俱舍論頌疏講記卷二三
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分别賢聖品第六之二
從此第三，明四念住。
就中分二：一、明别相念住，二、明總相念住。
且初明别相者，論雲：如是已說入修二門，由此二門，心便得定，心得定已，複何有所修？頌曰： 依已修成止 為觀修念住 以自相共相 觀身受心法 自性聞等慧 餘相雜所緣 說次第随生 治倒故唯四 「從此第三，明四念住」，七賢位，第一個是五停心觀位，五停心觀中突出兩個：不淨觀、數息觀。
接下去是四念住，别相念住、總相念住，這是四加行前兩位。
「就中分二：一、明别相念住，二、明總相念住。
且初明别相者，論雲：如是已說入修二門，由此二門，心便得定，心得定已，複何有所修」，由《俱舍論》原文引出問題，「如是已說入修二門」，入道修行的兩個甘露門，本來是貪著婬欲的，可以先止下來；妄想多的，也可以用數息觀止下來，這樣子便得定，得定之後纔能修。
「心得定已，複何有所修」，心得了定，還修什麼呢？要觀。
前面重在止，觀不淨，觀數息等等目的是把心收回來。
收回來之後，真正用功，還是四念住。
前面講過，修數息觀的次第是數、随、止、觀，止之後就要觀，觀就轉到四念住去了。
所以後頭六個門，實際上是轉到四念處去的，最後能夠證到見道乃至無學道。
不淨觀也能轉入四念處，也能證道。
一般說數息觀能生起四念住，沒有說到不淨觀，有的注解說不淨觀同樣能生起四念住，隻是數息觀生起的條件要好一點。
這裡要簡别所得的定。
一般說，修前面兩個觀，利根的能得奢摩他，得禅定；差一點的心能夠進入思所成慧，修所成慧還沒有生起來，也可以勉強進入後面的四念住。
「頌曰：依已修成止，為觀修念住，以自相共相，觀身受心法。
自性聞等慧，餘相雜所緣，說次第随生，治倒故唯四」，前面修成止之後要學觀，那就要修四念住。
四念住觀身、受、心、法這四個東西，觀自相，觀共相。
四念住的自性是慧，因為有念的力量，能夠使心住，所以叫念住，鄰近釋。
「聞等慧」，就是聞思修的慧，「餘相雜所緣」，修四念住，可以各别各别地緣身受心法來修，也可以雜在一起修，兩個兩個緣，三個三個緣。
「說次第随生」，四念住的次第，也是根據一定的生起的次第來說的。
為什麼說四個？「治倒故」，因為我們有四個颠倒，常樂我淨。
要除這四個颠倒，就觀四念住：身是不淨；受是苦，不是樂；心是無常；法是無我，沒有我。
〖表六&ndash六：别相念住〗 釋曰：依已修成止，為觀修念住者，依前二門，已修成止，梵雲奢摩多，此雲止也。
次應為觀修四念住，觀者，梵雲毗缽舍那，即是慧也。
「釋曰：依已修成止，為觀修念住者，依前二門」，通過兩個甘露門（不淨觀、數息觀）修成功殊勝的奢摩他，接着要修毗缽舍那。
修不淨觀、數息觀主要是使心定下來、奢摩他成就，然後轉入四念住的觀。
「梵雲奢摩多」，奢摩他也好，奢摩多也好，都是梵文，「此雲止也」，漢文叫止。
奢摩多修成，纔算正式進入修行的位，前面還是散心的。
這個，我們自己要起慚愧，到底進入沒有？還沒有進入的，趕快進，再也不要悠悠忽忽的。
這一輩子不度，哪一輩子來度？毗缽舍那，也是梵文，毗缽舍那漢文叫慧。
以自相共相，觀身受心法者，釋也，或以自相，或以共相，别觀身受心法。
身受心法，各别自性，名為自相，大種造色，是身自性，受是受性，心是心性，除此三外，所餘諸法，名法自性。
一切有為，皆非常相通道谛也?，一切有漏，皆是苦性唯苦集谛也?，及一切法，空非我性通四谛及虛空非擇滅也?。
此非常等，諸法共有，名為共相。
共相别觀者，謂且觀身與餘有為，同非常相，與餘有漏，同是苦相，與一切法，同空非我相，受等亦爾。
問：如何得知念住成滿？答：觀身至一極微一剎那時，名為身念住滿；觀受心法至一剎那，名受等滿，以非色故，無一極微。
「以自相共相，觀身受心法」，觀的對象是身、受、心、法。
以自相觀，以共相觀。
「或以自相，或以共相，别觀身受心法」，各别各别地觀，觀身的自相，觀身的共相，觀受的自相、受的共相，乃至心、法，都如此。
「身受心法，各别自性，名為自相」，身有身的自性，受有受的自性，乃至法有法的自性，這叫自相。
「大種造色」，四大種——地水火風，跟所造色，這是身的自相。
我們這個身體，總不外乎四大種——地水火風，所造色，就是五根，還有浮塵根這些東西。
五根是淨色根，浮在淨色根旁邊、幫淨色根起作用的是浮塵根。
我們能看到的是浮塵根，淨色根肉眼見不到。
一般初學佛法的人，都有這個概念，身體是四大所成，血是水，呼吸的是氣（風），身體的溫度是煖（火），骨頭是地，這是簡單化的。
堅硬性是地，骨頭是所造色，四大都有，但骨頭裡地大特征特别顯著，表現是硬的，骨頭裡邊不是沒有水，否則就散成粉了。
它也不是沒有溫度，人體内的溫度一般是三十六度多。
也有運動（風），學過物理的都知道，組成骨頭裡邊的分子在不斷地運動，電子都在轉。
地水火風遍于一切所造色，能造色是堅濕煖動性，是真四大，是身根所對的。
眼根所對的是假四大，實際是所造色。
身的自性，是能造的四大種和所造的色。
受的自性是領納，裡邊又分苦樂憂喜舍幾種不同的受。
心是了别為性。
「除三之外，所餘諸法」，除了身、受、心以外，其餘的都歸納成法，叫法的自性。
法的自性是能持自性，軌生物解。
「一切有為，皆非常相」，凡是有為法都是無常的。
不但有漏法如此，無漏的道谛也是無常，這是共相。
觀身的自相，地水火風，堅濕煖動，觀所造色，淨色根或者浮塵根，每一色裡邊，一個個分析，乃至最小的極微，這是觀自相。
觀共相，一切身也好，受也好，心也好，法也好，都是無常的，這是它們的共相，一切有為法都有無常的特征。
「一切有漏，皆是苦性」，有為法包括有漏、無漏，道谛是無漏的有為，苦集二谛是有漏的有為法。
有人問，一切法都有涅槃性，都有它的離，苦集二谛是要離的，将來是要舍棄的，這是有它的離，而道谛是無漏的，為什麼要離它呢？道谛也要離，在證涅槃以後，那些修的道都要丢掉。
《金剛經》說得很清楚：「我所說法如筏喻者，法尚應舍，何況非法？」法還是要舍的。
證到涅槃以後無漏的道谛還是要舍掉的，如果抱着那個東西不放，就成了負擔，成了包袱。
所以真正到家的時候，也都要放下，那纔叫不執著。
但還沒到家的時候，你道谛也不要，你說你不執著，那就走向三惡道，人天的機會少，惡道的機會多，起了邪見，當然果報必定是惡道。
這個執著跟不執著，有分别跟無分别，往往産生很多混淆。
有的人說：「我們要無分别智，什麼都不要分别。
」那麼你睡覺、不睡覺分不分别？冷天、熱天分不分别？你說對這些無分别，打妄語！既然這些有分别，偏偏善惡不要分别，持戒跟不持戒不要分别，那就是故意想犯戒，想做壞事。
凡夫的心，都是有分别的，要真正得了無分别智、無漏智，那是無分别。
那時候的無分别是看到一切法的空性是無分别的，佛如魔如，一如無二如，佛的本性（即空性）跟魔的空性都是一個，沒有兩個，這個時候是無分别。
生死涅槃、煩惱菩提都沒有分别，那是到家之後的話。
你還沒有到家，沒有證到空性，你說無分别，那就象是講菩薩戒時說的，最無分别的是貓狗，它們什麼都不分别，那你去崇拜它們好了，所以在有分别的位置，不要亂套無分别。
一切有漏法都是苦性，有漏的法增長煩惱，有煩惱就要造很多惡業，都是屬于苦的，就是苦苦、壞苦、行苦，與三性合，就是有漏法，也說是世間，也就是苦集二谛。
「一切法，空非我性」，一切法，不管是有漏無漏、有為無為，都是自性空，都是無我，沒有一個獨立的主宰。
所謂我的意思，一般是指一個的，我總是一個，有兩個我還怎麼叫我呢？我跟你、他是對立的，一個對一個。
所以我的主要特征：第一是獨一的；第二是有主宰，能夠主宰一切，能自在。
