《楞嚴經》卷第一
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在當中。
比如我們測量土地，就是在中間插一個标杆，将這個标杆定為當中，這樣來表示，假使不立個标杆定為當中，無所表示，那就等于沒有當中。
阿難接着說：世尊，我講的中間不是您所說的這個中間的意思。
譬如你老人家從前說過“眼色為緣，生于眼識”，“眼色為緣”這幾個字是縮寫，就是說，我們的眼根跟色塵相對的時候，經過種種的緣，就生起了眼識。
這種種緣是什麼呢？這裡要講法相宗了。
法相宗《八識規矩頌》裡說“九緣七八好相鄰，合三離二觀塵世”。
九緣，就是我們眼睛一看外面色境的時候，要九種緣合起來之後，才能了别而成一件事物，這九種緣具體來說，第一是空，假使沒有空間，你眼睛不能看，譬如這個東西擺在你眼睛上就看不見，一定要有個空間距離才能看見它。
第二是明，要光明，有亮光，若是在黑暗的房間，你就看不見。
第三是根，根就是我們眼根，要眼睛器官完好才行，比如眼根壞了的盲人，他就不能看見我們所見的事物，而隻能看見黑暗。
第四是境，就是眼所見色，就是外界的環境、色塵，種種事物。
第五是作意，這個作意實在是不好，是頂壞的壞東西。
因為我們八識心王本來是好的，就是被這個作意害苦了，這個作意就是妄動，動動動，動個不停。
假如我們眼睛看東西的時候，它就要随之而動，繼而生起分别和取舍。
比如看什麼東西來了，好看，我就想要它，不好看，這是壞的，那要打倒它，等等，這就是作意的禍端。
作意屬于遍行心所，就是無時無刻、沒有什麼地方不在，一直跟着你，你盡管生生世世，頭出頭沒，六道輪回，它全跟着你，這叫遍行。
這作意還算比較好的，隻是動動動，作意之後更壞，作意之後就是分别，也就是第六種緣──分别，就是開始分别好醜，愛憎取舍了，這是非常壞的。
那麼再接着，第七就是染淨，有染有淨了，譬如我們修佛法，這是清淨的；染法，就是世間法，世間法都是煩惱污染，這就是染與淨。
第八是種子，第九是根本。
種子就是由于無明熏染，無始以來藏在我們的八識田裡面的微細心念，比如我們今天做了一樁什麼事情，你感受之後，就是一粒種子種進了八識。
那我們今朝念佛，就是把佛種子培養到第八識裡去了，“阿彌陀佛，阿彌陀佛，阿彌陀佛”，把這個佛種子培到第八識以後，待種子因緣成熟，便能生西方極樂世界，所以現在我們念佛，就是在這裡下種。
第九是根本，這根本最要緊，假使沒有根本，任何事物都生不起來，我們的第八識就是根本。
第七識、六識、前五識都是由第八識的根生起來的。
綜上，眼根與色塵相對，需要這九種緣會合之後，才能生起眼識，所以叫“眼色為緣”。
第一，因緣，就是我們的眼根，以及能看、想看的這個心識。
第三，增上緣，所謂增上緣者，就是說一樁事情必定有一個條件将它增上生起來，才能做成功，這叫增上緣。
比如我們剛剛說過的明、空等等，有了光明、空間這些條件相輔，我們才能看見事物，所以明、空就是增上緣。
這一段是阿難在辯解：這個當中不在我身體裡面，也不在身體外頭，所以世尊不要說我這個當中是什麼地方立個标杆，我不要立的。
我說的就是随着眼根和色塵相對應的時候，心就生在兩者中間了。
那麼這還是阿難的妄心妄計，這就等于前面說的，法生則種種心生的随所合處了，而不是佛所說的中道義。
【佛言：汝心若在根塵之中，此之心體，為複兼二？為不兼二？若兼二者，物體雜亂。
物非體知，成敵兩立，雲何為中？兼二不成，非知不知，即無體性，中何為相？是故應知，當在中間，無有是處。
】 佛說，假如心兼二者，那就是“物體雜亂”了。
這個心就成一半是色塵，一半是眼根了。
