈裟著身，行住坐卧如二十年的老比丘，這是善根厚的那些人。
隻要佛說一句「善來苾刍」，馬上就得戒。
得戒的方式很多，佛在世的初十二年裡邊，有三歸得戒的，有「善來苾刍」得戒的，好幾種。
一般是四羯磨得戒，就是從他受，有戒師的。
「今轉根位非四舍攝故」，四種舍戒裡邊并不包含一個轉根，轉根不是舍戒。
「非有舍先得戒因緣也」，他沒有舍戒的因緣，轉根不是舍戒的因緣。
「又轉根位，無得先未得戒之因緣」，除開佛在世那些善根厚的「善來苾刍」外，得戒要先受戒的，如果先沒有受戒的，轉了根，也不算受戒，戒沒有得到。
所以轉根既不是舍戒的因緣，也不是得戒的因緣。
「故知尼等四戒，不異苾刍等三體也」，所以說比丘尼、沙彌尼、女居士的戒，跟比丘、沙彌、居士的戒這三個體沒有差别。
近住戒不分男女，就不用說了。
前面三個，因為男女的不同，就分了七種。
問：若從近事，受勤策戒，複從勤策，受苾刍戒。
此三律儀，為由增足遠離方便，立别别名，如隻金錢加一名雙，或五錢上，加五名十，十上加十，成二十耶？為此三戒，其體各别，具足頓生？ 這裡提一個問題，要受比丘戒，不能一步登天，先要受沙彌戒，受沙彌戒之前，先要受居士戒。
這是一個規矩，有部如此，四分律也是如此。
所以一個比丘身上，有居士戒、沙彌戒、比丘戒這三個戒體。
這裡就問，這三戒體是不是「增足遠離方便」？遠離方便就是一條條的戒相，是不是本來居士戒五個，再加五個成了沙彌戒，沙彌戒十個，再增加二百四十，成了比丘戒，最後隻有二百五十條，但按不同數量稱呼有三個戒？好像一枚銅錢叫單，再加一枚上去就叫雙，總的隻有兩枚錢，看一枚叫單，看兩枚叫雙，名字有兩個。
或者是說，「其體各别」，他身上的戒，五戒是五戒，十戒是十戒，比丘戒就另外二百五十戒，各是各的？一個比丘身上這三種戒究竟是怎樣安立的？ 答：三種律儀，其體各别，具足頓生。
故于苾刍身中，有二百六十五戒，俱時而轉。
「答：三種律儀，其體各别」，這三個律儀，不是累加起來的，體是不一樣的。
「具足頓生」，在比丘身上，這三個律儀，同時具足頓起。
「故于苾刍身中，有二百六十五戒」，所以一般說比丘身上是二百五十戒，實際上有二百六十五個戒，這個是同時生起，比丘身上有五戒，也有沙彌戒。
有些地方說比丘也可以受八關齋戒，因為比丘體沒有八關齋戒這一種，他隻有比丘戒、沙彌戒、居士五戒，這二百六十五個戒，「俱時而轉」，同時生起，同時存在。
一個比丘身上嚴格地說有二百六十五條戒。
所以真正要受沙彌戒之前，都要受五戒，照有部是決定如此，嚴格地說四分律也應當是這樣子。
問：三種律儀，同不殺等，既爾相望，同類何别？ 「問」，提個問題，「三種律儀，同不殺等，既爾相望，同類何别」，如果說這三個律儀同時生起，比丘戒、沙彌戒、居士戒裡，「同不殺等」，都有不殺、不盜、不妄語這幾條（不婬的不一樣，一個不邪婬，一個不婬）。
既然他們是同類的，那有什麼差别呢？都是不殺，居士戒裡是不殺，沙彌戒也是不殺，比丘戒也是不殺，那不是一樣的嗎？ 答：由因緣别，相望有異。
因謂求戒心，名因也。
本求五戒等，心有别也。
緣謂戒師名緣，如五戒從一人受，十戒從兩師受，大戒從十師受，緣有别也。
以諸遠離，依因緣發，故因緣别，遠離有異，戒名遠離，遠離惡也。
「答：由因緣别，相望有異」，雖然同是不殺戒，但是比丘的不殺跟沙彌、居士的不殺不一樣，層次有高低。
什麼原因？「因緣别」，受戒的因緣不一樣，所受的戒，戒體也互相觀待是有差異的。
什麼因緣？先說因，再說緣。
「因謂求戒心，名因也」，求戒的心叫因。
「本求五戒等，心有别也」，你求的是五戒，這個心是要得五戒的心；你求沙彌戒，是要得沙彌戒的心，要求就高一點；你求比丘戒，是要得比丘戒的心，要成就阿羅漢，甚至于要成就菩薩（别解脫戒是菩薩戒的基礎），這個要求就更高。
所以發心不一樣。
戒體當然也不一樣。
這是第一個。
因不一樣，三個戒有三個不同的求戒心。
第二，緣不同，「戒師名緣，如五戒從一人受，十戒從兩師受，大戒從十師受，緣有别也」，因是自己的發心；三個戒的緣也不一樣，緣，重點是戒師。
居士戒隻要一個師就可以授，沙彌戒兩個師。
現在我們沙彌戒也有三個師，一個和尚，一個羯磨，一個教授，當然多一個沒有關系，最少要兩個師，一個師不能授。
比丘戒要十個師，三師七證，那更多，當然還有其他的緣，比如十師的壇場、羯磨方式等等都不一樣。
所以說同樣受一個不殺戒，比丘戒、沙彌戒、居士戒的因緣都不一樣。
雖然同一個不殺戒，戒體不一樣，有高低。
「以諸遠離，依因緣發，故因緣别，遠離有異」，遠離就是戒體，遠離五欲，遠離三界。
這個戒本身依因緣而産生的，因緣不一樣，發出來的戒體當然也不一樣，所以雖然三個戒都有不殺、不盜，但是體不一樣。
「戒名遠離」，戒就叫遠離。
為什麼叫遠離？「遠離惡也」，戒能遠離惡。
這個在六離合釋是什麼釋？是有财釋。
又論雲：若無此事，舍苾刍律儀，爾時則應三律儀皆舍，前二攝在後一中故。
既不許然，故三各别。
然此三種，互不相違，于一身中，俱時而轉。
非由受後，舍前律儀，勿舍苾刍戒，便非近事等。
解雲：舍苾刍時，既名近事等，明知三戒俱時轉也。
「又論雲：若無此事，舍苾刍律儀，爾時則應三律儀皆舍，前二攝在後一中故。
既不許然，故三各别」，這也是一個證明，證明這三個律儀不是合在一起的，而是三個各别具足頓生，同時具足，一起生起來的。
「論雲」，《俱舍論》裡說，假使不是三個律儀具足頓生，那麼「舍苾刍律儀，爾時則應三律儀皆舍」，假使要舍了比丘戒作居士，如果三個律儀是一個體，比丘戒一舍的話，居士戒、沙彌戒都沒有了，「前二攝在後一中故」，因為隻有一個體，總的加起來隻有二百五十條，舍了比丘戒就舍了全部的二百五十條。
但是舍了比丘戒，當居士還是可以的，不要再受居士戒。
「既不許然，故三各别」，既然事實上不是這麼回事，那也就證明，這三個戒是各别存在的，這是反證明。
明朝的蕅益大師，他認為當時的比丘不合格，故意地自己舍比丘戒，退為沙彌，來做個教育。
他把比丘戒舍了，沙彌戒不要再重受的，他原來身上有沙彌戒，舍的隻是比丘戒，沙彌戒還存在。
如果兩個都一起舍，那麼五戒還存在。
所以說從這裡看，也是證明這三個戒體各是各的，并不是合成一個。
「然此三種，互不相違，于一身中，俱時而轉，非由受後，舍前律儀，勿舍苾刍戒，便非近事等」，這三個戒雖然不同，在一個有情的身心相續上同時生起來的時候，都不相違背，和平共處，沒有矛盾。
「非由受後，舍前律儀」，并不是說，受了後邊的就要舍前面的。
假使受了五戒的居士，去受了沙彌戒之後，并不等于把五戒舍掉了。
受了比丘戒之後，不會把沙彌戒舍掉。
「勿舍苾刍戒，便非近事等」，反過來說，舍了後頭的戒，前面戒也還在，各是各的。
比丘戒或沙彌戒舍掉之後，還有居士五戒，退為居士也可以的，不要再受居士戒。
「解雲：舍苾刍時，既名近事等」，「等」就是沙彌。
舍了比丘戒，可以作近事，也可以作沙彌。