如果不自在，就是沒有我性，「我要怎麼，我說了算數」，這就是自在。
但是偏偏一切法都是沒有我的，你要指揮一件事情，如果是合乎邏輯的，合乎自然規律的，就能成功。
如果反其道而行，不符合自然規律，就行不通，就會來一個全軍覆沒。
所以都要依客觀的條件而行，一切法沒有我，一切法都是空，四谛都是通的，有為無為跟苦集滅道四谛都是空無我性。
這是用共相來通觀身、受、心、法，它們都有無常相，都有苦性，都有空、無我性。
「此非常等，諸法共有，名為共相」，無常、空、苦、無我是一切法共有的特征，這叫共相。
各各不一樣的特征是别相，共同的特征是共相。
最寬的共相，一切法的空無我性，什麼法都逃不開這個，這是最普遍的共相。
一切有為法都是無常，一切有漏法都是苦的，一切有為無為法，都是空無我性，這是最大的共性。
「此非常等，諸法共有」，故名共相。
「共相别觀者」，怎樣來分别觀身、受、心、法的共相呢？下邊舉個例，「謂且觀身與餘有為，同非常相，與餘有漏，同是苦相，與一切法，同空非我相」，假使觀身，看這個身是怎麼樣一個東西，觀清楚是四大和所造色，淨色根、浮塵根等等是極微所堆成的東西，它跟一切有為法一樣，都是無常的，刹那刹那改變，沒有一刹那停留的。
身是有漏果，屬于苦谛，它跟一切有漏法同樣都是苦，總離不開三苦——苦苦、行苦、壞苦。
苦苦、壞苦有的時候不顯，但是行苦從你生下來，一直到命終，這中間一刹那都沒有離開，不斷地無常遷流，沒有止息，所以是苦。
再說，它跟一切法都有共性，都是空性，都是非我，沒有我性。
《俱舍論》裡的空性跟無我性，跟中觀有一點不同。
空是空我所；非我，空我本身。
打個比喻，空就像這個房子裡邊空空洞洞的，沒有東西，但房子是有的。
無我，房子本身也沒有，這是空跟無我的差别。
觀身如此，觀身是空的，本身就是沒有我所，也沒有我。
在我這個身體裡邊，既沒有一個主宰的補特伽羅我，也沒有我所。
所以我、我所，皆非有性，在《阿含經》裡反複地出現這些話，這是總結下來的一個結論。
「受等亦爾」，受等也是，都是非常相。
假使有漏的話，都是苦性，所有的法都是空無我的。
「問：如何得知念住成滿」，修四念住，怎麼樣算修圓滿，可以再修其他的？「答：觀身至一極微一刹那時，名為身念住滿；觀受心法，至一刹那，名受等滿，以非色故，無一極微」，觀身念住圓滿的時候，粗的身乃至一個極微也觀到它是空、無常、無我、苦；乃至每一刹那的變化，沒有一個刹那不是苦、空、無常、無我，把身念住觀到這個程度，身念住觀圓滿了。
受心法因為不是物質的，沒有極微性，但是有刹那性。
這個受，苦受也好，樂受也好，把受的時間縮短到隻有一刹那，這一刹那的受也離不開非常、苦、空、無我，這時候受念住就算修圓滿了。
心法也是，要把它縮到一刹那來觀，這樣子，受念住、心念住、法念住纔算是修夠量。
因為受、心、法不是物質，沒有極微性，隻有一刹那性，所以觀到極短的一個刹那就算成就。
自性聞等慧，餘相雜所緣者，出體也。
念住有三：一、自性念住，以慧為體，此通三慧也，慧名念住者，謂由念力，令慧住境，或由慧力，令念住境，故名念住；二、相雜念住，謂慧及相應，并俱有四相為體，互相雜故，名為相雜；三、所緣念住，謂身受心法為體，此是念住所緣境故。
三中相雜，能斷煩惱，以攝慧故，自性不能斷惑，以太減故。
夫斷煩惱，必須慧解及俱有法，自性唯慧，故太減也。
所緣念住，不能斷惑，以太增故，有非俱有，故太增也。
所緣念住，複有三種：一、緣自相續身，二、緣他相續身，三、緣自他俱相續身。
其身受心法各有三，緣自他俱，相續異故。
身受心法，四各有三，總成十二。
「自性聞等慧，餘相雜所緣者，出體也」，四念住的體有三種。
第一種，「自性念住，以慧為體，此通三慧也」，三慧就是聞慧、思慧、修慧，它們都能做念住的自性。
「慧名念住」，慧是慧心所，念住是念，為什麽給慧安上念住的名字呢？「謂由念力，令慧住境」，由念的力量，使慧住在境上。
境是身受心法，念力量強，靠念的力量，慧纔能住在境上觀。
這是就以跟它同時在一個觀裡最接近的相應法來命名它叫念住的，這是毗婆沙師的說法。
「或由慧力，令念住境，故名念住」，這是世親菩薩的看法，因為慧的力量使念住在境裡邊。
慧在觀的時候，念能夠明記不忘地住在境上，所以叫念住。
念令慧住也好，慧令念住也好，都是念住。
把念的名詞安到慧上去，鄰近釋。
第二種，「相雜念住，謂慧及相應，并俱有四相為體，互相雜故，名為相雜」，慧本身是自性念住，還有跟慧相應的心王心所，同時生起的生住異滅等等，這些互相同時生起，相雜，叫相雜念住。
第三種，「所緣念住」，念住能緣的是慧跟相應俱有法，所緣的境當然是身受心法。
既然稱念住，能緣所緣都包在裡邊，前面的自性念住、相雜念住是能緣的法；後面所緣的境，「謂身受心法為體」，體是身受心法。
如果人家問念住的體是什麼？那就要看是什麼念住，「自性聞等慧」，自性念住以聞思修慧為體。
「餘相雜所緣」，除了自性念住，還有相雜、所緣念住，體都不一樣。
「相雜念住」既有自性的慧，又有它相應的心王心所，還有生住異滅四相。
所緣念住是身受心法，「此是念住所緣境故」，身受心法。
「三中相雜，能斷煩惱，以攝慧故，自性不能斷惑，以太減故。
夫斷煩惱，必須慧解及俱有法，自性唯慧，故太減也」，修四念住能斷常、樂、我、淨這四個颠倒，到底由哪個來斷呢？三個念住裡邊，能斷煩惱的是相雜念住，「以攝慧故」，實際上是慧斷煩惱，慧是元帥，但是單有一個元帥，沒有軍隊，也是不行的，總要有些部隊。
部隊是心王心所，其他的生住異滅等等俱有法跟相應法。
如果隻有一個慧心所，沒有相應法、俱有法，光杆司令，沒有辦法斷的，相應俱有一起來，就相當于海陸空一起出發，那當然能斷煩惱，克敵制勝。
三種念住裡邊，是相雜念住斷煩惱。
實際上，自性念住隻有一個慧心所，不能獨立生起來的。
心王心所要生的時候，最起碼十個大地法一定要生起來的，以前講過，最少十二個心所。
慧心所生起，當然不可能沒有心王心所和俱有法。
所以真正斷煩惱的是相雜念住。
「自性不能斷惑」，自性念住不能斷煩惱，「以太減故」，一個司令官去斷煩惱打仗，這太少了。
「夫斷煩惱，必須慧解」，斷煩惱固然要有慧，慧及勝解，還要有俱有法，「自性唯慧」，自性隻有慧一個，所以自性念住不能斷煩惱。
「所緣念住」為什麼不能斷煩惱呢？「所緣念住，不能斷惑，以太增故，有非俱有」，第一個原因是東西太多，能觀的心所、心法，那裡擺了很多東西（所觀所緣）。
再一個有非俱有故，它所緣的法可以通三世，有的時候和能緣的自性（相雜念住）不在一起，那怎麼斷煩惱呢？ 「所緣念住，複有三種」，所緣念住又分三種，第一是「緣自相續身」，緣自己；第二是「緣他相續身」，緣人家；第三是「緣自他俱相續身」，自他一起緣。
「其身受心法各有三，緣自他俱，相續異故」，觀身也好，觀受也好，觀心也好，觀法也好，都有三種所緣境，觀自己的身受心法，觀人家的身受心法，觀自他一起的身受心法。
「身受心法，四各有三，總成十二」，所以身受心法四個，各有三種，總的是十二種。
說次第随生者，說四念住次第，随生先後也。
謂身最粗，次受是粗，次心是粗，法最為細，攝涅槃故。
随境粗者，應先觀故，故身念住，最初生也。
又論雲：或諸欲貪，于身處轉，故四念住，觀身在初；然貪于身，由欣樂受；欣樂于受，由心不調；心之不調，由惑未斷，法中攝惑，故法第四也。
故觀受等，如是次第。
「說次第随生」，為什麼四念住要按身受心法這個順序來說呢？五藴、十二處、十八界，乃至四谛，都有一定的次第，不是随便說的，因為裡邊含有一定的規律。
它的次第，「随生先後也」，按生起的先後。
身是最粗，給人家第一個反映的就是身體。
「次受是粗」，除開身體，在受心法三個裡邊，受是比較粗的。
講五藴的時候，也有類似的次第。