因為按照你說的，根是有情，塵是器世間無情物，根有知，塵無知，那麼這個有情與無情、有知與無知合為一體，這不是完全混亂了嗎？所以叫作“物體雜亂”。
什麼是“非知不知”呢？我們先說“知不知”：就是說，根離開塵的時候，根仍有知覺；而沒有根、隻有塵的時候，塵卻是不能知覺的。
比如我們現在不看東西，就是離開色塵的時候，這時我們的覺性還是在，還是有，所以叫作“知”。
而“塵”則一直沒有知覺，比如這台子、茶杯，有什麼知覺呢？台子與茶杯是“不知”的。
因此按照阿難的說法，眼根有知，色塵無知，這就是“知”與“不知”。
“非知不知”就是非根非塵，既不是知，也不是不知。
這裡對于第六破的順序，古今說法各有不同。
有人說，這第六破應該放在第五破之前，因為這一節是說心在中間，而前面第五破“随所合處”曾說過：心不在内外和中間。
所以假如将這一破擺在第五，将第五換成第六，會比較合适。
這麼說其實是會錯意了，因為阿難在第五破中說的是“随所合處，心則随有，亦非内外中間三處”。
這個“非”是不僅僅的意思，不僅僅存在于内外中間。
就是心不僅僅在内、在外、在中間，心是随所合處，處處皆有的，一旦眼根與外境相合，心識就會生起來。
所以阿難在第五妄計中，是認為心處處都可以生起來。
而此處第六破，阿難所言是隻取中間，與第五破順序并非颠倒。
（七）一切無著 那麼再看第七計，第七是阿難妄計無著，就是一切東西都沒有，這樣就如同虛空，而落斷滅了： 【阿難白佛言：世尊，我昔見佛，與大目犍連、須菩提、富樓那、舍利弗四大弟子共轉法輪，常言：覺知分别心性，既不在内，亦不在外，不在中間，俱無所在，一切無著，名之為心。
則我無著，名為心不？】 阿難就問：因為您老人家常說，我們這個能分别、有覺知的心性，既不在裡面，也不在外面，不在中間，沒有任何所在的地方。
既然沒有所在，那麼我們對一切事物都不執著，一切都不粘在心裡，如此則名之為真心。
所以假如我現在一切不住着，一切都空，這個不住着就叫作心了吧？ 關于無所住心，《金剛經》曾說“應無所住而生其心”，就是我們無論遇到什麼外境，随緣去應就好。
為利益衆生之故，各類事情都應該做。
雖然做了而不要粘着，正做之時，也不見有事可做。
如釋迦牟尼佛說：我說法四十九年未曾說着一字。
假若真的一個字也沒說着，難道他老人家不說法嗎？其實佛是廣長舌說法，三藏十二部全是佛所說，那為什麼又說不說一字呢？就是心恒無所住，所以說而無說。
心無所住而常生其心，這就是諸佛恒妙用之所在。
因此我們一切一切處用功都是為令妄心息下，妄心息處當下就是真心顯現。
所以不在内、不在外、不在中間者，實則無所不在也，而不是如阿難所揣測的那樣，心完全等同于虛空一樣的沒有，這就落入斷滅頑空裡了。
【佛告阿難：汝言覺知分别心性，俱無在者，世間虛空，水陸飛行，諸所物象，名為一切。
汝不著者，為在為無？無則同于龜毛兔角，雲何不著？】 佛說：你說分别覺知之心并沒有所在之處。
那麼世間凡是有者，都有具體物相。
你說的不著，是有物相而不著呢？還是根本就是什麼都沒有，所以不著呢？“為在者”就是有東西、有相存在的意思。
假如說根本就沒有，既然根本什麼都沒有，那更說什麼不著呢？要有才能說不著，根本就沒有的話，用什麼來著或者不著？本來就沒有，再說個不著，就等于說烏龜身上的毛，兔子頭上的角了。
因為烏龜根本沒有毛，兔子也不可能有角，說龜毛兔角，就是空有其名，有名而無實。
【有不著者，不可名無，無相則無，非無即相，相有則在，雲何無著？】 是故應知，你說一切無著就叫作覺知心，這不對。
因為你假如無相可著，就是龜毛兔角、是頑空。
假如你說有相而不去著，就是有東西在，知道有東西在了，這怎麼不是著呢？不去著怎麼會知道有東西在呢？有個相在，就還是著了，而不是不著。