「明知三戒，俱時轉也」，這個也可以證明，這三個戒是同時存在的，舍一個，不等于全部舍完。
這裡補充一點，前面說過，要受了近事戒纔能受沙彌戒，受了沙彌戒纔能受比丘戒。
假使以輕慢心，認為「我是利根，不必先受近事、沙彌，直接受苾刍戒」，這樣子的人不得戒。
假使受戒的人不知道要先受近事戒，再受沙彌戒，再受苾刍戒，他相信他的和尚，認為和尚這麼授一定是對的。
那麼受的人得戒，但是戒師有罪，因為戒師應該知道，先要受居士戒，再受沙彌戒，最後受比丘戒。
從這裡聯想到弘一大師曾說，南宋以後沒有真比丘。
這不一定，隻要你相信戒師的話，還是得戒，既然得戒，就是真比丘。
這裡《俱舍》還講得隐一點，将來我們講《四分律》的時候，可以很清楚地給你講出來。
所以南宋以來沒有一個真比丘這個話，是針對漢傳那些不重視比丘戒的人而說的。
至于在南傳和其他傳承佛教中更是有真比丘的。
我們已經通過一位天津居士，與圓拙老人溝通了，他們也同意不再流通弘一法師的那篇演講稿了，因為恐怕人家誤解。
弘一大師的著作是非常好的，對佛教有極大貢獻，但這一句話是針對一些毛病而說的，如果人家誤解，認為現在反正都沒有比丘，會對僧寶不恭敬，那就會出極大流弊。
從此第二，安立四律儀。
論雲：近事、近住、勤策、苾刍，四種律儀，雲何安立？頌曰： 受離五八十 一切所應離 立近事近住 勤策及苾刍 「從此第二，安立四律儀」，四個律儀的體是怎麼安立的？ 「論雲：近事、近住、勤策、苾刍，四種律儀，雲何安立」，既然八個别解脫律儀，實在的體就是四個，那這四個體是如何安立的？ 「受離五八十，一切所應離，立近事近住，勤策及苾刍」，「受」是受遠離，遠離就是戒，遠離五個，遠離八個，遠離十個，「一切」是所有的、具足的遠離。
遠離五條惡行的是近事戒，遠離八條惡行的是近住戒，遠離十條惡行是沙彌戒，一切具足都遠離的是比丘戒。
比丘戒不是隻有二百五十條嗎？二百五十條是概括一切，這二百五十條做到，基本上一切都在裡頭。
所以比丘戒叫具足戒，這二百五十條把一切要行持的戒相基本上都包括了。
這四個體是這樣安立的。
釋曰：初兩句标戒數，下兩句立戒名。
「釋曰：初兩句标戒數」，這個頌前面兩句标戒的數，五條八條等，「下兩句立戒名」，離開五條的叫近事等等，就是安名字。
謂若受離五所應遠離，安立第一近事律儀。
五所應離者：一殺生，二、不與取，三、欲邪行，四、虛诳語，五、飲諸酒。
「謂若受離五所應遠離」，近事戒（居士戒）應該遠離五個事情，就是受五條戒。
「五所應離者」，居士戒應當離開哪五件事情呢？就是殺生、不與取、欲邪行、虛诳語、飲諸酒。
虛诳語，當然包括兩舌、绮語、惡口。
飲諸酒，不管什麼酒，凡是有酒色酒香能醉人的，都不能飲。
一個居士他來這說：「受了戒之後，我基本上煙也不吸了，酒也不吃了，偶爾吃一點啤酒，可不可以？」我說：「不行。
」啤酒也是酒，真正的酒戒，不管什麼酒，茅草頭那麼一點都不能喝。
你說「我一點也不會醉，我能喝的」。
佛制的戒，說不能喝就不能喝，難道你比佛的智慧大嗎？我們學佛就是要聽佛的話，佛說的話你也要辯駁嗎？是學自己，還是學佛呢？ 若受離八所應遠離，安立第二近住律儀。
八所應離者：一者殺生，二、不與取，三、非梵行，四、虛诳語，五、飲諸酒，六、塗飾香鬘歌舞觀聽，七、眠坐高廣嚴麗床座，八、食非時食。
「若受離八所應遠離」，受持八條應當遠離的事情，是近住戒。
哪八條應當遠離的？「八所應離者：一者殺生，二、不與取，三、非梵行」，這跟居士戒不一樣，居士戒的欲邪行，不禁正式的配偶（但配偶間過分的、不正規的婬欲事情也是不行的）。
這裡的八關齋戒，是「非梵行」，明确地指出是跟出家人一樣，一切婬欲都不能做，包括自己的配偶。
以前出了一本宗教字典，裡邊關于八關齋戒，「不殺生，不偷盜，不邪婬」，這是外行人寫的東西。
第四虛诳語和第五飲諸酒，跟前面一樣的。
第六，「塗飾香鬘歌舞觀聽」，身上塗那些香，戴首飾、花鬘之類的，花鬟指裝飾品。
歌舞觀聽，自己唱歌，跳舞，去聽、去看都不行。
第七，「眠坐高廣嚴麗床座」，這個比較仔細。
有一位居士寫信問我：「我家裡的床蠻大的，怎麼辦？算不算高廣大床？」如果是舊的，不是華麗的，那個也可以，但是能夠睡一張小床，當然更好。
這裡很明确地說，眠也好、坐也好，不能是高廣的、嚴麗的床座，比如席夢思、沙發之類的。
所以我們受了八關齋戒，最好不要坐沙發，「眠坐」，不是說高廣大床一定指睡覺，嚴格地說坐也不要坐那些東西。
寶光寺的接待室，床座和椅子全是木頭的，我們這裡的接待室也是木頭的，沒有沙發，要顧及到大家嚴格持戒。
第八，「食非時食」，中午以後，凡是食（不是飲），就不能吃。
有很多人經常問：「下午能不能吃水果？」水果不是食嗎？要咽下去的，還是食嘛。
水可以喝，最好是開水，茶水一般說也沒問題，但茶葉不能吃下去。
還有含消藥，含在嘴裡能化掉的，這叫水淨，把它化掉之後，一樣可以吃。
還有盡形壽藥，比如說害了病，下午是可以吃藥的。
盡形壽藥、治病的藥，丸藥也好，其他藥也好，到了下午也可以吃，藥水當然不成問題。
若受離十所應遠離，安立第三勤策律儀。
謂于前八，塗飾香鬘、歌舞觀聽，開為二種，複加受畜金銀等寶。
解雲：譏嫌重故，開一為二，妨廢修道，制畜金銀也。
「若受離十所應遠離，安立第三勤策律儀」，假使你受了十條應當遠離的戒，安立第三種，沙彌戒。
「謂于前八，塗飾香鬘、歌舞觀聽，開為二種」，沙彌是出家人，所以對這兩條要重視。
本來居士八戒，塗飾花鬘與歌舞伎樂是并在一條的，而沙彌戒——出家人，這些事情是嚴重的，所以把這條分為兩條：塗飾花鬘、歌舞觀聽。
再加上一條，「受畜金銀等寶」，不能受持金銀，這是出家人的戒，一共十條。
「解雲：譏嫌重故，開一為二」，因為塗飾花鬘、香鬘，歌舞伎樂，對于在家人，人家譏嫌要少一點，所以說合了一條。
出家人你去做這個，人家會很譏嫌的。
一個出家人，塗起香，戴起首飾，挂着項鍊、耳環子，搞這個東西，你出什麼家呢？這個譏嫌重，所以分為兩個。
還有歌舞觀聽，如果穿個袈裟，在台上唱起流行歌曲，人家看了都不順眼。
或者唱戲，或者是跳舞，更不成話。
比丘的衣服為什麼那麼大，那麼寬？就叫你不要亂動嘛，那麼大的袍子，那個裙子，就是不要你跳，歌舞伎樂是不準做的。
不要說為了菩薩道開許開許，你開許，人家罵，你這個出家人幹什麼的？這個開許之後，不是好的影響，效果極壞。
人家說你出家人怎麼與在家人一樣的，不但沒有收到好的效果，反而給人家罵一通，把佛教都貶低了，所以以不開為是。
以前有一個學生，他們要去看電影。
我說：「不要。
」他說：「為什麼不要啊？」我說：「跑去電影院幹啥？」他說：「我們比丘的樣子給他們看看，培培福啊。
」這個話對不對頭啊？完全是為自己要看戲做一個借口。
你自己要看戲，你就老實說自己煩惱重，想看戲，何必說給人家培福呢？人家到電影院，看了個和尚在看戲，看一般的戲也好一點，如果是不健康的戲，你看他們起什麼念頭，謗僧、謗三寶都要來了，怎麼還叫培福呢？你這是幫人家造罪，所以這個是不合邏輯的話。