心，再稍微細一點。
法最細。
為什麼法最細？「攝涅槃故」，因為法含攝最高的涅槃法。
涅槃法是至高無上的、最微細的無為法，看不到，聽不到，聞不到，沒有學過佛法的不知道是什麼東西。
「随境粗者，應先觀故」，觀的時候，當然從粗的觀起。
如果開始就從細的觀起，那就像學法先學最高的中觀，最後纔學《阿含經》那些根本教一樣，颠倒。
從粗的觀起，慢慢一點點地深入細緻。
身最粗，要先觀，第二觀受，再是心，最後是法。
所以要先觀身念住，「最初生也」，是最初生起的。
這是一個原因。
「又論雲：或諸欲貪，于身處轉」，第二個原因，《俱舍論》又有這麼說，從貪欲的生起說。
婬欲的貪是從身上生起的，總是看到男女的身纔起婬欲想，沒有身，也是要回憶過去的男女身，如果你什麼印象都沒有，那貪欲是不會生的。
所以最易生起的，是身處轉。
「故四念住，觀身在初，然貪于身，由欣樂受」，為什麼要貪這個身體呢？感到有樂受。
如果沒有樂受隻有苦受，你貪它幹什麼？之所以生起貪，是以為有樂受在裡邊，所以，進一步就觀受。
「欣樂于受，由心不調」，為什麼會産生樂的感覺呢？因為心不調，心有颠倒，所以再從受觀心。
再追下去，心為什麼不調呢？「心之不調」，之所以颠倒，「由惑未斷」，因為煩惱沒有斷掉，煩惱攝在法裡邊，所以最後是觀法，一層一層追上去。
貪欲從身上起，但是貪欲為什麼會生呢？因為欣求那個樂受。
那樂受怎麼來的？颠倒心來的。
心為什麼不調呢？因為有煩惱沒有斷。
那最後要觀法，斷煩惱。
所以真正要修行，必須要斷煩惱。
你說要除貪欲而不斷煩惱，遠離境就好了，遠離境固然暫時可以不起煩惱，但是時間久了不行。
貪欲的煩惱之所以生起來，最大的原因是貪樂受。
樂受是颠倒心生起來的，你以為這個是好，纔能夠生起樂受，如果不淨觀修起來，觀到身體就是膿血、屎尿、腦漿那些東西，髒得不得了，哪裡還會生起樂受？ 《清淨道論》裡邊有一段話很幽默，說人身上三十六物，外邊有皮包起來好像是很清淨，長得很殊妙，如果你像剝橘子一樣把皮剝開來，一般的人是掩鼻都來不及，趕緊跑開，而蒼蠅、蚊子、蛆蟲這些愛臭的東西就都來了。
這都是髒東西，氣味跟它們相應的。
這裡邊實在是髒得不得了，我們這個颠倒心之所以生起，是煩惱在裡邊作怪。
所以要去除那些貪欲，從根本下手，就是斷煩惱。
修佛法如果不從斷煩惱下手，都是外道。
像氣功師功能再大，婆羅門禅定再深，不斷煩惱，都是外道。
「故法第四也」，除了身受心以外都是法，煩惱也攝在法裡邊，所以第四是觀法。
「故觀受等，如是次第」，所以觀身受心法，次第是如此。
兩個理由：一個是粗細的關系，一個是生起欲貪的次第。
治倒故唯四者，此四念住，觀身不淨，觀受是苦，觀心無常，觀法無我，治彼常樂我淨四颠倒故，故唯立四。
論雲：四中三種，唯名不雜緣，第四所緣，通雜不雜，若唯觀法，名不雜緣，若于身等，二三或四，總而觀察，名為雜緣。
解雲：于身等四，或二二合緣，三三合緣，或四總緣，雜身等故，名雜緣也。
「治倒故唯四」，為什麼四念住隻說四個呢？因為它是對治四颠倒，所以隻能說四個。
「此四念住，觀身不淨，觀受是苦，觀心無常，觀法無我，治彼常樂我淨四颠倒故」，對治四颠倒，所以，要立四個念住，不能多，也不能少。
「論雲：四中三種，唯名不雜緣，第四所緣，通雜不雜」，四念住的前三種叫不雜緣。
第四種念住，通雜不雜，所緣的法念住有雜，有不雜。
「若唯觀法，名不雜緣」，假使單觀法念住的話，叫不雜緣。
「若于身等，二三或四，總而觀察，名為雜緣」，假使跟身念住、受念住、心念住，兩個兩個觀，或者三個三個觀，或者四個一起觀，這樣叫雜緣。
法念住通雜不雜，而身受心這三種隻是單個的，不雜的。
「解雲：于身等四，或二二合緣，三三合緣，或四總緣，雜身等故，名雜緣也」，法念住對身受心法這四種，或者兩個兩個緣，或三個三個緣，或四個一起緣，叫雜緣。
這裡有兩種說法，《光記》說雜緣有十一種，因為一切身受心法都是法，都可以叫法念住的雜緣。
這樣配起來，先是不雜的，身念住緣身，受念住緣受，心念住緣心，法念住緣法，再引出雜緣的一共有十一個，比如先兩個兩個配，身心、身受、身法、法心、法受等等。
慧晖的那本書裡說這些都叫法，範圍好像寬了一點。
他說二二合，隻有三種，必須有法配在裡面，就是法身、法受、法心這三種。
三三合，隻有兩種，法身受，法心受，總之法要在裡面，四個一起緣就是一種，這樣緣就是雜法念住，這樣數字要少一點。
《光記》認為四個都叫法，寬一點。
這兩種說法，過去的注解裡邊都有，自己可以參考，随取哪一個。
這裡說四念住由不雜緣進入雜緣，然後總相念住，四個一起緣。
這就是在練習我們的觀，一層層地深入。
從此第二，明總相緣。
論雲：如是熟修雜緣身等法念住已，複何所修？頌曰： 彼居法念住 總觀四所緣 修非常及苦 空非我行相 〖表六&ndash七：總相念住前加行〗 「從此第二，明總相緣。
論雲：如是熟修雜緣身等法念住已，複何所修」，前面說的雜緣，把身受心法，兩個兩個雜，三個三個雜，這樣熟練，修得很成就，再進一步修什麼？「頌曰：彼居法念住，總觀四所緣，修非常及苦，空非我行相」， 這些要總觀總法念住。
釋曰：言彼居者，彼觀行者，居此總雜法念住也。
總觀身等四所緣境，修四行相，謂非常等。
前别相位，有雜緣者，或二三四。
今此雜緣，唯總相緣四，與前别故，總相念住，唯是總雜法念住也。
「釋曰：言彼居者，彼觀行者，居此總雜法念住也」，四個一起緣的法念住，總的雜緣。
「總觀身等四所緣境」，總雜法念住，把身受心法四個合攏來一起觀，修四個行相。
「謂非常等」，前面的非常、苦、空、非我相，把身受心法一起來觀。
前面一個一個觀容易，然後兩個兩個觀，三個三個觀也比較容易些，現在一下子要觀它們四個都是無常、苦、空、無我，那就是高層次的修法。
「前别相位，有雜緣者，或二三四。
今此雜緣，唯總相緣四」，前面是别相念住，現在是總相念住。
所謂七賢位，五停心觀一位，别相念住一位，别相念住包括單個觀，兩個兩個觀，三個三個觀，也包括最後四個一起觀。
進入最後的總相念住，純粹四個一起觀。
總相念住是第三個賢，前三個是資糧道，總相念住之後進入煖、頂、忍、世第一，這是四個加行道。
「總相念住，唯是總雜法念住也」，所謂總相念住就是總的觀雜的法念住。
其他的參考書說雜緣法念住後，在進入總相念住前要經過一些加行。
别相念住先是一個一個緣，然後是兩個兩個、三個三個，乃至四個一起緣，這還不屬于總相念住。
要進入總相念住，中間還有層次，因為總相念住的位置比較高，從雜緣的法念住進入總緣共相的法念住之前還有些加行，要修無常、無我性，要觀生滅、緣起，要修三義觀等等。
現在觀的是共相，總的雜法念住，觀的是總相，觀無常、苦、空、無我。
中間還有一些加行，一共分了八條。
第一修無我行，修一切法無我，把無我觀要修好。
第二觀生滅，一切法刹那生滅，就是無常。
第三觀緣起，一切法的緣起，什麼因緣生什麼法。
前面這三個，無我、生滅跟緣起，這是共相。
第四再觀三義觀，三義觀是一個法相名詞，就是觀藴處界，分别地觀。
第五修七處善，什麼叫七處善呢？觀色苦，觀色是苦，苦谛。
觀色集，觀色的集谛，如何産生色的果。
觀色滅，觀色的滅谛，消滅色的相狀。
觀色道，觀滅除色的對治道。
然後觀色愛味，觀色的愛味，強調集谛裡邊的愛味，愛貪，執著那個味道。
觀色過患，在前面苦谛裡的，特别強調它的過患。
觀色出離，觀道谛裡邊的出。
觀色的苦、集、滅、道、愛味、過患、出離，這是七處。
包括受想行識，五個藴都用這七個方式來觀。
第六聞慧，且說十六行觀，依聞慧來觀十六行觀，來學十六行觀的觀想。
第七思慧，學觀十六行相，以思慧的高度來觀這十六行相。
第八深厭生死，欣入涅槃，要深深地厭離生死，欣求涅槃的最高境界。