七處征心到這裡就全部結束了。
這七處，前四處是破世法，阿難說在身内、在身外、潛在根裡，抑或随所合處，這都是按照世法思維去征尋的，後三處則是阿難根據平時所學佛法推論而來：先是心生則法生、法生則心生；其次是提出佛與文殊菩薩等共同讨論實相時，說不在内、不在外，所以阿難就說心在中間；最後是住于“無著”，住于虛無缥缈了。
又，從空與有的角度來說，前面六破是破有，最後第七破破空。
因為“有”是千差萬别的，可以被阿難歸結為六種有處，所以六破，而“空”則唯是一種，就是什麼都沒有，所以隻需破一次就行了。
如此七處破妄，将有與空全部破盡，後面就是畫龍點睛，點出真心之所在了，佛在後面十番顯真的時候，會說得很詳細。
講到這裡我們回過頭來看，阿難就是未明心性，所以對佛的問題并沒有真正理解，結果被诘得沒有退路。
而且我們答一個問題，也需要把問題先理解之後，才答得正确。
否則，非但答非所問，而且有些情況還答不出來，因為你不理解。
總言之，這七處征心，皆因阿難不明心性，不能理解佛意，所以才有這些抉擇。
當七處都破盡之後，阿難才知道這樣抉擇是不對了，心在内、在外、在中間、在潛根……這些所答統統不對。
三、二種根本 【爾時阿難，在大衆中，即從座起，偏袒右肩，右膝着地，合掌恭敬而白佛言：我是如來最小之弟，蒙佛慈愛，雖今出家，猶恃憍憐，所以多聞，未得無漏，不能折伏娑毗羅咒，為彼所轉，溺于淫舍。
當由不知，真際所詣。
】 有漏就是貪瞋癡煩惱未斷，猶對世間法心存住着。
隻有将一切習氣與染污都去除幹淨了，才是證到“無漏”，沒到這個地步，就不能“折伏娑毗羅咒”。
“娑毗羅”指冥天外道，冥天外道金頭黃發，能知道八萬劫裡的事情，但是他對于八萬劫前與八萬劫後的事情就昏黑一片，冥然無知了，所以叫“冥天外道”。
冥天外道的咒語就是先梵天咒。
“溺”就是掉入水中，好淫的人就是這樣，如同沉到水底出不來的人一樣，堕落其中，無法自拔。
所以我們講經學經，不能隻作為道理來研究，隻作為道理研究而不明自心，是毫無用處的。
因為經是經，我是我，各歸各的，不相關聯，這有什麼用呢？我們要在聽經的時候，能有契機來歇下攀緣妄想，去回光返照我們的自性。
因為平時我們的心總是到處攀緣，一直在向外跑，什麼都想要，這就是妄心。
現在學經，就是不向外跑，是要你回過來看，這是誰呀？假若你不知道是誰，正在這不知道的時候，妄心不動了，這時快快回光鑒照，這不動的是什麼？！所以我們聽經就是要處處回歸自心。
佛法除了回歸自心，開啟本具智慧以外，并無他事。
所以不僅學經，參禅悟道也是這樣用功，就像老鼠鑽牛角，越跑就是越往牛角尖裡鑽，就越漆黑一片。
等跑到無路可跑的時候，急需掉頭，你回過來之後，就是大好的出身之路，而不能一直往裡鑽下去。
也就是說，我們要在惺惺不隐處，薦取自己的本來面目，這樣才是真讀經。
“奢摩他”就是定，止；“路”就是回家之路，也就是如何回到一真法界的路徑；“闡提”是指不具信根，不相信根本的人，這些人都是在佛面前沒有種過善根，所以不能相信佛法；“隳”是破除、摧毀；“彌戾車”就是惡知見，撥無因果或者死執頑空，這些都是惡知見。
“隳彌戾車”就是使不具信根者能摧毀惡知見。
這是阿難接着懇求道：實在請您老人家慈悲，可憐我們這些沒有智慧的人，向我等開示妙奢摩他路，也就是教我怎樣修行才可以入定，可以止住妄念不行，從而摧毀如一闡提一般的邪惡知見，說完以後阿難向佛五體投地禮拜。
與會的大衆也都誠心渴望，等佛開示，其實這大衆裡面也一樣：會者早已“三尺浪高魚化龍”了，就是早已經領會而化成龍飛躍走了。