「妨廢修道，制畜金銀也」，妨礙修道，甚至于把道給廢掉。
所以修行人看到錢，心裡要想這是毒蛇。
有的人看到錢卻高興得很，就喜歡紅包。
這個自己想想看，是妨廢修道的。
所以我們這裡人家說沒有錢，這個很好嘛，沒有纔好修道。
若受離一切所應遠離身語業，安立第四苾刍律儀。
「若受離一切所應遠離身語業，安立第四苾刍律儀」，一切不如法的身語業都要遠離的。
具足戒，這樣的戒就叫比丘律儀，這是第四種。
這裡我們看到，比丘戒指的是身語，意不在裡邊。
如果比丘戒把意制在裡邊，那就天天犯戒，不得了了。
所以開始的時候，從身語下手，身語入了軌道，意也慢慢入軌道。
菩薩戒是對意的戒也重視，由根律儀再到意根律儀，心裡不亂動，一個犯戒的念頭都不能起。
這個是有層次、有次第的，不能一開始就叫你不許動一個念頭，那不得了了，天天犯戒。
沒有這個習慣、訓練的，哪個人沒有犯戒的念頭呢？那麼先從身口下手，身口是可以控制的，而控制念頭一般是比較困難。
如果你說身口都不想控制，要心裡清淨，怎麼可能呢？身口都控制不了，心怎麼控制得了！ 所以我經常說那個公案，兩個比丘路上看到一個女人要過河，那個女人因為膽小不敢過去，其中一個比丘就把她抱過去，回去就不想了。
有人認為這個比丘境界高，我們感到不對頭。
你身口都沒有制下來，卻說心裡幹淨，哪個相信呢？你問一下現在的心理學專家，抱個年輕女人，跟抱一條死狗，是不是一樣的感覺？你也可以問一下自己一樣不一樣？這不可能一樣。
真正不動心是要三果以上的聖者。
你說那位比丘也許是三果聖者，可以抱吧？這個也不對，如果三果以上聖者可以抱女人，那不是做個榜樣，叫大家抱女人去？所以我感到這個公案是不好的。
固然某些人，他是境界高，但是不能來教育大家，否則大家都照着他做，這個就不行了。
有一些再來人，比如濟公和尚，他做了各式各樣的出格的事情，他總是現瘋狂相，不現正常的樣子。
如果聖者要做出格的事情，現瘋狂相也可以，就是有點病形，瘋瘋癫癫的，那可以做這些事情。
如果你要依規矩來做，是一個正常的比丘法師，你搞這些事情，比如抱女人過河之類的，那恐怕不允許，起碼這個形象就不好看。
對個人還是小事情，對佛教的影響卻是大事情。
這裡廣明表、無表，而以無表為重。
為什麼重點講無表色呢？第一個原因，身表、語表前面已經廣講，尤其是身表業有一個辯論。
第二個原因，三種律儀裡，隻有别解脫戒有表業，而定共戒、道共戒隻有無表，所以這裡講三種律儀，無表業為重點，别解脫戒、道共戒、定共戒的無表業在這裡總講。
另外，無表色分為律儀、不律儀、非律儀非不律儀三種，律儀是戒律。
不律儀是惡律儀（惡戒），比如殺豬、殺羊的，他下了決心幹這個職業，就産生一個不律儀，要靠律儀纔能滅惡戒相續。
假使身上有不律儀無表色的，盡管他也可以去拜佛、供養，但是這個無表色是存在的。
要怎麼破掉這個無表色呢？隻有受律儀纔行，受了律儀當下就可以把不律儀遮掉、滅掉，這是律儀的重要性，後邊要廣講。
遮、滅，兩種有所不同。
受了别解脫戒，是「遮」，把不律儀壓下去，不起現行，由定共戒、道共戒來「滅」。
實際上，定共戒也是壓，種子斷不了的，真正能斷的是道共戒。
别解脫戒在事上遮，定共戒可以使它現行不生起來，真正能完全滅掉的是道共戒。
所以說我們真正要斷煩惱，決定要起無漏定，得到道共戒，纔能斷煩惱。
世間上的禅定，不管你是氣功師還是婆羅門的禅定，乃至其他的世間禅定，都是有漏禅，出不了生死。
所以世間上很多學說都提倡行善，但除了佛教的無漏善以外，其他全部是有漏道，不出生死。
如果說在佛教前面有無漏道的，佛就不用出世，因為已經有人講無漏道，有出離生死的方法嘛。
佛出世以前的世間人，都沒有無漏道，沒有出生死，更加不能教人家走這個道。
無漏道決定隻有從佛教中求。
世間一切宗教、哲學，包括現在的科學，都是有漏的。
現在很多氣功師，要把科學與他們的理論，甚至想把佛教與他們的理論溝通起來。
一位氣功師說，他希望将來用科學的方法來認識到佛教的一些真理。
這是不可能的。
佛教的真理如果科學能達到的話，佛就不要出世，去研究科學好了。
為什麼呢？科學的依據是實驗，實驗的工具是以五官眼、耳、鼻、舌、身，以眼睛觀察的、耳朵聽到的作最初的一個依據。
現在我們去考察，眼、耳、鼻、舌、身這個感官根本就有缺陷。
第一，也是最大的缺陷，他有執著，認為一切法都有實體的，一切凡夫都免不了。
佛以下的聖者要入定纔能進入空性，沒有入定時還是在有之中；隻有佛，入定出定都一切法空，有自在。
最大的一個缺陷是執實，本來是緣起如幻的，無明把它執為實在有的東西。
第二，工具有局限性。
眼睛對光波隻能看到紫内紅内這一段，超出這個波段的光，你就看不到；耳朵也是隻能對聲波中間某些頻率能聽到；鼻子、舌頭一樣都有局限性。
這是人的業報的局限性，鬼能看到的，我們就看不到。
有些氣功師會有一點天眼、他心乃至宿命通，而普通人卻一點都沒有。
鬼道有情看到的比人超過一點，是不是完整呢？也有局限性。
隻有佛纔沒有局限性。
真正要講宇宙真理的，除了佛以外沒有第二個人，即使等覺菩薩還有一分無明沒有破呢。
能遮能滅惡戒相續的，要受律儀，律儀的重要性，由此也可以看到。
不受律儀的話，對惡戒既不能遮，更不能斷。
那什麼叫律儀？這個問題要補充一下。
律，一般是指調惡的方法，即調治惡的習氣、惡的煩惱。
我們依律而行，行動、威儀依律來做的叫律儀。
惡戒是不律儀的另外一個名字。
再補充一點有關式叉摩那六戒的問題。
式叉摩那的六戒，就是五戒加一個非時食，這是從總的方面說。
實際上，如果說式叉摩那六戒，就是居士五戒加上一個不非時食，那豈不是比八戒還少兩戒呢？不是那麼簡單，是在沙彌尼戒的基礎上，對這六個法特别着重地行持，就是要進入具足的比丘尼戒之前，鍛煉兩年。
式叉摩那戒，一方面是鍛煉這六個重點，另一方面是觀察她。
因為在過去，有一個比丘尼，她出家受大戒了，但是她出家之前已經懷了孕，她不知道。
到後來，受了比丘尼戒之後，看出懷孕了，就招來了譏嫌，認為她不規矩。
所以要制，在受比丘尼戒前，先受二年的正學女戒，在這二年裡邊考驗，假使過去有胎的，這中間就可以養下了。
這是對女衆特别附加的，男衆不需要。
正學女重點的六戒是什麼呢？ 第一，不婬欲，當然，直接地犯婬欲戒是要被驅擯的，跟男性不能接觸，碰也不能碰，要鍛煉這個戒，然後進入比丘尼戒。
第二，不偷盜，一般說偷五錢是犯根本。
式叉摩那偷了五錢要被驅擯，因為犯了根本戒是要被驅擯的，沙彌也一樣。
這裡是鍛煉不能偷盜四錢以下的，對式叉摩那說，四錢是犯了戒。
這個不驅擯，但犯了本罪之後，要重來。
這一次已經破掉了。
第三，不殺生。
殺人當然不要說，那是根本罪，要驅擯。
這裡重點是鍛煉不殺畜生，式叉摩那戒要求高一點。
假如殺畜生的話
一、明三無表，二、依三别解。