這八個是總相念住的加行。
别相念住修好之後，修這八個加行，然後進入總相的雜法念住，這在資糧道已經是最高層次，再進去是加行道。
從此第四，明煖等四善根。
就中有五：一、明善根觀行，二、諸門分别，三、明善根勝利，四、明三乘轉根，五、明修果遠近。
且第一明觀行者，論雲：修此觀已，生何善根？頌曰： 從此生煖法 具觀四聖谛 修十六行相 次生頂亦然 如是二善根 皆初法後四 次忍唯法念 下中品同頂 上唯觀欲苦 一行一剎那 世第一亦然 皆慧五除得 〖表六&ndash八：四加行〗 「從此第四，明煖等四善根」，從資糧道進入加行道，我們修行要先知道方向，這是裡程碑，我們要走的就是這條道路，哪一個都不能避開，你要跳躍，還是要經過這條道。
如果要從浙江三門到北京，走路去得經過那麼多省；坐汽車去也得那麼多省；坐火車、坐飛機同樣也要經過那麼多省，不能跳一個。
利根快，鈍根慢，但菩提的道是這麼一條确定的路，走的速度是成就快慢的關鍵，而路不會不同。
加行道，十六行觀位。
假使說不要學，橫出三界，不修十六行觀到極樂世界去，當然也可以。
但到了極樂世界去，你修不修？不修你成不了佛啊！還得要修。
你到極樂世界，一天到晚享受很好，法樂沒有，度衆生的願完不成，菩薩就可憐你，要教化你，慢慢引導你，還是叫你修，修了之後趕快回娑婆世界度衆生，不是呆在那裡不動。
到那裡修，和在這裡修，何必分得界線那麼嚴格呢？在這裡修一點，如果沒修成到那邊再接着修，這不是很好嗎？何必執著一定到那裡纔開始修呢？ 四善根，「就中有五。
一、明善根觀行」，四善根的觀行。
「二、諸門分别，三、明善根勝利」，它有什麼好處？「四、明三乘轉根」，鈍根轉利根，三乘：聲聞、緣覺、菩薩。
「五、明修果遠近」，要得果，怎麼遠，怎麼近，就是利根、鈍根的關系。
鈍根遠，利根近。
看自己兩條腿跑得快不快，不是路有近有遠。
「且第一明觀行者，論雲：修此觀已，生何善根」，前面總相念住的觀修好之後，得到一些什麼好處？有什麼善根會生出來呢？ 「頌曰：從此生煖法」，總相念住修好之後，決定産生煖法。
煖法要「具觀四聖谛，修十六行相」，要觀四聖谛，不是單觀身受心法。
身受心法是苦、空、無常、無我，還是屬于苦谛的範圍。
四聖谛還有因集生緣的集谛，滅靜妙離的滅谛，道如行出的道谛，都要觀。
每一個谛有四個行相，一共十六個行相，這在後邊「智品」裡要講。
這個觀不是隻觀身受心法，到煖的時候，因為準備要入見道，見道見的是四谛，這個時候開始要觀四谛，這就是加行。
四個加行是配合見道的，是見道的加行。
見道是見四谛，這裡開始觀四谛修十六行相。
「次生頂亦然」，煖修成就，然後決定會生起第二個加行位——頂，頂同樣也是觀四谛十六行相。
「如是二善根，皆初法後四」，這兩個善根都先是法念住，後來是四個一起來。
「次忍唯法念」，接着修忍位，隻有法念。
「下中品同頂」，忍裡邊的變化大，下品、中品忍同頂一樣，上品忍隻觀欲苦。
「一行一刹那」，隻觀一個行。
四谛十六行相，上下四谛有三十二行相，三十二行相裡邊要減緣減行，減到一行一刹那。
就是把力量集中起來，聚焦鏡一樣的，本來觀三十二行相，把它集中到一個行相，從一個行相上突破，見道。
所以上忍得到之後，一行相一刹那，馬上進入世第一，下一剎那見道，這非常快，因為猛利。
世第一跟見道都是很快的，因為力量強。
「世第一亦然」，世第一也是一個行相。
「皆慧五除得」，這是講體。
釋曰：從此生煖法者，從此總相念住成就已，次生煖法，此法如煖，立煖法名。
聖道如火，能燒惑薪，聖火前相，故名為煖。
「釋曰：從此生煖法者」，總相念住修成功之後，産生一個果，這個果就是煖法。
煖法是加行位的第一個善根，即四加行裡邊的第一個。
「此法如煖，立煖法名」，為什麼叫煖呢？打個比喻。
「聖道如火，能燒惑薪，聖火前相，故名為煖」，古代要取火很麻煩，鑽木取火，兩個木頭，拼命地鑽，鑽到後來，摩擦生熱，熱到一定的溫度可以燃起來。
燃燒之前，摩擦生煖，煖氣到起燃點，火就來了。
這裡比喻「聖道如火」，聖道好像火一樣的，「能燒惑薪」，煩惱等于柴，聖道能斷煩惱，如同火把柴燒成灰，什麼都燒完，聖道比喻為火。
懶漢鑽木頭，鑽了半天還是冷冰冰的。
修行也一樣，一定要精進。
為什麼要頭陀行，要四聖種，要精進等，就是這個原因。
鑽木取火，如果拿一個木棍慢慢地鑽，那要鑽到哪一年纔生出火來呢？永遠不會煖，永遠不會生火。
要拼命鑽，一鼓作氣，升到一定溫度的時候，火生出來，煩惱纔斷得掉。
你正在拼命鑽的時候，明确感到煖起來了，這就是聖道前相，快要見道了，但是不能懈怠，一懈怠，煖還是會退的。
具觀四聖谛，修十六行相者，此明煖位也，此煖善根，分位長故，能具觀四聖谛，及能具修十六行相。
觀苦聖谛，修四行相，非常苦空非我；觀集聖谛，修四行相，因集生緣；觀滅聖谛，修四行相，滅靜妙離；觀道聖谛，修四行相，道如行出。
釋此相義，後當辨之。
「具觀四聖谛，修十六行相」，前面觀身受心法，這裡要觀苦集滅道四谛十六個行相。
四谛十六行相在「智品」裡邊廣講，苦下邊，有無常、苦、空、無我。
為什麼叫無常？一切法都是因緣和合而生。
待緣故非常，緣沒有了，法就滅掉了，不是常的、獨立自在的，沒有不依靠人家能獨立存在的自性，待緣是無常。
苦谛是有漏法，都有三苦合，有逼迫性的，叫苦。
「違我所見故空」，無我所，這是空。
「違我見，故非我」，沒有一個獨立自在的人我，佛教裡邊本身這個主宰也是沒有的，這是非我。
我所沒有，我本體也沒有，所以說是無常、苦、空、無我，這是苦谛的四個行相。
集谛四個行相，因集生緣。
集谛能生起苦果，等于種子生芽一樣，叫因。
一切法，因緣聚積之後，能夠出現那個果來，叫集。
能夠使這個果相續而生，叫生。
各式各樣的緣具備能夠使這個果生出來，叫緣。
滅谛四個行相，滅靜妙離。
有漏五藴在滅谛裡邊都掃得幹幹淨淨，一切痛苦的東西都掃除完，這叫滅。
三苦息故，一切煩惱，最厲害的貪、瞋、癡像火一樣燒人的心，煩惱火都熄滅了，靜。
一切災患都沒有，是最妙的地方，妙。
世間有小三災、大三災，這些各式各樣的災都沒有，離開一切災難，離。
道谛四個行相，道如行出。
道是能通達菩提的道路，能夠通行的地方叫道。
這個道契合佛的真理，叫如。
正趨向涅槃，正是可以走向涅槃之道，行得通的，叫行。
這個道能夠永遠出離生死，叫出。
四谛有十六個行相。
苦谛的無常、苦、空、無我，集谛的因、集、生、緣，滅谛是滅、靜、妙、離，道谛是道、如、行、出。
觀就是觀這四谛十六行相。
十六行相的解釋在後邊「智品」還要仔細說。
煖位時間比較長，可以很充裕地觀四谛十六個行相。
次生頂亦然者，修煖善根，有下中上，至成滿時，有善根生，名為頂法。
亦觀四谛，修十六行相，同前煖位，故言亦然。
煖、頂二善根，俱名動善，可退動故，動善根中，頂為最勝，如人頂故，名為頂法。
又忍位是進，煖位是退，此頂在進退兩際，猶如山頂，故名為頂。
煖修四谛十六行相到一定的層次，又産生頂。
「修煖善根，有下中上，至成滿時」，煖善根分上品、中品、下品。
從下品修到中品，從中品修到上品，等上品煖成就以後，來一個質變，有一個善根生出來，叫頂。
這個頂法也是「修十六行相，同前煖位，故言亦然」，也是修四聖谛十六個行相，所以說「亦然」。
「煖、頂二善根，俱名動善，可退動故」，煖跟頂這兩個善根，都叫動善，可以往前，又可以往後退。
因為可以退，叫動。
「動善根中，頂為最勝，如人頂故，名為頂法」，頂法為什麼叫頂呢？兩種解釋。
第一種，凡是此前面的都是可能退的。
煖、頂這兩個善根也是可以退的，在可以退的善根裡邊，頂是最高最殊勝的，再進入忍就不退了。
好比一個人的頭頂是在人的最高處，這是一種說法。
「又忍位是進，煖位是退，此頂在進退兩際，猶如山頂，故名為頂」，就像山頂是在進退中間一樣。