不會者“癡人猶戽夜塘水”，把池塘的水抽幹了還不甘心，還在這兒撈魚撈蝦呢！所以這些人“傾渴翹伫”，“傾”是傾懷，就是将胸中一切之物傾倒以後，真實誠心地渴望，比如正值大旱、無比幹渴的人，看見一點兒水就開心，吃一點兒水就好了，所以叫“傾渴”；“翹”就是翹首，就是這些大衆，也都和阿難一道，翹首伫立，真誠饑渴地恭聆佛的教誨。
【爾時，世尊從其面門，放種種光，其光晃耀，如百千日，普佛世界，六種震動，如是十方微塵國土，一時開現，佛之威神，令諸世界，合成一界。
其世界中，所有一切諸大菩薩，皆住本國，合掌承聽。
】 “六種震動”即動、湧、起、震、吼、擊。
就是晃動、湧現、升起、像空中打雷一樣震動、像獅子一樣吼叫、像敲鼓一樣擊打，所以叫“六種震動”。
有這六種震動的緣故，東南西北四維上下，這些像微塵一樣多的國土就一時開顯出來了。
現在假使我們功夫做得好，也會一時開現，不但是見到一個西方極樂世界，一尊阿彌陀佛，或一尊觀世音菩薩、大勢至菩薩，而是百千萬億佛、菩薩統統現前。
這個我們現在不講，稍後一些到觀世音菩薩耳根圓通時再講。
講到這裡，我舉個近代的例子，就是乾隆皇帝第三次下江南的時候。
當時江南所有的寺院都要張燈結彩，搭高台說法來迎接皇帝。
因為清朝的皇帝懂佛法的不少，比如順治皇帝出家，康熙被稱為老佛爺，雍正皇帝是禅宗下開悟的等等，所以雍正的兒子乾隆皇帝也懂得些佛法，因此當時寺院都說法來迎接皇帝，但是常州的天甯寺卻例外。
天甯寺當時是冶開老和尚做法主，老和尚說“今天聖駕來臨，我們這裡不要像别的廟子一樣張燈結彩、搭高台說法，我們就在禅堂裡坐香，用坐香來迎接聖駕。
”然後對小沙彌說：“你就在大殿守候，如果聖駕來，他若懂得禅堂的規矩，就會在大殿拈香，這時你就撞鐘招待他即可。
”結果乾隆皇帝到天甯寺一看，别的寺廟都在張燈結彩，光明得很，而這裡卻是黑漆漆一片，心裡就不大開心。
他進到廟裡更生氣了：這些和尚不排隊來迎接我，隻派一個小沙彌來，這怎麼顯示我的身價呢？小沙彌趕緊說：“陛下，我們方丈和諸位大衆都在禅堂裡面坐香來迎接聖駕呢！”皇上一聽，也不好說了，他懂得禅堂的規矩，和尚在那禅堂坐香是不能驚動的，這是要破壞他們慧命的。
既然如此，好吧！我去大殿裡拈香吧！乾隆皇帝就拈三支香，小和尚為他撞了三次鐘，然後送茶供上來。
皇帝坐等了幾刻，方丈還沒有出來，皇帝就不高興了。
因為皇帝的架子是非常大的，都是别人等他，怎麼能幹坐着等别人呢？所以一甩手走了。
回到北京，乾隆就對他母親說：“我此次下江南，别的廟都對我都非常好，都是張燈結彩、搭高台說法來迎接我，隻有天甯寺最不好！他們根本不睬我，就在禅堂裡坐香迎聖駕。
”他母親說：“那是你錯了，這才是真正的好和尚。
那些張燈結彩、說個什麼法來迎接你的都是為了逢迎你，不是有道和尚，有道和尚不會看你的身份而區别對待，不會因為你是權貴，就來逢迎你，所以這才是好和尚啊！這樣吧，我們就請他進京，封他做國師吧！”因此馬上一道聖谕下來，要封冶開和尚做國師。
老和尚一看，糟糕糟糕，我是想要脫離這個煩惱，所以不來接聖駕的，現在要封我做國師，豈不更加落煩惱了嗎？真是大麻煩了！罷了，我還是走吧。
但還要尋一個法子出來，要交代好了才可以走，那麼找誰呢？他左看右看，看到一個竈頭杆影，就是燒飯的師父，叫川海。
天甯寺大家都看過吧，那裡的竈頭非常大，要把柴火一捆一捆往裡放才行，煙熏得久了，所以這個燒飯和尚川海看起來又醜又黑。
這時師父跑到川海面前問：“你飯做熟了嗎？”這就跟五祖問六祖一樣：“你的米熟了嗎？”川海說：“飯燒久矣。
”意思是說老早就熟了。