且初明三無表者，論雲：傍論已了，複應辨前表無表相。
頌曰： 無表三律儀 不律儀非二 釋曰：無表有三者：一者律儀，二者不律儀，三者非律儀非不律儀。
頌言非二者，即是第三非律儀非不律儀也。
能遮能滅惡戒相續，故名律儀。
「從此第三，廣明表無表」，這裡廣講表業、無表業。
「一、明三無表，二、依三别解。
且初明三無表者，論雲：傍論已了，複應辨前表無表相」，前面講了很多，都是附帶的問題，現在轉入本題——表業、無表業。
表業前面講過了，現在是廣講無表業。
「頌曰：無表三律儀，不律儀非二」，無表色有幾種？前面說的别解脫戒無表，這是善的，屬于律儀的無表，還有不律儀和非二的，下面解釋。
〖表四&ndash六：三無表〗 「釋曰：無表有三者」，無表有三種：第一是律儀的；第二是不律儀的；第三是非律儀非不律儀的，這也是一種無表，既不是律儀，又不是不律儀。
「頌言非二者」，兩個都不是，指非律儀非不律儀。
「能遮能滅惡戒相續，故名律儀」，能夠遮止、消滅惡戒在我們身心上的相續，這叫律儀。
所以說律儀是一個很重要的事情。
我們身上以前有的那些惡戒，不斷地等流下去，就是靠律儀把它斷掉，沒有律儀這些是遮不了的。
假使有惡戒的人，也就是惡的無表色，如果不受律儀，盡管做好事，惡的無表還是相似相續地等流下去，不能消滅，也遮不了，除非受律儀。
所以律儀的功德極大。
有些居士不敢受五戒，他說：「我不受好像還好一些，做錯了沒有犯戒，受了之後就害怕了，做錯了，就是犯戒，要堕落的。
」他也知道戒是犯不得的，但是他這個思想也不對。
不受戒你身上的惡律儀相續就斷不了，所以真正要修行，非受戒不可。
那麼性戒，你即使不受，性罪一樣有。
當然你受了之後，破戒的罪，跟性罪加起來是兩重罪，是要重一點。
但是你受了戒之後，能夠斷你的惡戒相續，能夠走上菩提的正道，這個功德，不受戒是沒有的。
就說持一個不殺戒，對一切有情宣布一個莊嚴的誓言，對他們一切有情施無畏：「每一個衆生，你不要害怕，不會殺你的。
」如果不受律儀，你一天，或者說一輩子不殺，這隻不過是你沒有做殺害的事情，并沒有對一切有情起無畏的布施，這個功德極不相同。
所以我們感到真正要學佛，受戒是必須的，而且要尊重戒，不要受了之後馬馬虎虎的，那樣也不起作用。
從此第二，依三别解。
就中有五：一、别解律儀，二、總明成就，三、明得戒因緣，四、明舍差别，五、約處明成就。
就第一别解律儀中：一、明三善律儀，二、明别初律儀。
且初明三善律儀者，論雲：如是律儀，差别有幾？頌曰： 律儀别解脫 靜慮及道生 無表色有律儀、不律儀和非二這三種。
而律儀裡邊，又分三種，下邊首先講三種律儀，第二别明初律儀。
「且初明三善律儀」，律儀都是善的無表色，所以叫善律儀，這有三種。
根據《俱舍論》的原文，「論雲：如是律儀，差别有幾」，無表色分律儀、不律儀、非律儀非不律儀三種。
先說律儀有幾種。
「頌曰：律儀别解脫，靜慮及道生」，這個頌很要緊啊！律儀有三種。
一種是别解脫律儀，五戒、八戒，乃至比丘的二百五十條戒，這是别解脫律儀，可以在散心中有，散心可以受。
另外是靜慮律儀跟道生律儀，就是定共戒和道共戒，這兩個是定中有的，沒有得定不會生定共戒，沒有證道不會生道共戒，這是高一層的律儀。
釋曰：此标三律儀也。
一、别解脫律儀謂欲廛戒，二、靜慮生律儀謂色廛戒，三、道生律儀謂無漏戒。
「釋曰：此标三律儀也」，律儀又分三種，一是别解脫，二是靜慮，三是道生。
這是标三個律儀的名字。
第一，别解脫律儀，一般就是指波羅提木叉。
「謂欲廛戒」，這個是欲界的戒，因為欲界有惡的事情，有惡戒，這個别解脫律儀正是對治惡戒的。
第二，靜慮律儀，是色廛戒，因為是屬于色界的。
得了色界定之後，就産生一種律儀，這種律儀也可以防止那些惡的心生出來。
靜慮生律儀是得了定纔來的，定是屬于色界的。
最初的定是未到地定，也屬于初禅，都是色界的事情。
修定的人，經常感到身上有發癢、發脹之類的情況，各式各樣的禅觸。
欲界的四大不能生定，要色界的四大起來之後纔能生定。
色界四大生起的時候，就會有一些不同的禅觸生出來。
所以得了禅觸是好現象，幫助色界的四大已經在身上生起來了。
在欲界身上生色界四大，就會感到一些癢的感覺，或者脹、熱、冷等各種感覺，使身上感到很舒服，不難受的，這是好的。
如果感到不好受的、不舒服的那些感受，那不是禅觸，那是禅病。
所以感到這個禅觸裡邊有冷觸或者熱觸，就是涼或暖，這是很舒服的感覺。
如果你修定的時候，感到燥熱，一種悶的、不舒服的熱，或者一種寒，毛都竪起來的，不正常的感覺，那是禅病，不是禅觸。
要分辨這些，一個簡單的原則，禅觸總是感到舒服的，沒有不舒服的感覺。
第三，道生律儀即無漏戒，是無漏法得到之後，同時生起的道共戒。
見了道得了無漏法之後，他對三寶的信心不會被破壞了，對戒的信心也不會被破壞了，法爾，能夠有些壞事不做。
凡夫在沒有見道之前，總是感到戒麻煩，束縛人的，甚至于說過時了，要現代化，把它改掉，這個就是沒有見道的表現。
如果你見了道之後，對佛制的戒——聖所愛戒，絶對是起決定信心，一點也不懷疑，認為這是必須，是天然應當這樣子做的。
預流果對五戒就能任運不犯，他還要七返生死，但不管投生在哪裡，有佛教的地方也好，沒有佛教的地方也好，他法爾不會犯五戒，在任何情況逼迫之下，也絶對不犯五戒。
這個是預流果的道共戒，它天然有這個功能，不會犯五戒的。
這是與道共生的，叫道共戒，是無漏的。
就第二别明初律儀中：一、明初律儀，二、安立四戒，三、别解異名。
且明初律儀者，論雲：初律儀相差别雲何？頌曰： 初律儀八種 實體唯有四 形轉名異故 各别不相違 〖表四&ndash七：八種律儀〗 「就第二别明初律儀」，三種律儀中，先說第一種，即别解脫律儀。
「一、明初律儀，二、安立四戒，三、别解異名」。
「且明初律儀者，論雲：初律儀相差别雲何」，第一種律儀是别解脫律儀，它的差别相，具體是怎麼一回事？ 「頌曰：初律儀八種」，好像一棵樹，從根部分了幾支，每一支又分成幾支。
第一個律儀裡邊又分八種，「實體唯有四」，真正的體卻隻有四個。
「形轉名異故，各别不相違」，為什麼實體有四個，律儀要分八個呢？「形轉」，因為有男女的不同，它的名字也不一樣，一共分了八個，實際上是不違的。
釋曰：初句辨名，次三句明體。
「釋曰：初句辨名，次三句明體」，第一句說名字，律儀有八種。
下面說它的體。
為什麼四種實體要分八個呢？下邊三句就具體講。
初律儀八種者，标也。
一、苾刍律儀；二、苾刍尼律儀；三、正學律儀，謂正學六法故于五戒上加不非時食也；四、勤策律儀，勤為大僧之所策勵，舊雲沙彌；五、勤策女律儀；六、近事律儀；七、近事女律儀；八、近住律儀。
如是八種，總名第一别解脫律儀也。
「初律儀八種者，标也」，别解脫律儀，有八種。
哪八種呢？ 第一，「苾刍律儀」，比丘戒。
第二，「苾刍尼律儀」，比丘尼戒。