從修行的位置來說，從頂往前進是忍，往後退是煖，頂是進退之
就中分二：一、明别相念住，二、明總相念住。
且初明别相者，論雲：如是已說入修二門，由此二門，心便得定，心得定已，複何有所修？頌曰： 依已修成止 為觀修念住 以自相共相 觀身受心法 自性聞等慧 餘相雜所緣 說次第随生 治倒故唯四 「從此第三，明四念住」，七賢位，第一個是五停心觀位，五停心觀中突出兩個：不淨觀、數息觀。
接下去是四念住，别相念住、總相念住，這是四加行前兩位。
「就中分二：一、明别相念住，二、明總相念住。
且初明别相者，論雲：如是已說入修二門，由此二門，心便得定，心得定已，複何有所修」，由《俱舍論》原文引出問題，「如是已說入修二門」，入道修行的兩個甘露門，本來是貪著婬欲的，可以先止下來；妄想多的，也可以用數息觀止下來，這樣子便得定，得定之後纔能修。
「心得定已，複何有所修」，心得了定，還修什麼呢？要觀。
前面重在止，觀不淨，觀數息等等目的是把心收回來。
收回來之後，真正用功，還是四念住。
前面講過，修數息觀的次第是數、随、止、觀，止之後就要觀，觀就轉到四念住去了。
所以後頭六個門，實際上是轉到四念處去的，最後能夠證到見道乃至無學道。
不淨觀也能轉入四念處，也能證道。
一般說數息觀能生起四念住，沒有說到不淨觀，有的注解說不淨觀同樣能生起四念住，隻是數息觀生起的條件要好一點。
這裡要簡别所得的定。
一般說，修前面兩個觀，利根的能得奢摩他，得禅定；差一點的心能夠進入思所成慧，修所成慧還沒有生起來，也可以勉強進入後面的四念住。
「頌曰：依已修成止，為觀修念住，以自相共相，觀身受心法。
自性聞等慧，餘相雜所緣，說次第随生，治倒故唯四」，前面修成止之後要學觀，那就要修四念住。
四念住觀身、受、心、法這四個東西，觀自相，觀共相。
四念住的自性是慧，因為有念的力量，能夠使心住，所以叫念住，鄰近釋。
「聞等慧」，就是聞思修的慧，「餘相雜所緣」，修四念住，可以各别各别地緣身受心法來修，也可以雜在一起修，兩個兩個緣，三個三個緣。
「說次第随生」，四念住的次第，也是根據一定的生起的次第來說的。
為什麼說四個？「治倒故」，因為我們有四個颠倒，常樂我淨。
要除這四個颠倒，就觀四念住：身是不淨；受是苦，不是樂；心是無常；法是無我，沒有我。
〖表六&ndash六：别相念住〗 釋曰：依已修成止，為觀修念住者，依前二門，已修成止，梵雲奢摩多，此雲止也。
次應為觀修四念住，觀者，梵雲毗缽舍那，即是慧也。
「釋曰：依已修成止，為觀修念住者，依前二門」，通過兩個甘露門（不淨觀、數息觀）修成功殊勝的奢摩他，接着要修毗缽舍那。
修不淨觀、數息觀主要是使心定下來、奢摩他成就，然後轉入四念住的觀。
「梵雲奢摩多」，奢摩他也好，奢摩多也好，都是梵文，「此雲止也」，漢文叫止。
奢摩多修成，纔算正式進入修行的位，前面還是散心的。
這個，我們自己要起慚愧，到底進入沒有？還沒有進入的，趕快進，再也不要悠悠忽忽的。
這一輩子不度，哪一輩子來度？毗缽舍那，也是梵文，毗缽舍那漢文叫慧。
以自相共相，觀身受心法者，釋也，或以自相，或以共相，别觀身受心法。
身受心法，各别自性，名為自相，大種造色，是身自性，受是受性，心是心性，除此三外，所餘諸法，名法自性。
一切有為，皆非常相通道谛也?，一切有漏，皆是苦性唯苦集谛也?，及一切法，空非我性通四谛及虛空非擇滅也?。
此非常等，諸法共有，名為共相。
共相别觀者，謂且觀身與餘有為，同非常相，與餘有漏，同是苦相，與一切法，同空非我相，受等亦爾。
問：如何得知念住成滿？答：觀身至一極微一剎那時，名為身念住滿；觀受心法至一剎那，名受等滿，以非色故，無一極微。
「以自相共相，觀身受心法」，觀的對象是身、受、心、法。
以自相觀，以共相觀。
「或以自相，或以共相，别觀身受心法」，各别各别地觀，觀身的自相，觀身的共相，觀受的自相、受的共相，乃至心、法，都如此。
「身受心法，各别自性，名為自相」，身有身的自性，受有受的自性，乃至法有法的自性，這叫自相。
「大種造色」，四大種——地水火風，跟所造色，這是身的自相。
我們這個身體，總不外乎四大種——地水火風，所造色，就是五根，還有浮塵根這些東西。
五根是淨色根，浮在淨色根旁邊、幫淨色根起作用的是浮塵根。
我們能看到的是浮塵根，淨色根肉眼見不到。
一般初學佛法的人，都有這個概念，身體是四大所成，血是水，呼吸的是氣（風），身體的溫度是煖（火），骨頭是地，這是簡單化的。
堅硬性是地，骨頭是所造色，四大都有，但骨頭裡地大特征特别顯著，表現是硬的，骨頭裡邊不是沒有水，否則就散成粉了。
它也不是沒有溫度，人體内的溫度一般是三十六度多。
也有運動（風），學過物理的都知道，組成骨頭裡邊的分子在不斷地運動，電子都在轉。
地水火風遍于一切所造色，能造色是堅濕煖動性，是真四大，是身根所對的。
眼根所對的是假四大，實際是所造色。
身的自性，是能造的四大種和所造的色。
受的自性是領納，裡邊又分苦樂憂喜舍幾種不同的受。
心是了别為性。
「除三之外，所餘諸法」，除了身、受、心以外，其餘的都歸納成法，叫法的自性。
法的自性是能持自性，軌生物解。
「一切有為，皆非常相」，凡是有為法都是無常的。
不但有漏法如此，無漏的道谛也是無常，這是共相。
觀身的自相，地水火風，堅濕煖動，觀所造色，淨色根或者浮塵根，每一色裡邊，一個個分析，乃至最小的極微，這是觀自相。
觀共相，一切身也好，受也好，心也好，法也好，都是無常的，這是它們的共相，一切有為法都有無常的特征。
「一切有漏，皆是苦性」，有為法包括有漏、無漏，道谛是無漏的有為，苦集二谛是有漏的有為法。
有人問，一切法都有涅槃性，都有它的離，苦集二谛是要離的，将來是要舍棄的，這是有它的離，而道谛是無漏的，為什麼要離它呢？道谛也要離，在證涅槃以後，那些修的道都要丢掉。
《金剛經》說得很清楚：「我所說法如筏喻者，法尚應舍，何況非法？」法還是要舍的。
證到涅槃以後無漏的道谛還是要舍掉的，如果抱着那個東西不放，就成了負擔，成了包袱。
所以真正到家的時候，也都要放下，那纔叫不執著。
但還沒到家的時候，你道谛也不要，你說你不執著，那就走向三惡道，人天的機會少，惡道的機會多，起了邪見，當然果報必定是惡道。
這個執著跟不執著，有分别跟無分别，往往産生很多混淆。
有的人說：「我們要無分别智，什麼都不要分别。
」那麼你睡覺、不睡覺分不分别？冷天、熱天分不分别？你說對這些無分别，打妄語！既然這些有分别，偏偏善惡不要分别，持戒跟不持戒不要分别，那就是故意想犯戒，想做壞事。
凡夫的心，都是有分别的，要真正得了無分别智、無漏智，那是無分别。
那時候的無分别是看到一切法的空性是無分别的，佛如魔如，一如無二如，佛的本性（即空性）跟魔的空性都是一個，沒有兩個，這個時候是無分别。
生死涅槃、煩惱菩提都沒有分别，那是到家之後的話。
你還沒有到家，沒有證到空性，你說無分别，那就象是講菩薩戒時說的，最無分别的是貓狗，它們什麼都不分别，那你去崇拜它們好了，所以在有分别的位置，不要亂套無分别。
一切有漏法都是苦性，有漏的法增長煩惱，有煩惱就要造很多惡業，都是屬于苦的，就是苦苦、壞苦、行苦，與三性合，就是有漏法，也說是世間，也就是苦集二谛。
「一切法，空非我性」，一切法，不管是有漏無漏、有為無為，都是自性空，都是無我，沒有一個獨立的主宰。
所謂我的意思，一般是指一個的，我總是一個，有兩個我還怎麼叫我呢？我跟你、他是對立的，一個對一個。
所以我的主要特征：第一是獨一的；第二是有主宰，能夠主宰一切，能自在。
如果不自在，就是沒有我性，「我要怎麼，我說了算數」，這就是自在。