老和尚說：“好，那我問你，萬法歸一，道一句？”當時川海在燒火，他就把大火鏟從爐子裡抽出來一亮：“喏！”老和尚又問：“一歸何處？”川海又把火鏟往爐子裡一放：“喏！”老和尚放心了：“好了好了，今天我法子已經尋着了，我可以走了。
”所以第二天上堂，他把大衆召集起來說：“老僧要和大衆告别了，因為聖駕要封我做國師，實在是我不夠資格。
”其實這是老和尚謙虛。
他說：“我要走了，但是我給你們請到一位法子，以後由他來領導你們修行。
”大家都很好奇，會是什麼人呀？噢，那就叫小沙彌把川海喊過來，結果大家哄堂大笑。
因為這個和尚又粗又黑，這樣一個大老粗，他能做什麼方丈法子啊？但是老和尚有妙用，他說：“川海，大衆哈哈大笑，正是歡迎你呢！趕快披上袈裟，登上法座來！”這個川海就這樣接續法脈了。
所以“萬法歸一，一歸何處”就是這樣簡單，大火鏟子一抽一送處，說什麼歸與不歸？假如你們今朝問我：“一歸何處？”一定要說清楚，就類似于外道問佛的那個公案了。
外道有一次問佛：“我不問有言，不問無言。
”因為凡夫心都是如此，不是有就是無，總歸落在兩邊。
所以這個外道說：“我現在不問有，也不問無，那麼你怎樣說法？”世尊良久，就是不說話這樣很久。
這個外道說：“啊，大慈世尊，開我迷雲，令我得悟！”就是世尊您真慈悲，把我迷悟的烏雲給撥開，讓我見到了本性之實了，外道一頂禮，就走了。
這個時候阿難接着來問佛了：“這個外道見到什麼了給您頂禮？他說令我得悟，然後就回去了，這是怎麼回事啊？”佛說：“如世良馬，見鞭影而馳。
”世界上的良馬就是千裡馬，不用鞭子打上去，拿鞭子的影子一晃，它就一奔千裡了。
所以這“良久”意味深長，并不是什麼也沒說，而是把一切都說得很清楚了，就像維摩诘居士講不二法門的時候，在座的菩薩你一句我一句都說得很有道理，連文殊菩薩也講過了，那麼維摩居士默然，這“默然”才是真說，是真實的真如體現。
所以說，萬法歸一，一歸在什麼地方？也就在這個地方。
假若你能真正覺悟到，就是道一句圓話來顯示這真如之體，也方便得很。
比如可以說：“前三三，後三三！”這是文殊菩薩對文喜禅師說的。
從前有位文喜禅師，他到五台山參文殊菩薩。
到了五台山腳下，天已經黑了。
這時他看見個小廟，一叩門，有個童子來應門，把他領進去了，裡面坐着文殊化作的老翁。
老翁問文喜：“你從南方來，南方有多少衆？”文喜說：“我們南方是魚龍混雜，多的有幾百衆，少的就二三衆。
”然後文喜禅師反過來問文殊：“你這裡有多少衆啊？”文殊菩薩說：“我這裡前三三，後三三。
”這句話正好可以回答萬法歸一：三三則得九，九九則無盡數也，這無盡之數返本還原，還是一體呀！因為我們返本還原都是一體、都是真如佛性的體現，而這一體又能變化多端，運用無邊，無盡無窮。
所以一歸何處？也就是在這無窮無盡處。
所以說“十方微塵國土，一時開現，佛之威神，令諸世界，合成一界”，就是把這一切合起來成為一界了。
這個時候佛放光顯現六種震動，遍盡十方世界，合成一界，這表示光明身說法。
佛有三身說法，法身是真假都不說，因為法身無相，無所說；報身則說真不說假，因為報身不用音聲言語說，而是普放光明來說法。
《彌陀經》裡曾說“飯食經行”，就是經行十方國土的時候，有的國土是以香飯為佛法，那裡的佛不需要用言語說法，隻要給大家吃一些香飯，人們就懂得佛法了。
還有的佛隻要放光，一切就都明了了。
所以佛佛說法都是不同的，并無定式。
因此，報身說法就是智慧身說法，智慧就是光明遍照無餘，所以普放光明是報身說法，因為報身實無所說。
而應化身則用言語音聲說法，說的什麼法呢？但有言說，皆無實義，佛法的究竟義是說不到的，我們說來說去都是敲邊鼓，就像烘雲托月，當月亮顯現不出來的時候，就畫些雲彩烘托一下，這樣月亮就能突顯出來了，這就是應化身說法，以言語音聲來解釋烘托，這是說假不說真，實際是說不到這個真義的，所以“但有言說，皆無實義”。