第三，「正學律儀」，在比丘尼戒之前受兩年的正學女戒，也就是式叉摩那戒。
「謂正學六法故」，在兩年之中，對六個法，特别地、加重地學。
哪六個法？「于五戒上加不非時食也」，一般五戒上面加上一個不非時食。
第四，「勤策律儀」，沙彌律儀。
什麼叫勤？「勤為大僧之所策勵」，「大僧」，即比丘，比丘策勵沙彌好好地去修行，這是勤的一個意思。
沙彌戒裡舉了三個。
「舊雲沙彌」，過去翻沙彌，現在玄奘法師翻的是勤策。
勤策是意譯，沙彌是音譯。
「勤為大僧之所策勵」，要大僧策勵他好好修行，那就要聽大僧的話。
因為沙彌自己修不來，要靠大僧策勵他精進修行，所以說沙彌戒裡邊，要敬重大僧。
第五，「勤策女律儀」，沙彌尼戒。
第六，「近事律儀」，男居士戒。
第七，「近事女律儀」，女居士戒。
第八，「近住律儀」，即八關齋戒。
近住，根本的意思是近阿羅漢住，依随學彼故，受了這八條戒，可以親近阿羅漢住，可以親近他學。
如果你這八條戒沒有受，那不能親近阿羅漢，沒有資格親近阿羅漢。
當然現在沒有阿羅漢，阿羅漢的因是大比丘，要親近大比丘，也得要受八關齋戒。
「如是八種，總名第一别解脫律儀也」，三種律儀中，第一個是别解脫律儀，細分又是八種：比丘、比丘尼，這是一類；正學女、沙彌、沙彌尼一類；男居士、女居士一類；近住又是一類。
實體唯有四者，明體也。
名雖有八，實體唯四：一、苾刍，二、勤策，三、近事，四、近住。
「實體唯有四」，實際上的體唯有四，名是有八個，但是體隻有四個。
「名雖有八，實體唯四：一、苾刍，二、勤策，三、近事，四、近住」，哪四個體呢？第一個是比丘戒。
比丘戒因為男女的不同有比丘、比丘尼。
第二種是勤策戒，即沙彌戒。
沙彌戒因為男女的不同，分開為沙彌、沙彌尼，再增加個正學女進去，都屬于勤策戒。
第三種是近事戒，即居士戒。
第四種是親近阿羅漢住的近住戒，即八關齋戒。
律儀戒的體一共隻有四種，那為什麼轉八個？ 所以然者，離苾刍戒，無别苾刍尼律儀；離勤策戒，無别正學、勤策女律儀；離近事戒，無别近事女律儀，故體唯四。
「所以然者，離苾刍戒，無别苾刍尼律儀」，比丘尼律儀，體就是比丘戒，因為男女不同，戒相也不同，但戒體一樣。
過去有一個比丘，他在沐浴的時候，看到一位阿羅漢也在沐浴，皮膚很細，他動了個念頭，當下就變成了女的。
變成女的後，僧團當然不能容納，那怎麼辦呢？佛說送他到比丘尼僧團去。
那是不是要再受比丘尼戒？不要。
因為他本來受了比丘戒，形轉了之後，成了比丘尼，戒體還是一樣的。
隻是因為形不同，戒的名字不同，戒相也不同。
比丘尼三百四十八條，為什麼比丘尼要比比丘多幾條呢？因為煩惱重，要防護得更嚴格一些，所以戒相要多一點。
「離勤策戒，無别正學、勤策女律儀」，正學女跟沙彌尼的戒，就是沙彌戒的體，因為男女不同，分沙彌、沙彌尼。
沙彌尼裡邊，因為準備受比丘尼戒的時候，要提出兩年專門學式叉摩那戒，就是正學女戒。
這都屬于沙彌戒的範圍，所以實際上這三個戒是一個體。
「離近事戒，無别近事女律儀」，男居士、女居士戒體是一個，戒相也一樣的。
最後近住戒，八關齋戒裡沒有分近住男、近住女，這是一天一夜的戒。
所以總的來說，八個别解脫戒裡邊，體隻有四個。
形轉名異故者，釋其所由也。
形謂形相，即女男根。
但由形轉，名有異故，戒體無别。
這四個體，為什麼要占八個名字呢？「形轉名異故」，因為「形轉」，「形謂形相，即女男根」，男女的形相不同。
「但由形轉，名有異故」，因為形有所不同，戒的名字也不一樣。
「戒體無别」，戒體是沒有差别的。
謂轉根位，令本苾刍戒，名苾刍尼律儀；或苾刍尼戒，名苾刍律儀；令本勤策戒，名勤策女律儀；或勤策女及正學戒，名勤策律儀；令本近事戒，為近事女律儀；或近事女戒，為近事律儀。
故論雲：非轉根位有舍先得，得先未得律儀因緣，故四律儀非異三體。
「謂轉根位，令本苾刍戒，名苾刍尼律儀」，假使轉根，當然這些一般是很少的，但是也有這個情況。
假使是比丘，本來受了比丘戒的，他轉了根，成了女的，那就成了比丘尼，本身這個戒體沒有動。
前面那個公案，欲心一起，當下會轉女根。
因為阿羅漢是大福田，你在阿羅漢身上起一點煩惱，現報要受，當下就轉。
也有後世轉的。
「或苾刍尼戒，名苾刍律儀」，或者是比丘尼，轉形成了男身，就叫比丘。
「令本勤策戒，名勤策女律儀，或勤策女及正學戒，名勤策律儀」，同樣的，轉了形之後，勤策戒，就變沙彌尼戒；而勤策女戒、正學女戒就成了勤策戒。
近事也是一樣，「令本近事戒，為近事女律儀，或近事女戒，為近事律儀」，近事如果轉形，本來是男居士，變成女居士；本來是女居士，變成男居士。
不要重新再受戒，因為戒體還在。
「故論雲：非轉根位有舍先得，得先未得律儀因緣，故四律儀非異三體」，《俱舍論》上說，在轉根的時候，不是把以前得到的戒舍掉後，再去得沒有得到的律儀。
比如說比丘轉根，并不是先舍了比丘戒然後得比丘尼戒。
他本身的比丘戒，轉了形之後，當下就是叫比丘尼戒，體是一個。
「故四律儀非異三體」，四個律儀并不異三個體。
什麼叫三體？下邊有解釋。
解雲：舍戒因緣，總有四種舍。
得戒因緣，謂從他受等。
今轉根位，非四舍攝，故非有舍先得戒因緣也。
又轉根位，無得先未得戒之因緣，故知尼等四戒，不異苾刍等三體也。
「解雲：舍戒因緣，總有四種」，舍戒有幾種因緣，這裡總的說有四種。
「得戒因緣，謂從他受等」，得戒的因緣也有好幾種（《苾刍日誦》裡講過），這裡說簡單的一種，「從他受」，别解脫戒從師受的。
舍戒因緣有四種。
第一是故舍。
不想修行了，不要出家了，自己發心故意地舍掉。
第二是命終。
别解脫戒，命終以後就沒有了。
所以說比丘命終不能穿着袈裟火化，隻能穿缦衣，因為命終之後不是比丘了。
世間上有些人著相，本來是居士，他命終了，還要求給他現個出家相，頭一剃，甚至于穿袈裟，這個是不行的。
戒律要受過了纔得的，受一個戒很困難，我們這裡想傳戒，困難很大。
不能說臨終剃一個頭就是比丘了。
真的比丘尚且不能穿了袈裟火化，何況是居士？當然心裡羨慕出家，這是好心，但是這個做法卻是不大合适的。
第三是二形俱生。
二形俱生，根變了，成了不男不女的，戒就沒有了。
《四十二章經》裡說，一個比丘因為煩惱重，他想把男根斷掉，認為這樣煩惱就沒有了。
其實如果這樣做，不但煩惱沒有斷，連比丘的身份也會受影響。
二形俱生，因為形壞掉了，比丘戒的體也沒有了。
五種不男，也是不生戒體的。
第四是斷善根。
善根斷掉了，當然戒體也不會有了。
戒體都是建築在善根上的，善根都沒有了，哪有戒體呢？ 四種舍戒因緣，第一是故舍，有意地舍，不想清淨修行，貪著世間的五欲去了。
第二，命終舍，凡是命終了，别解脫戒決定是舍掉的。
菩薩戒可以到下世去，不舍可以，别解脫戒命終要舍。
第三，二形俱生，具男女二根，戒體不能生。
第四，斷善根，善根斷了，戒體也沒有了。
舍戒的因緣就是這四種。