但是偏偏一切法都是沒有我的，你要指揮一件事情，如果是合乎邏輯的，合乎自然規律的，就能成功。
如果反其道而行，不符合自然規律，就行不通，就會來一個全軍覆沒。
所以都要依客觀的條件而行，一切法沒有我，一切法都是空，四谛都是通的，有為無為跟苦集滅道四谛都是空無我性。
這是用共相來通觀身、受、心、法，它們都有無常相，都有苦性，都有空、無我性。
「此非常等，諸法共有，名為共相」，無常、空、苦、無我是一切法共有的特征，這叫共相。
各各不一樣的特征是别相，共同的特征是共相。
最寬的共相，一切法的空無我性，什麼法都逃不開這個，這是最普遍的共相。
一切有為法都是無常，一切有漏法都是苦的，一切有為無為法，都是空無我性，這是最大的共性。
「此非常等，諸法共有」，故名共相。
「共相别觀者」，怎樣來分别觀身、受、心、法的共相呢？下邊舉個例，「謂且觀身與餘有為，同非常相，與餘有漏，同是苦相，與一切法，同空非我相」，假使觀身，看這個身是怎麼樣一個東西，觀清楚是四大和所造色，淨色根、浮塵根等等是極微所堆成的東西，它跟一切有為法一樣，都是無常的，刹那刹那改變，沒有一刹那停留的。
身是有漏果，屬于苦谛，它跟一切有漏法同樣都是苦，總離不開三苦——苦苦、行苦、壞苦。
苦苦、壞苦有的時候不顯，但是行苦從你生下來，一直到命終，這中間一刹那都沒有離開，不斷地無常遷流，沒有止息，所以是苦。
再說，它跟一切法都有共性，都是空性，都是非我，沒有我性。
《俱舍論》裡的空性跟無我性，跟中觀有一點不同。
空是空我所；非我，空我本身。
打個比喻，空就像這個房子裡邊空空洞洞的，沒有東西，但房子是有的。
無我，房子本身也沒有，這是空跟無我的差别。
觀身如此，觀身是空的，本身就是沒有我所，也沒有我。
在我這個身體裡邊，既沒有一個主宰的補特伽羅我，也沒有我所。
所以我、我所，皆非有性，在《阿含經》裡反複地出現這些話，這是總結下來的一個結論。
「受等亦爾」，受等也是，都是非常相。
假使有漏的話，都是苦性，所有的法都是空無我的。
「問：如何得知念住成滿」，修四念住，怎麼樣算修圓滿，可以再修其他的？「答：觀身至一極微一刹那時，名為身念住滿；觀受心法，至一刹那，名受等滿，以非色故，無一極微」，觀身念住圓滿的時候，粗的身乃至一個極微也觀到它是空、無常、無我、苦；乃至每一刹那的變化，沒有一個刹那不是苦、空、無常、無我，把身念住觀到這個程度，身念住觀圓滿了。
受心法因為不是物質的，沒有極微性，但是有刹那性。
這個受，苦受也好，樂受也好，把受的時間縮短到隻有一刹那，這一刹那的受也離不開非常、苦、空、無我，這時候受念住就算修圓滿了。
心法也是，要把它縮到一刹那來觀，這樣子，受念住、心念住、法念住纔算是修夠量。
因為受、心、法不是物質，沒有極微性，隻有一刹那性，所以觀到極短的一個刹那就算成就。
自性聞等慧，餘相雜所緣者，出體也。
念住有三：一、自性念住，以慧為體，此通三慧也，慧名念住者，謂由念力，令慧住境，或由慧力，令念住境，故名念住；二、相雜念住，謂慧及相應，并俱有四相為體，互相雜故，名為相雜；三、所緣念住，謂身受心法為體，此是念住所緣境故。
三中相雜，能斷煩惱，以攝慧故，自性不能斷惑，以太減故。
夫斷煩惱，必須慧解及俱有法，自性唯慧，故太減也。
所緣念住，不能斷惑，以太增故，有非俱有，故太增也。
所緣念住，複有三種：一、緣自相續身，二、緣他相續身，三、緣自他俱相續身。
其身受心法各有三，緣自他俱，相續異故。
身受心法，四各有三，總成十二。
「自性聞等慧，餘相雜所緣者，出體也」，四念住的體有三種。
第一種，「自性念住，以慧為體，此通三慧也」，三慧就是聞慧、思慧、修慧，它們都能做念住的自性。
「慧名念住」，慧是慧心所，念住是念，為什麽給慧安上念住的名字呢？「謂由念力，令慧住境」，由念的力量，使慧住在境上。
境是身受心法，念力量強，靠念的力量，慧纔能住在境上觀。
這是就以跟它同時在一個觀裡最接近的相應法來命名它叫念住的，這是毗婆沙師的說法。
「或由慧力，令念住境，故名念住」，這是世親菩薩的看法，因為慧的力量使念住在境裡邊。
慧在觀的時候，念能夠明記不忘地住在境上，所以叫念住。
念令慧住也好，慧令念住也好，都是念住。
把念的名詞安到慧上去，鄰近釋。
第二種，「相雜念住，謂慧及相應，并俱有四相為體，互相雜故，名為相雜」，慧本身是自性念住，還有跟慧相應的心王心所，同時生起的生住異滅等等，這些互相同時生起，相雜，叫相雜念住。
第三種，「所緣念住」，念住能緣的是慧跟相應俱有法，所緣的境當然是身受心法。
既然稱念住，能緣所緣都包在裡邊，前面的自性念住、相雜念住是能緣的法；後面所緣的境，「謂身受心法為體」，體是身受心法。
如果人家問念住的體是什麼？那就要看是什麼念住，「自性聞等慧」，自性念住以聞思修慧為體。
「餘相雜所緣」，除了自性念住，還有相雜、所緣念住，體都不一樣。
「相雜念住」既有自性的慧，又有它相應的心王心所，還有生住異滅四相。
所緣念住是身受心法，「此是念住所緣境故」，身受心法。
「三中相雜，能斷煩惱，以攝慧故，自性不能斷惑，以太減故。
夫斷煩惱，必須慧解及俱有法，自性唯慧，故太減也」，修四念住能斷常、樂、我、淨這四個颠倒，到底由哪個來斷呢？三個念住裡邊，能斷煩惱的是相雜念住，「以攝慧故」，實際上是慧斷煩惱，慧是元帥，但是單有一個元帥，沒有軍隊，也是不行的，總要有些部隊。
部隊是心王心所，其他的生住異滅等等俱有法跟相應法。
如果隻有一個慧心所，沒有相應法、俱有法，光杆司令，沒有辦法斷的，相應俱有一起來，就相當于海陸空一起出發，那當然能斷煩惱，克敵制勝。
三種念住裡邊，是相雜念住斷煩惱。
實際上，自性念住隻有一個慧心所，不能獨立生起來的。
心王心所要生的時候，最起碼十個大地法一定要生起來的，以前講過，最少十二個心所。
慧心所生起，當然不可能沒有心王心所和俱有法。
所以真正斷煩惱的是相雜念住。
「自性不能斷惑」，自性念住不能斷煩惱，「以太減故」，一個司令官去斷煩惱打仗，這太少了。
「夫斷煩惱，必須慧解」，斷煩惱固然要有慧，慧及勝解，還要有俱有法，「自性唯慧」，自性隻有慧一個，所以自性念住不能斷煩惱。
「所緣念住」為什麼不能斷煩惱呢？「所緣念住，不能斷惑，以太增故，有非俱有」，第一個原因是東西太多，能觀的心所、心法，那裡擺了很多東西（所觀所緣）。
再一個有非俱有故，它所緣的法可以通三世，有的時候和能緣的自性（相雜念住）不在一起，那怎麼斷煩惱呢？ 「所緣念住，複有三種」，所緣念住又分三種，第一是「緣自相續身」，緣自己；第二是「緣他相續身」，緣人家；第三是「緣自他俱相續身」，自他一起緣。
「其身受心法各有三，緣自他俱，相續異故」，觀身也好，觀受也好，觀心也好，觀法也好，都有三種所緣境，觀自己的身受心法，觀人家的身受心法，觀自他一起的身受心法。
「身受心法，四各有三，總成十二」，所以身受心法四個，各有三種，總的是十二種。
說次第随生者，說四念住次第，随生先後也。
謂身最粗，次受是粗，次心是粗，法最為細，攝涅槃故。
随境粗者，應先觀故，故身念住，最初生也。
又論雲：或諸欲貪，于身處轉，故四念住，觀身在初；然貪于身，由欣樂受；欣樂于受，由心不調；心之不調，由惑未斷，法中攝惑，故法第四也。
故觀受等，如是次第。
「說次第随生」，為什麼四念住要按身受心法這個順序來說呢？五藴、十二處、十八界，乃至四谛，都有一定的次第，不是随便說的，因為裡邊含有一定的規律。
它的次第，「随生先後也」，按生起的先後。
身是最粗，給人家第一個反映的就是身體。
「次受是粗」，除開身體，在受心法三個裡邊，受是比較粗的。
講五藴的時候，也有類似的次第。
心，再稍微細一點。
法最細。
為什麼法最細？「攝涅槃故」，因為法含攝最高的涅槃法。