然而報身說法隻有上根人能夠領會，中下根人不會明白。
報身說法也因為菩薩的階位不同，初地、二地、三地，就像我們讀書分一、二、三年級一樣。
那麼菩薩的地位不同，證量不同，所看到的報身也不相同，這是佛的慈悲心，對各地次的菩薩，顯示不同的報身，放各種的光明而為之說法。
所以這個報身說法隻有上根人懂，中下根人是不能了解的。
中下根人看了，依舊茫無所知，還在等佛開口說法呢。
因為佛不開口說法，他們都聽不懂。
所以這時候佛要開口回答了，佛下面所說的内容很重要。
因為上面的七處征心，就是七次破除阿難的妄想執著，阿難說的心在内、在外、在中間、在根裡，或者合處，乃至于頑空無著，這都是凡夫的妄想。
凡夫不外乎計有、計無有，而在這兩者上起種種的變化，佛還專門在第六處破“無”，因為凡夫認為的“無”是斷滅頑空，所以最後連“無”也要破除，當虛無、幻有等等的一切妄想破盡之後，正是我們顯露真心的時候。
就比如我在門裡，你在門外，我要開門見你，門一開就見了。
開門之際，就是見人之時，而不是等到門開之後，再慢慢地去尋人，所以宗下叫“皮膚脫落盡，唯露一真實”，就是我們一切虛妄脫落幹淨之後，真實就體現無餘了。
正如佛曾摩阿難頂，許過阿難說：我有三摩提，名大佛頂首楞嚴，是十方如來一門超出妙莊嚴路。
那麼為什麼許過了之後，又不直接說，而來破他的妄心呢？這就是佛暗示給阿難看，這妄心一破，真實就現前了，不然佛在許了之後，又一直不提什麼叫三摩提，那豈不是妄語了嗎？或者又有人問：佛為什麼不直接指示阿難三摩提是什麼東西、形相或者境界，而用隐示、暗示法？因為三摩提本身是無言可說的，說出一個東西來，聽者再攀緣認取，那早就不是了，所以說：言語道斷、心行路絕，說似一物即不中。
因此，既然說不到，就不得不來用暗示法。
就等于宗下随說的語句一樣，都是暗示學人，用來啟發學人自己發明心地的。
宗下還常常叫人參話頭，而不直接指示什麼是佛性。
我們再回到經上。
阿難在佛的引示之下，還是不知曉佛是在破除妄計，是要顯示他的本來面目、本具真心。
他還隻知道跟着佛的舌根轉，不知回光返照，所以不識三摩提。
三摩提就是三摩提、奢摩他、禅那合三而一的圓頓法門，就是宗下所說的涅槃妙心，正法眼藏，這不是用言語可以說到的。
阿難不理解這個道理，這不是阿難一人愚癡，這正是我們衆生的愚癡。
因為我們衆生隻知道追逐眼前的色塵，随境生心，分别取舍，造業不停，在在處處都是妄心用事，離開了妄心之後，反而覺得是落空，是沒有心了。
所以佛借阿難之口，向我們宣說妙義，使我們能夠回頭，回光返照，薦取真心，出離生死苦海。
今天我們有這樣好的因緣，聽到佛說這個向上一着的妙義，真是百千萬劫難遭遇的。
佛告訴阿難：一切衆生，從無始以來，種種颠倒。
“颠倒”就是無明，我們的無明并非是後生的，并不是先有佛性，後有無明，而是無明與自性同時俱在，本來并存，就像牛的兩隻角生出來就自然同時存在一樣，佛性與無明也是如此，所以無明又稱俱生無明，或者無始無明。
衆生無始以來，颠倒不覺，妄念認明，這就是無明。
因為颠倒不覺，所以追取塵境，繼而起種種貪瞋癡心。
我們看世間的人，無論男女老幼，無有不見境而動心者。
或者青年的看見女色而動心，或者老年的看見錢财而動心，故而孔夫子說：少之時，戒之在色；及其老也，戒之在得。
其原因就是無明薰真如，令我們的真心變成了認假作真的妄心，從而追逐外境，起惑造業，迷己逐物。
衆生就這樣隻顧追逐外面的事物塵境，而迷失了自己的真心。