得戒的因緣，有從他受，還有佛在世的時候，說一句「善來苾刍」就須發自落，袈裟著身，行住坐卧如二十年的老比丘，這是善根厚的那些人。
隻要佛說一句「善來苾刍」，馬上就得戒。
得戒的方式很多，佛在世的初十二年裡邊，有三歸得戒的，有「善來苾刍」得戒的，好幾種。
一般是四羯磨得戒，就是從他受，有戒師的。
「今轉根位非四舍攝故」，四種舍戒裡邊并不包含一個轉根，轉根不是舍戒。
「非有舍先得戒因緣也」，他沒有舍戒的因緣，轉根不是舍戒的因緣。
「又轉根位，無得先未得戒之因緣」，除開佛在世那些善根厚的「善來苾刍」外，得戒要先受戒的，如果先沒有受戒的，轉了根，也不算受戒，戒沒有得到。
所以轉根既不是舍戒的因緣，也不是得戒的因緣。
「故知尼等四戒，不異苾刍等三體也」，所以說比丘尼、沙彌尼、女居士的戒，跟比丘、沙彌、居士的戒這三個體沒有差别。
近住戒不分男女，就不用說了。
前面三個，因為男女的不同，就分了七種。
問：若從近事，受勤策戒，複從勤策，受苾刍戒。
此三律儀，為由增足遠離方便，立别别名，如隻金錢加一名雙，或五錢上，加五名十，十上加十，成二十耶？為此三戒，其體各别，具足頓生？ 這裡提一個問題，要受比丘戒，不能一步登天，先要受沙彌戒，受沙彌戒之前，先要受居士戒。
這是一個規矩，有部如此，四分律也是如此。
所以一個比丘身上，有居士戒、沙彌戒、比丘戒這三個戒體。
這裡就問，這三戒體是不是「增足遠離方便」？遠離方便就是一條條的戒相，是不是本來居士戒五個，再加五個成了沙彌戒，沙彌戒十個，再增加二百四十，成了比丘戒，最後隻有二百五十條，但按不同數量稱呼有三個戒？好像一枚銅錢叫單，再加一枚上去就叫雙，總的隻有兩枚錢，看一枚叫單，看兩枚叫雙，名字有兩個。
或者是說，「其體各别」，他身上的戒，五戒是五戒，十戒是十戒，比丘戒就另外二百五十戒，各是各的？一個比丘身上這三種戒究竟是怎樣安立的？ 答：三種律儀，其體各别，具足頓生。
故于苾刍身中，有二百六十五戒，俱時而轉。
「答：三種律儀，其體各别」，這三個律儀，不是累加起來的，體是不一樣的。
「具足頓生」，在比丘身上，這三個律儀，同時具足頓起。
「故于苾刍身中，有二百六十五戒」，所以一般說比丘身上是二百五十戒，實際上有二百六十五個戒，這個是同時生起，比丘身上有五戒，也有沙彌戒。
有些地方說比丘也可以受八關齋戒，因為比丘體沒有八關齋戒這一種，他隻有比丘戒、沙彌戒、居士五戒，這二百六十五個戒，「俱時而轉」，同時生起，同時存在。
一個比丘身上嚴格地說有二百六十五條戒。
所以真正要受沙彌戒之前，都要受五戒，照有部是決定如此，嚴格地說四分律也應當是這樣子。
問：三種律儀，同不殺等，既爾相望，同類何别？ 「問」，提個問題，「三種律儀，同不殺等，既爾相望，同類何别」，如果說這三個律儀同時生起，比丘戒、沙彌戒、居士戒裡，「同不殺等」，都有不殺、不盜、不妄語這幾條（不婬的不一樣，一個不邪婬，一個不婬）。
既然他們是同類的，那有什麼差别呢？都是不殺，居士戒裡是不殺，沙彌戒也是不殺，比丘戒也是不殺，那不是一樣的嗎？ 答：由因緣别，相望有異。
因謂求戒心，名因也。
本求五戒等，心有别也。
緣謂戒師名緣，如五戒從一人受，十戒從兩師受，大戒從十師受，緣有别也。
以諸遠離，依因緣發，故因緣别，遠離有異，戒名遠離，遠離惡也。
「答：由因緣别，相望有異」，雖然同是不殺戒，但是比丘的不殺跟沙彌、居士的不殺不一樣，層次有高低。
什麼原因？「因緣别」，受戒的因緣不一樣，所受的戒，戒體也互相觀待是有差異的。
什麼因緣？先說因，再說緣。
「因謂求戒心，名因也」，求戒的心叫因。
「本求五戒等，心有别也」，你求的是五戒，這個心是要得五戒的心；你求沙彌戒，是要得沙彌戒的心，要求就高一點；你求比丘戒，是要得比丘戒的心，要成就阿羅漢，甚至于要成就菩薩（别解脫戒是菩薩戒的基礎），這個要求就更高。
所以發心不一樣。
戒體當然也不一樣。
這是第一個。
因不一樣，三個戒有三個不同的求戒心。
第二，緣不同，「戒師名緣，如五戒從一人受，十戒從兩師受，大戒從十師受，緣有别也」，因是自己的發心；三個戒的緣也不一樣，緣，重點是戒師。
居士戒隻要一個師就可以授，沙彌戒兩個師。
現在我們沙彌戒也有三個師，一個和尚，一個羯磨，一個教授，當然多一個沒有關系，最少要兩個師，一個師不能授。
比丘戒要十個師，三師七證，那更多，當然還有其他的緣，比如十師的壇場、羯磨方式等等都不一樣。
所以說同樣受一個不殺戒，比丘戒、沙彌戒、居士戒的因緣都不一樣。
雖然同一個不殺戒，戒體不一樣，有高低。
「以諸遠離，依因緣發，故因緣别，遠離有異」，遠離就是戒體，遠離五欲，遠離三界。
這個戒本身依因緣而産生的，因緣不一樣，發出來的戒體當然也不一樣，所以雖然三個戒都有不殺、不盜，但是體不一樣。
「戒名遠離」，戒就叫遠離。
為什麼叫遠離？「遠離惡也」，戒能遠離惡。
這個在六離合釋是什麼釋？是有财釋。
又論雲：若無此事，舍苾刍律儀，爾時則應三律儀皆舍，前二攝在後一中故。
既不許然，故三各别。
然此三種，互不相違，于一身中，俱時而轉。
非由受後，舍前律儀，勿舍苾刍戒，便非近事等。
解雲：舍苾刍時，既名近事等，明知三戒俱時轉也。
「又論雲：若無此事，舍苾刍律儀，爾時則應三律儀皆舍，前二攝在後一中故。
既不許然，故三各别」，這也是一個證明，證明這三個律儀不是合在一起的，而是三個各别具足頓生，同時具足，一起生起來的。
「論雲」，《俱舍論》裡說，假使不是三個律儀具足頓生，那麼「舍苾刍律儀，爾時則應三律儀皆舍」，假使要舍了比丘戒作居士，如果三個律儀是一個體，比丘戒一舍的話，居士戒、沙彌戒都沒有了，「前二攝在後一中故」，因為隻有一個體，總的加起來隻有二百五十條，舍了比丘戒就舍了全部的二百五十條。
但是舍了比丘戒，當居士還是可以的，不要再受居士戒。
「既不許然，故三各别」，既然事實上不是這麼回事，那也就證明，這三個戒是各别存在的，這是反證明。
明朝的蕅益大師，他認為當時的比丘不合格，故意地自己舍比丘戒，退為沙彌，來做個教育。
他把比丘戒舍了，沙彌戒不要再重受的，他原來身上有沙彌戒，舍的隻是比丘戒，沙彌戒還存在。
如果兩個都一起舍，那麼五戒還存在。
所以說從這裡看，也是證明這三個戒體各是各的，并不是合成一個。
「然此三種，互不相違，于一身中，俱時而轉，非由受後，舍前律儀，勿舍苾刍戒，便非近事等」，這三個戒雖然不同，在一個有情的身心相續上同時生起來的時候，都不相違背，和平共處，沒有矛盾。
「非由受後，舍前律儀」，并不是說，受了後邊的就要舍前面的。
假使受了五戒的居士，去受了沙彌戒之後，并不等于把五戒舍掉了。
受了比丘戒之後，不會把沙彌戒舍掉。
「勿舍苾刍戒，便非近事等」，反過來說，舍了後頭的戒，前面戒也還在，各是各的。
比丘戒或沙彌戒舍掉之後，還有居士五戒，退為居士也可以的，不要再受居士戒。
「解雲：舍苾刍時，既名近事等」，「等」就是沙彌。