涅槃法是至高無上的、最微細的無為法，看不到，聽不到，聞不到，沒有學過佛法的不知道是什麼東西。
「随境粗者，應先觀故」，觀的時候，當然從粗的觀起。
如果開始就從細的觀起，那就像學法先學最高的中觀，最後纔學《阿含經》那些根本教一樣，颠倒。
從粗的觀起，慢慢一點點地深入細緻。
身最粗，要先觀，第二觀受，再是心，最後是法。
所以要先觀身念住，「最初生也」，是最初生起的。
這是一個原因。
「又論雲：或諸欲貪，于身處轉」，第二個原因，《俱舍論》又有這麼說，從貪欲的生起說。
婬欲的貪是從身上生起的，總是看到男女的身纔起婬欲想，沒有身，也是要回憶過去的男女身，如果你什麼印象都沒有，那貪欲是不會生的。
所以最易生起的，是身處轉。
「故四念住，觀身在初，然貪于身，由欣樂受」，為什麼要貪這個身體呢？感到有樂受。
如果沒有樂受隻有苦受，你貪它幹什麼？之所以生起貪，是以為有樂受在裡邊，所以，進一步就觀受。
「欣樂于受，由心不調」，為什麼會産生樂的感覺呢？因為心不調，心有颠倒，所以再從受觀心。
再追下去，心為什麼不調呢？「心之不調」，之所以颠倒，「由惑未斷」，因為煩惱沒有斷掉，煩惱攝在法裡邊，所以最後是觀法，一層一層追上去。
貪欲從身上起，但是貪欲為什麼會生呢？因為欣求那個樂受。
那樂受怎麼來的？颠倒心來的。
心為什麼不調呢？因為有煩惱沒有斷。
那最後要觀法，斷煩惱。
所以真正要修行，必須要斷煩惱。
你說要除貪欲而不斷煩惱，遠離境就好了，遠離境固然暫時可以不起煩惱，但是時間久了不行。
貪欲的煩惱之所以生起來，最大的原因是貪樂受。
樂受是颠倒心生起來的，你以為這個是好，纔能夠生起樂受，如果不淨觀修起來，觀到身體就是膿血、屎尿、腦漿那些東西，髒得不得了，哪裡還會生起樂受？ 《清淨道論》裡邊有一段話很幽默，說人身上三十六物，外邊有皮包起來好像是很清淨，長得很殊妙，如果你像剝橘子一樣把皮剝開來，一般的人是掩鼻都來不及，趕緊跑開，而蒼蠅、蚊子、蛆蟲這些愛臭的東西就都來了。
這都是髒東西，氣味跟它們相應的。
這裡邊實在是髒得不得了，我們這個颠倒心之所以生起，是煩惱在裡邊作怪。
所以要去除那些貪欲，從根本下手，就是斷煩惱。
修佛法如果不從斷煩惱下手，都是外道。
像氣功師功能再大，婆羅門禅定再深，不斷煩惱，都是外道。
「故法第四也」，除了身受心以外都是法，煩惱也攝在法裡邊，所以第四是觀法。
「故觀受等，如是次第」，所以觀身受心法，次第是如此。
兩個理由：一個是粗細的關系，一個是生起欲貪的次第。
治倒故唯四者，此四念住，觀身不淨，觀受是苦，觀心無常，觀法無我，治彼常樂我淨四颠倒故，故唯立四。
論雲：四中三種，唯名不雜緣，第四所緣，通雜不雜，若唯觀法，名不雜緣，若于身等，二三或四，總而觀察，名為雜緣。
解雲：于身等四，或二二合緣，三三合緣，或四總緣，雜身等故，名雜緣也。
「治倒故唯四」，為什麼四念住隻說四個呢？因為它是對治四颠倒，所以隻能說四個。
「此四念住，觀身不淨，觀受是苦，觀心無常，觀法無我，治彼常樂我淨四颠倒故」，對治四颠倒，所以，要立四個念住，不能多，也不能少。
「論雲：四中三種，唯名不雜緣，第四所緣，通雜不雜」，四念住的前三種叫不雜緣。
第四種念住，通雜不雜，所緣的法念住有雜，有不雜。
「若唯觀法，名不雜緣」，假使單觀法念住的話，叫不雜緣。
「若于身等，二三或四，總而觀察，名為雜緣」，假使跟身念住、受念住、心念住，兩個兩個觀，或者三個三個觀，或者四個一起觀，這樣叫雜緣。
法念住通雜不雜，而身受心這三種隻是單個的，不雜的。
「解雲：于身等四，或二二合緣，三三合緣，或四總緣，雜身等故，名雜緣也」，法念住對身受心法這四種，或者兩個兩個緣，或三個三個緣，或四個一起緣，叫雜緣。
這裡有兩種說法，《光記》說雜緣有十一種，因為一切身受心法都是法，都可以叫法念住的雜緣。
這樣配起來，先是不雜的，身念住緣身，受念住緣受，心念住緣心，法念住緣法，再引出雜緣的一共有十一個，比如先兩個兩個配，身心、身受、身法、法心、法受等等。
慧晖的那本書裡說這些都叫法，範圍好像寬了一點。
他說二二合，隻有三種，必須有法配在裡面，就是法身、法受、法心這三種。
三三合，隻有兩種，法身受，法心受，總之法要在裡面，四個一起緣就是一種，這樣緣就是雜法念住，這樣數字要少一點。
《光記》認為四個都叫法，寬一點。
這兩種說法，過去的注解裡邊都有，自己可以參考，随取哪一個。
這裡說四念住由不雜緣進入雜緣，然後總相念住，四個一起緣。
這就是在練習我們的觀，一層層地深入。
從此第二，明總相緣。
論雲：如是熟修雜緣身等法念住已，複何所修？頌曰： 彼居法念住 總觀四所緣 修非常及苦 空非我行相 〖表六&ndash七：總相念住前加行〗 「從此第二，明總相緣。
論雲：如是熟修雜緣身等法念住已，複何所修」，前面說的雜緣，把身受心法，兩個兩個雜，三個三個雜，這樣熟練，修得很成就，再進一步修什麼？「頌曰：彼居法念住，總觀四所緣，修非常及苦，空非我行相」， 這些要總觀總法念住。
釋曰：言彼居者，彼觀行者，居此總雜法念住也。
總觀身等四所緣境，修四行相，謂非常等。
前别相位，有雜緣者，或二三四。
今此雜緣，唯總相緣四，與前别故，總相念住，唯是總雜法念住也。
「釋曰：言彼居者，彼觀行者，居此總雜法念住也」，四個一起緣的法念住，總的雜緣。
「總觀身等四所緣境」，總雜法念住，把身受心法四個合攏來一起觀，修四個行相。
「謂非常等」，前面的非常、苦、空、非我相，把身受心法一起來觀。
前面一個一個觀容易，然後兩個兩個觀，三個三個觀也比較容易些，現在一下子要觀它們四個都是無常、苦、空、無我，那就是高層次的修法。
「前别相位，有雜緣者，或二三四。
今此雜緣，唯總相緣四」，前面是别相念住，現在是總相念住。
所謂七賢位，五停心觀一位，别相念住一位，别相念住包括單個觀，兩個兩個觀，三個三個觀，也包括最後四個一起觀。
進入最後的總相念住，純粹四個一起觀。
總相念住是第三個賢，前三個是資糧道，總相念住之後進入煖、頂、忍、世第一，這是四個加行道。
「總相念住，唯是總雜法念住也」，所謂總相念住就是總的觀雜的法念住。
其他的參考書說雜緣法念住後，在進入總相念住前要經過一些加行。
别相念住先是一個一個緣，然後是兩個兩個、三個三個，乃至四個一起緣，這還不屬于總相念住。
要進入總相念住，中間還有層次，因為總相念住的位置比較高，從雜緣的法念住進入總緣共相的法念住之前還有些加行，要修無常、無我性，要觀生滅、緣起，要修三義觀等等。
現在觀的是共相，總的雜法念住，觀的是總相，觀無常、苦、空、無我。
中間還有一些加行，一共分了八條。
第一修無我行，修一切法無我，把無我觀要修好。
第二觀生滅，一切法刹那生滅，就是無常。
第三觀緣起，一切法的緣起，什麼因緣生什麼法。
前面這三個，無我、生滅跟緣起，這是共相。
第四再觀三義觀，三義觀是一個法相名詞，就是觀藴處界，分别地觀。
第五修七處善，什麼叫七處善呢？觀色苦，觀色是苦，苦谛。
觀色集，觀色的集谛，如何産生色的果。
觀色滅，觀色的滅谛，消滅色的相狀。
觀色道，觀滅除色的對治道。
然後觀色愛味，觀色的愛味，強調集谛裡邊的愛味，愛貪，執著那個味道。
觀色過患，在前面苦谛裡的，特别強調它的過患。
觀色出離，觀道谛裡邊的出。
觀色的苦、集、滅、道、愛味、過患、出離，這是七處。
包括受想行識，五個藴都用這七個方式來觀。
第六聞慧，且說十六行觀，依聞慧來觀十六行觀，來學十六行觀的觀想。
第七思慧，學觀十六行相，以思慧的高度來觀這十六行相。
第八深厭生死，欣入涅槃，要深深地厭離生死，欣求涅槃的最高境界。
這八個是總相念住的加行。
别相念住修好之後，修這八個加行，然後進入總相的雜法念住，這在資糧道已經是最高層次，再進去是加行道。