本來我們的妙明真心是真的，衆生卻認為是沒有；世界上種種色聲香味觸法本來是假的，衆生卻當成是真的，這就成了颠倒。
又因為，在我們八識田中，種種變化無窮，所以各人的習氣完全不一樣，有的人有這樣的特點，有的人有那樣的習性，因此說一切衆生“種種颠倒”。
有了颠倒自然就起惑造業，因為一旦心有所住，認假作真，就會對所執著的事物留有印象，這個印象印在八識田裡，就儲藏起來成為種子了。
待因緣成熟之時，這些種子就會發芽，而自然産生果報，就像“惡叉聚”一樣。
“惡叉聚”是印度的一種樹，也叫“線串珠”，這種樹結的果子是三個三個連成一串的。
我們起惑造業，由業受苦也是這樣，衆生迷昧真心，認塵境為實有，這就是“惑”；所以攀緣追逐，造種種“業”；造業之後就要受業報之“苦”，所以叫作惑、業、苦。
這三者就如同惡叉聚樹上所結的果子一樣是串在一起的，所以叫“如惡叉聚”。
【諸修行人，不能得成無上菩提，乃至别成聲聞緣覺，及成外道，諸天魔王，及魔眷屬。
】 那麼有人要問了：假如我們修行破除無明之後，成就無上菩提了，是否還會再返回來，又生起無明呢？會不會堕落回來又成衆生呢？這是不可能的，因為無明不是已經覺悟之後才生起來的，而是無始以來，你根本沒覺過，是和你的佛性同時而有的俱生無明，并不是已經開悟、明白過了，之後又生起的無明。
其實開悟之後，并沒有迷與悟，所以也無無明可破，正如《心經》所說“無無明，亦無無明盡”，
比如我們測量土地，就是在中間插一個标杆，将這個标杆定為當中，這樣來表示，假使不立個标杆定為當中，無所表示，那就等于沒有當中。
阿難接着說：世尊，我講的中間不是您所說的這個中間的意思。
譬如你老人家從前說過“眼色為緣，生于眼識”，“眼色為緣”這幾個字是縮寫，就是說，我們的眼根跟色塵相對的時候，經過種種的緣，就生起了眼識。
這種種緣是什麼呢？這裡要講法相宗了。
法相宗《八識規矩頌》裡說“九緣七八好相鄰，合三離二觀塵世”。
九緣，就是我們眼睛一看外面色境的時候，要九種緣合起來之後，才能了别而成一件事物，這九種緣具體來說，第一是空，假使沒有空間，你眼睛不能看，譬如這個東西擺在你眼睛上就看不見，一定要有個空間距離才能看見它。
第二是明，要光明，有亮光，若是在黑暗的房間，你就看不見。
第三是根，根就是我們眼根，要眼睛器官完好才行，比如眼根壞了的盲人，他就不能看見我們所見的事物，而隻能看見黑暗。
第四是境，就是眼所見色，就是外界的環境、色塵，種種事物。
第五是作意，這個作意實在是不好，是頂壞的壞東西。
因為我們八識心王本來是好的，就是被這個作意害苦了，這個作意就是妄動，動動動，動個不停。
假如我們眼睛看東西的時候，它就要随之而動，繼而生起分别和取舍。
比如看什麼東西來了，好看，我就想要它，不好看，這是壞的，那要打倒它，等等，這就是作意的禍端。
作意屬于遍行心所，就是無時無刻、沒有什麼地方不在，一直跟着你，你盡管生生世世，頭出頭沒，六道輪回，它全跟着你，這叫遍行。
這作意還算比較好的，隻是動動動，作意之後更壞，作意之後就是分别，也就是第六種緣──分别，就是開始分别好醜，愛憎取舍了，這是非常壞的。
那麼再接着，第七就是染淨，有染有淨了，譬如我們修佛法，這是清淨的；染法，就是世間法，世間法都是煩惱污染，這就是染與淨。
第八是種子，第九是根本。
種子就是由于無明熏染，無始以來藏在我們的八識田裡面的微細心念，比如我們今天做了一樁什麼事情，你感受之後，就是一粒種子種進了八識。
那我們今朝念佛，就是把佛種子培養到第八識裡去了，“阿彌陀佛，阿彌陀佛，阿彌陀佛”，把這個佛種子培到第八識以後，待種子因緣成熟，便能生西方極樂世界，所以現在我們念佛，就是在這裡下種。