舍了比丘戒，可以作近事，也可以作沙彌。
「明知三戒，俱時轉也」，這個也可以證明，這三個戒是同時存在的，舍一個，不等于全部舍完。
這裡補充一點，前面說過，要受了近事戒纔能受沙彌戒，受了沙彌戒纔能受比丘戒。
假使以輕慢心，認為「我是利根，不必先受近事、沙彌，直接受苾刍戒」，這樣子的人不得戒。
假使受戒的人不知道要先受近事戒，再受沙彌戒，再受苾刍戒，他相信他的和尚，認為和尚這麼授一定是對的。
那麼受的人得戒，但是戒師有罪，因為戒師應該知道，先要受居士戒，再受沙彌戒，最後受比丘戒。
從這裡聯想到弘一大師曾說，南宋以後沒有真比丘。
這不一定，隻要你相信戒師的話，還是得戒，既然得戒，就是真比丘。
這裡《俱舍》還講得隐一點，将來我們講《四分律》的時候，可以很清楚地給你講出來。
所以南宋以來沒有一個真比丘這個話，是針對漢傳那些不重視比丘戒的人而說的。
至于在南傳和其他傳承佛教中更是有真比丘的。
我們已經通過一位天津居士，與圓拙老人溝通了，他們也同意不再流通弘一法師的那篇演講稿了，因為恐怕人家誤解。
弘一大師的著作是非常好的，對佛教有極大貢獻，但這一句話是針對一些毛病而說的，如果人家誤解，認為現在反正都沒有比丘，會對僧寶不恭敬，那就會出極大流弊。
從此第二，安立四律儀。
論雲：近事、近住、勤策、苾刍，四種律儀，雲何安立？頌曰： 受離五八十 一切所應離 立近事近住 勤策及苾刍 「從此第二，安立四律儀」，四個律儀的體是怎麼安立的？ 「論雲：近事、近住、勤策、苾刍，四種律儀，雲何安立」，既然八個别解脫律儀，實在的體就是四個，那這四個體是如何安立的？ 「受離五八十，一切所應離，立近事近住，勤策及苾刍」，「受」是受遠離，遠離就是戒，遠離五個，遠離八個，遠離十個，「一切」是所有的、具足的遠離。
遠離五條惡行的是近事戒，遠離八條惡行的是近住戒，遠離十條惡行是沙彌戒，一切具足都遠離的是比丘戒。
比丘戒不是隻有二百五十條嗎？二百五十條是概括一切，這二百五十條做到，基本上一切都在裡頭。
所以比丘戒叫具足戒，這二百五十條把一切要行持的戒相基本上都包括了。
這四個體是這樣安立的。
釋曰：初兩句标戒數，下兩句立戒名。
「釋曰：初兩句标戒數」，這個頌前面兩句标戒的數，五條八條等，「下兩句立戒名」，離開五條的叫近事等等，就是安名字。
謂若受離五所應遠離，安立第一近事律儀。
五所應離者：一殺生，二、不與取，三、欲邪行，四、虛诳語，五、飲諸酒。
「謂若受離五所應遠離」，近事戒（居士戒）應該遠離五個事情，就是受五條戒。
「五所應離者」，居士戒應當離開哪五件事情呢？就是殺生、不與取、欲邪行、虛诳語、飲諸酒。
虛诳語，當然包括兩舌、绮語、惡口。
飲諸酒，不管什麼酒，凡是有酒色酒香能醉人的，都不能飲。
一個居士他來這說：「受了戒之後，我基本上煙也不吸了，酒也不吃了，偶爾吃一點啤酒，可不可以？」我說：「不行。
」啤酒也是酒，真正的酒戒，不管什麼酒，茅草頭那麼一點都不能喝。
你說「我一點也不會醉，我能喝的」。
佛制的戒，說不能喝就不能喝，難道你比佛的智慧大嗎？我們學佛就是要聽佛的話，佛說的話你也要辯駁嗎？是學自己，還是學佛呢？ 若受離八所應遠離，安立第二近住律儀。
八所應離者：一者殺生，二、不與取，三、非梵行，四、虛诳語，五、飲諸酒，六、塗飾香鬘歌舞觀聽，七、眠坐高廣嚴麗床座，八、食非時食。
「若受離八所應遠離」，受持八條應當遠離的事情，是近住戒。
哪八條應當遠離的？「八所應離者：一者殺生，二、不與取，三、非梵行」，這跟居士戒不一樣，居士戒的欲邪行，不禁正式的配偶（但配偶間過分的、不正規的婬欲事情也是不行的）。
這裡的八關齋戒，是「非梵行」，明确地指出是跟出家人一樣，一切婬欲都不能做，包括自己的配偶。
以前出了一本宗教字典，裡邊關于八關齋戒，「不殺生，不偷盜，不邪婬」，這是外行人寫的東西。
第四虛诳語和第五飲諸酒，跟前面一樣的。
第六，「塗飾香鬘歌舞觀聽」，身上塗那些香，戴首飾、花鬘之類的，花鬟指裝飾品。
歌舞觀聽，自己唱歌，跳舞，去聽、去看都不行。
第七，「眠坐高廣嚴麗床座」，這個比較仔細。
有一位居士寫信問我：「我家裡的床蠻大的，怎麼辦？算不算高廣大床？」如果是舊的，不是華麗的，那個也可以，但是能夠睡一張小床，當然更好。
這裡很明确地說，眠也好、坐也好，不能是高廣的、嚴麗的床座，比如席夢思、沙發之類的。
所以我們受了八關齋戒，最好不要坐沙發，「眠坐」，不是說高廣大床一定指睡覺，嚴格地說坐也不要坐那些東西。
寶光寺的接待室，床座和椅子全是木頭的，我們這裡的接待室也是木頭的，沒有沙發，要顧及到大家嚴格持戒。
第八，「食非時食」，中午以後，凡是食（不是飲），就不能吃。
有很多人經常問：「下午能不能吃水果？」水果不是食嗎？要咽下去的，還是食嘛。
水可以喝，最好是開水，茶水一般說也沒問題，但茶葉不能吃下去。
還有含消藥，含在嘴裡能化掉的，這叫水淨，把它化掉之後，一樣可以吃。
還有盡形壽藥，比如說害了病，下午是可以吃藥的。
盡形壽藥、治病的藥，丸藥也好，其他藥也好，到了下午也可以吃，藥水當然不成問題。
若受離十所應遠離，安立第三勤策律儀。
謂于前八，塗飾香鬘、歌舞觀聽，開為二種，複加受畜金銀等寶。
解雲：譏嫌重故，開一為二，妨廢修道，制畜金銀也。
「若受離十所應遠離，安立第三勤策律儀」，假使你受了十條應當遠離的戒，安立第三種，沙彌戒。
「謂于前八，塗飾香鬘、歌舞觀聽，開為二種」，沙彌是出家人，所以對這兩條要重視。
本來居士八戒，塗飾花鬘與歌舞伎樂是并在一條的，而沙彌戒——出家人，這些事情是嚴重的，所以把這條分為兩條：塗飾花鬘、歌舞觀聽。
再加上一條，「受畜金銀等寶」，不能受持金銀，這是出家人的戒，一共十條。
「解雲：譏嫌重故，開一為二」，因為塗飾花鬘、香鬘，歌舞伎樂，對于在家人，人家譏嫌要少一點，所以說合了一條。
出家人你去做這個，人家會很譏嫌的。
一個出家人，塗起香，戴起首飾，挂着項鍊、耳環子，搞這個東西，你出什麼家呢？這個譏嫌重，所以分為兩個。
還有歌舞觀聽，如果穿個袈裟，在台上唱起流行歌曲，人家看了都不順眼。
或者唱戲，或者是跳舞，更不成話。
比丘的衣服為什麼那麼大，那麼寬？就叫你不要亂動嘛，那麼大的袍子，那個裙子，就是不要你跳，歌舞伎樂是不準做的。
不要說為了菩薩道開許開許，你開許，人家罵，你這個出家人幹什麼的？這個開許之後，不是好的影響，效果極壞。
人家說你出家人怎麼與在家人一樣的，不但沒有收到好的效果，反而給人家罵一通，把佛教都貶低了，所以以不開為是。
以前有一個學生，他們要去看電影。
我說：「不要。
」他說：「為什麼不要啊？」我說：「跑去電影院幹啥？」他說：「我們比丘的樣子給他們看看，培培福啊。
」這個話對不對頭啊？完全是為自己要看戲做一個借口。