從此第四，明煖等四善根。
就中有五：一、明善根觀行，二、諸門分别，三、明善根勝利，四、明三乘轉根，五、明修果遠近。
且第一明觀行者，論雲：修此觀已，生何善根？頌曰： 從此生煖法 具觀四聖谛 修十六行相 次生頂亦然 如是二善根 皆初法後四 次忍唯法念 下中品同頂 上唯觀欲苦 一行一剎那 世第一亦然 皆慧五除得 〖表六&ndash八：四加行〗 「從此第四，明煖等四善根」，從資糧道進入加行道，我們修行要先知道方向，這是裡程碑，我們要走的就是這條道路，哪一個都不能避開，你要跳躍，還是要經過這條道。
如果要從浙江三門到北京，走路去得經過那麼多省；坐汽車去也得那麼多省；坐火車、坐飛機同樣也要經過那麼多省，不能跳一個。
利根快，鈍根慢，但菩提的道是這麼一條确定的路，走的速度是成就快慢的關鍵，而路不會不同。
加行道，十六行觀位。
假使說不要學，橫出三界，不修十六行觀到極樂世界去，當然也可以。
但到了極樂世界去，你修不修？不修你成不了佛啊！還得要修。
你到極樂世界，一天到晚享受很好，法樂沒有，度衆生的願完不成，菩薩就可憐你，要教化你，慢慢引導你，還是叫你修，修了之後趕快回娑婆世界度衆生，不是呆在那裡不動。
到那裡修，和在這裡修，何必分得界線那麼嚴格呢？在這裡修一點，如果沒修成到那邊再接着修，這不是很好嗎？何必執著一定到那裡纔開始修呢？ 四善根，「就中有五。
一、明善根觀行」，四善根的觀行。
「二、諸門分别，三、明善根勝利」，它有什麼好處？「四、明三乘轉根」，鈍根轉利根，三乘：聲聞、緣覺、菩薩。
「五、明修果遠近」，要得果，怎麼遠，怎麼近，就是利根、鈍根的關系。
鈍根遠，利根近。
看自己兩條腿跑得快不快，不是路有近有遠。
「且第一明觀行者，論雲：修此觀已，生何善根」，前面總相念住的觀修好之後，得到一些什麼好處？有什麼善根會生出來呢？ 「頌曰：從此生煖法」，總相念住修好之後，決定産生煖法。
煖法要「具觀四聖谛，修十六行相」，要觀四聖谛，不是單觀身受心法。
身受心法是苦、空、無常、無我，還是屬于苦谛的範圍。
四聖谛還有因集生緣的集谛，滅靜妙離的滅谛，道如行出的道谛，都要觀。
每一個谛有四個行相，一共十六個行相，這在後邊「智品」裡要講。
這個觀不是隻觀身受心法，到煖的時候，因為準備要入見道，見道見的是四谛，這個時候開始要觀四谛，這就是加行。
四個加行是配合見道的，是見道的加行。
見道是見四谛，這裡開始觀四谛修十六行相。
「次生頂亦然」，煖修成就，然後決定會生起第二個加行位——頂，頂同樣也是觀四谛十六行相。
「如是二善根，皆初法後四」，這兩個善根都先是法念住，後來是四個一起來。
「次忍唯法念」，接着修忍位，隻有法念。
「下中品同頂」，忍裡邊的變化大，下品、中品忍同頂一樣，上品忍隻觀欲苦。
「一行一刹那」，隻觀一個行。
四谛十六行相，上下四谛有三十二行相，三十二行相裡邊要減緣減行，減到一行一刹那。
就是把力量集中起來，聚焦鏡一樣的，本來觀三十二行相，把它集中到一個行相，從一個行相上突破，見道。
所以上忍得到之後，一行相一刹那，馬上進入世第一，下一剎那見道，這非常快，因為猛利。
世第一跟見道都是很快的，因為力量強。
「世第一亦然」，世第一也是一個行相。
「皆慧五除得」，這是講體。
釋曰：從此生煖法者，從此總相念住成就已，次生煖法，此法如煖，立煖法名。
聖道如火，能燒惑薪，聖火前相，故名為煖。
「釋曰：從此生煖法者」，總相念住修成功之後，産生一個果，這個果就是煖法。
煖法是加行位的第一個善根，即四加行裡邊的第一個。
「此法如煖，立煖法名」，為什麼叫煖呢？打個比喻。
「聖道如火，能燒惑薪，聖火前相，故名為煖」，古代要取火很麻煩，鑽木取火，兩個木頭，拼命地鑽，鑽到後來，摩擦生熱，熱到一定的溫度可以燃起來。
燃燒之前，摩擦生煖，煖氣到起燃點，火就來了。
這裡比喻「聖道如火」，聖道好像火一樣的，「能燒惑薪」，煩惱等于柴，聖道能斷煩惱，如同火把柴燒成灰，什麼都燒完，聖道比喻為火。
懶漢鑽木頭，鑽了半天還是冷冰冰的。
修行也一樣，一定要精進。
為什麼要頭陀行，要四聖種，要精進等，就是這個原因。
鑽木取火，如果拿一個木棍慢慢地鑽，那要鑽到哪一年纔生出火來呢？永遠不會煖，永遠不會生火。
要拼命鑽，一鼓作氣，升到一定溫度的時候，火生出來，煩惱纔斷得掉。
你正在拼命鑽的時候，明确感到煖起來了，這就是聖道前相，快要見道了，但是不能懈怠，一懈怠，煖還是會退的。
具觀四聖谛，修十六行相者，此明煖位也，此煖善根，分位長故，能具觀四聖谛，及能具修十六行相。
觀苦聖谛，修四行相，非常苦空非我；觀集聖谛，修四行相，因集生緣；觀滅聖谛，修四行相，滅靜妙離；觀道聖谛，修四行相，道如行出。
釋此相義，後當辨之。
「具觀四聖谛，修十六行相」，前面觀身受心法，這裡要觀苦集滅道四谛十六個行相。
四谛十六行相在「智品」裡邊廣講，苦下邊，有無常、苦、空、無我。
為什麼叫無常？一切法都是因緣和合而生。
待緣故非常，緣沒有了，法就滅掉了，不是常的、獨立自在的，沒有不依靠人家能獨立存在的自性，待緣是無常。
苦谛是有漏法，都有三苦合，有逼迫性的，叫苦。
「違我所見故空」，無我所，這是空。
「違我見，故非我」，沒有一個獨立自在的人我，佛教裡邊本身這個主宰也是沒有的，這是非我。
我所沒有，我本體也沒有，所以說是無常、苦、空、無我，這是苦谛的四個行相。
集谛四個行相，因集生緣。
集谛能生起苦果，等于種子生芽一樣，叫因。
一切法，因緣聚積之後，能夠出現那個果來，叫集。
能夠使這個果相續而生，叫生。
各式各樣的緣具備能夠使這個果生出來，叫緣。
滅谛四個行相，滅靜妙離。
有漏五藴在滅谛裡邊都掃得幹幹淨淨，一切痛苦的東西都掃除完，這叫滅。
三苦息故，一切煩惱，最厲害的貪、瞋、癡像火一樣燒人的心，煩惱火都熄滅了，靜。
一切災患都沒有，是最妙的地方，妙。
世間有小三災、大三災，這些各式各樣的災都沒有，離開一切災難，離。
道谛四個行相，道如行出。
道是能通達菩提的道路，能夠通行的地方叫道。
這個道契合佛的真理，叫如。
正趨向涅槃，正是可以走向涅槃之道，行得通的，叫行。
這個道能夠永遠出離生死，叫出。
四谛有十六個行相。
苦谛的無常、苦、空、無我，集谛的因、集、生、緣，滅谛是滅、靜、妙、離，道谛是道、如、行、出。
觀就是觀這四谛十六行相。
十六行相的解釋在後邊「智品」還要仔細說。
煖位時間比較長，可以很充裕地觀四谛十六個行相。
次生頂亦然者，修煖善根，有下中上，至成滿時，有善根生，名為頂法。
亦觀四谛，修十六行相，同前煖位，故言亦然。
煖、頂二善根，俱名動善，可退動故，動善根中，頂為最勝，如人頂故，名為頂法。
又忍位是進，煖位是退，此頂在進退兩際，猶如山頂，故名為頂。
煖修四谛十六行相到一定的層次，又産生頂。
「修煖善根，有下中上，至成滿時」，煖善根分上品、中品、下品。
從下品修到中品，從中品修到上品，等上品煖成就以後，來一個質變，有一個善根生出來，叫頂。
這個頂法也是「修十六行相，同前煖位，故言亦然」，也是修四聖谛十六個行相，所以說「亦然」。
「煖、頂二善根，俱名動善，可退動故」，煖跟頂這兩個善根，都叫動善，可以往前，又可以往後退。
因為可以退，叫動。
「動善根中，頂為最勝，如人頂故，名為頂法」，頂法為什麼叫頂呢？兩種解釋。
第一種，凡是此前面的都是可能退的。
煖、頂這兩個善根也是可以退的，在可以退的善根裡邊，頂是最高最殊勝的，再進入忍就不退了。
好比一個人的頭頂是在人的最高處，這是一種說法。
「又忍位是進，煖位是退，此頂在進退兩際，猶如山頂，故名為頂」，就像山頂是在進退中間一樣。
從修行的位置來說，從頂往前進是忍，往後退是煖，頂是進退之