你自己要看戲，你就老實說自己煩惱重，想看戲，何必說給人家培福呢？人家到電影院，看了個和尚在看戲，看一般的戲也好一點，如果是不健康的戲，你看他們起什麼念頭，謗僧、謗三寶都要來了，怎麼還叫培福呢？你這是幫人家造罪，所以這個是不合邏輯的話。
「妨廢修道，制畜金銀也」，妨礙修道，甚至于把道給廢掉。
所以修行人看到錢，心裡要想這是毒蛇。
有的人看到錢卻高興得很，就喜歡紅包。
這個自己想想看，是妨廢修道的。
所以我們這裡人家說沒有錢，這個很好嘛，沒有纔好修道。
若受離一切所應遠離身語業，安立第四苾刍律儀。
「若受離一切所應遠離身語業，安立第四苾刍律儀」，一切不如法的身語業都要遠離的。
具足戒，這樣的戒就叫比丘律儀，這是第四種。
這裡我們看到，比丘戒指的是身語，意不在裡邊。
如果比丘戒把意制在裡邊，那就天天犯戒，不得了了。
所以開始的時候，從身語下手，身語入了軌道，意也慢慢入軌道。
菩薩戒是對意的戒也重視，由根律儀再到意根律儀，心裡不亂動，一個犯戒的念頭都不能起。
這個是有層次、有次第的，不能一開始就叫你不許動一個念頭，那不得了了，天天犯戒。
沒有這個習慣、訓練的，哪個人沒有犯戒的念頭呢？那麼先從身口下手，身口是可以控制的，而控制念頭一般是比較困難。
如果你說身口都不想控制，要心裡清淨，怎麼可能呢？身口都控制不了，心怎麼控制得了！ 所以我經常說那個公案，兩個比丘路上看到一個女人要過河，那個女人因為膽小不敢過去，其中一個比丘就把她抱過去，回去就不想了。
有人認為這個比丘境界高，我們感到不對頭。
你身口都沒有制下來，卻說心裡幹淨，哪個相信呢？你問一下現在的心理學專家，抱個年輕女人，跟抱一條死狗，是不是一樣的感覺？你也可以問一下自己一樣不一樣？這不可能一樣。
真正不動心是要三果以上的聖者。
你說那位比丘也許是三果聖者，可以抱吧？這個也不對，如果三果以上聖者可以抱女人，那不是做個榜樣，叫大家抱女人去？所以我感到這個公案是不好的。
固然某些人，他是境界高，但是不能來教育大家，否則大家都照着他做，這個就不行了。
有一些再來人，比如濟公和尚，他做了各式各樣的出格的事情，他總是現瘋狂相，不現正常的樣子。
如果聖者要做出格的事情，現瘋狂相也可以，就是有點病形，瘋瘋癫癫的，那可以做這些事情。
如果你要依規矩來做，是一個正常的比丘法師，你搞這些事情，比如抱女人過河之類的，那恐怕不允許，起碼這個形象就不好看。
對個人還是小事情，對佛教的影響卻是大事情。
這裡廣明表、無表，而以無表為重。
為什麼重點講無表色呢？第一個原因，身表、語表前面已經廣講，尤其是身表業有一個辯論。
第二個原因，三種律儀裡，隻有别解脫戒有表業，而定共戒、道共戒隻有無表，所以這裡講三種律儀，無表業為重點，别解脫戒、道共戒、定共戒的無表業在這裡總講。
另外，無表色分為律儀、不律儀、非律儀非不律儀三種，律儀是戒律。
不律儀是惡律儀（惡戒），比如殺豬、殺羊的，他下了決心幹這個職業，就産生一個不律儀，要靠律儀纔能滅惡戒相續。
假使身上有不律儀無表色的，盡管他也可以去拜佛、供養，但是這個無表色是存在的。
要怎麼破掉這個無表色呢？隻有受律儀纔行，受了律儀當下就可以把不律儀遮掉、滅掉，這是律儀的重要性，後邊要廣講。
遮、滅，兩種有所不同。
受了别解脫戒，是「遮」，把不律儀壓下去，不起現行，由定共戒、道共戒來「滅」。
實際上，定共戒也是壓，種子斷不了的，真正能斷的是道共戒。
别解脫戒在事上遮，定共戒可以使它現行不生起來，真正能完全滅掉的是道共戒。
所以說我們真正要斷煩惱，決定要起無漏定，得到道共戒，纔能斷煩惱。
世間上的禅定，不管你是氣功師還是婆羅門的禅定，乃至其他的世間禅定，都是有漏禅，出不了生死。
所以世間上很多學說都提倡行善，但除了佛教的無漏善以外，其他全部是有漏道，不出生死。
如果說在佛教前面有無漏道的，佛就不用出世，因為已經有人講無漏道，有出離生死的方法嘛。
佛出世以前的世間人，都沒有無漏道，沒有出生死，更加不能教人家走這個道。
無漏道決定隻有從佛教中求。
世間一切宗教、哲學，包括現在的科學，都是有漏的。
現在很多氣功師，要把科學與他們的理論，甚至想把佛教與他們的理論溝通起來。
一位氣功師說，他希望将來用科學的方法來認識到佛教的一些真理。
這是不可能的。
佛教的真理如果科學能達到的話，佛就不要出世，去研究科學好了。
為什麼呢？科學的依據是實驗，實驗的工具是以五官眼、耳、鼻、舌、身，以眼睛觀察的、耳朵聽到的作最初的一個依據。
現在我們去考察，眼、耳、鼻、舌、身這個感官根本就有缺陷。
第一，也是最大的缺陷，他有執著，認為一切法都有實體的，一切凡夫都免不了。
佛以下的聖者要入定纔能進入空性，沒有入定時還是在有之中；隻有佛，入定出定都一切法空，有自在。
最大的一個缺陷是執實，本來是緣起如幻的，無明把它執為實在有的東西。
第二，工具有局限性。
眼睛對光波隻能看到紫内紅内這一段，超出這個波段的光，你就看不到；耳朵也是隻能對聲波中間某些頻率能聽到；鼻子、舌頭一樣都有局限性。
這是人的業報的局限性，鬼能看到的，我們就看不到。
有些氣功師會有一點天眼、他心乃至宿命通，而普通人卻一點都沒有。
鬼道有情看到的比人超過一點，是不是完整呢？也有局限性。
隻有佛纔沒有局限性。
真正要講宇宙真理的，除了佛以外沒有第二個人，即使等覺菩薩還有一分無明沒有破呢。
能遮能滅惡戒相續的，要受律儀，律儀的重要性，由此也可以看到。
不受律儀的話，對惡戒既不能遮，更不能斷。
那什麼叫律儀？這個問題要補充一下。
律，一般是指調惡的方法，即調治惡的習氣、惡的煩惱。
我們依律而行，行動、威儀依律來做的叫律儀。
惡戒是不律儀的另外一個名字。
再補充一點有關式叉摩那六戒的問題。
式叉摩那的六戒，就是五戒加一個非時食，這是從總的方面說。
實際上，如果說式叉摩那六戒，就是居士五戒加上一個不非時食，那豈不是比八戒還少兩戒呢？不是那麼簡單，是在沙彌尼戒的基礎上，對這六個法特别着重地行持，就是要進入具足的比丘尼戒之前，鍛煉兩年。
式叉摩那戒，一方面是鍛煉這六個重點，另一方面是觀察她。
因為在過去，有一個比丘尼，她出家受大戒了，但是她出家之前已經懷了孕，她不知道。
到後來，受了比丘尼戒之後，看出懷孕了，就招來了譏嫌，認為她不規矩。
所以要制，在受比丘尼戒前，先受二年的正學女戒，在這二年裡邊考驗，假使過去有胎的，這中間就可以養下了。
這是對女衆特别附加的，男衆不需要。
正學女重點的六戒是什麼呢？ 第一，不婬欲，當然，直接地犯婬欲戒是要被驅擯的，跟男性不能接觸，碰也不能碰，要鍛煉這個戒，然後進入比丘尼戒。
第二，不偷盜，一般說偷五錢是犯根本。
式叉摩那偷了五錢要被驅擯，因為犯了根本戒是要被驅擯的，沙彌也一樣。
這裡是鍛煉不能偷盜四錢以下的，對式叉摩那說，四錢是犯了戒。
這個不驅擯，但犯了本罪之後，要重來。
這一次已經破掉了。
第三，不殺生。
殺人當然不要說，那是根本罪，要驅擯。
這裡重點是鍛煉不殺畜生，式叉摩那戒要求高一點。
假如殺畜生的話