第九是根本，這根本最要緊，假使沒有根本，任何事物都生不起來，我們的第八識就是根本。
第七識、六識、前五識都是由第八識的根生起來的。
綜上，眼根與色塵相對，需要這九種緣會合之後，才能生起眼識，所以叫“眼色為緣”。
第一，因緣，就是我們的眼根，以及能看、想看的這個心識。
第三，增上緣，所謂增上緣者，就是說一樁事情必定有一個條件将它增上生起來，才能做成功，這叫增上緣。
比如我們剛剛說過的明、空等等，有了光明、空間這些條件相輔，我們才能看見事物，所以明、空就是增上緣。
這一段是阿難在辯解：這個當中不在我身體裡面，也不在身體外頭，所以世尊不要說我這個當中是什麼地方立個标杆，我不要立的。
我說的就是随着眼根和色塵相對應的時候，心就生在兩者中間了。
那麼這還是阿難的妄心妄計，這就等于前面說的，法生則種種心生的随所合處了，而不是佛所說的中道義。
【佛言：汝心若在根塵之中，此之心體，為複兼二？為不兼二？若兼二者，物體雜亂。
物非體知，成敵兩立，雲何為中？兼二不成，非知不知，即無體性，中何為相？是故應知，當在中間，無有是處。
】 佛說，假如心兼二者，那就是“物體雜亂”了。
這個心就成一半是色塵，一半是眼根了。
因為按照你說的，根是有情，塵是器世間無情物，根有知，塵無知，那麼這個有情與無情、有知與無知合為一體，這不是完全混亂了嗎？所以叫作“物體雜亂”。
什麼是“非知不知”呢？我們先說“知不知”：就是說，根離開塵的時候，根仍有知覺；而沒有根、隻有塵的時候，塵卻是不能知覺的。
比如我們現在不看東西，就是離開色塵的時候，這時我們的覺性還是在，還是有，所以叫作“知”。
而“塵”則一直沒有知覺，比如這台子、茶杯，有什麼知覺呢？台子與茶杯是“不知”的。
因此按照阿難的說法，眼根有知，色塵無知，這就是“知”與“不知”。
“非知不知”就是非根非塵，既不是知，也不是不知。
這裡對于第六破的順序，古今說法各有不同。
有人說，這第六破應該放在第五破之前，因為這一節是說心在中間，而前面第五破“随所合處”曾說過：心不在内外和中間。
所以假如将這一破擺在第五，将第五換成第六，會比較合适。
這麼說其實是會錯意了，因為阿難在第五破中說的是“随所合處，心則随有，亦非内外中間三處”。
這個“非”是不僅僅的意思，不僅僅存在于内外中間。
就是心不僅僅在内、在外、在中間，心是随所合處，處處皆有的，一旦眼根與外境相合，心識就會生起來。
所以阿難在第五妄計中，是認為心處處都可以生起來。
而此處第六破，阿難所言是隻取中間，與第五破順序并非颠倒。
（七）一切無著 那麼再看第七計，第七是阿難妄計無著，就是一切東西都沒有，這樣就如同虛空，而落斷滅了： 【阿難白佛言：世尊，我昔見佛，與大目犍連、須菩提、富樓那、舍利弗四大弟子共轉法輪，常言：覺知分别心性，既不在内，亦不在外，不在中間，俱無所在，一切無著，名之為心。
則我無著，名為心不？】 阿難就問：因為您老人家常說，我們這個能分别、有覺知的心性，既不在裡面，也不在外面，不在中間，沒有任何所在的地方。
既然沒有所在，那麼我們對一切事物都不執著，一切都不粘在心裡，如此則名之為真心。
所以假如我現在一切不住着，一切都空，這個不住着就叫作心了吧？ 關于無所住心，《金剛經》曾說“應無所住而生其心”，就是我們無論遇到什麼外境，随緣去應就好。
為利益衆生之故，各類事情都應該做。
雖然做了而不要粘着，正做之時，也不見有事可做。
如釋迦牟尼佛說：我說法四十九年未曾說着一字。
假若真的一個字也沒說着，難道他老人家不說法嗎？其實佛是廣長舌說法，三藏十二部全是佛所說，那為什麼又說不說一字呢？就是心恒無所住，所以說而無說。
心無所住而常生其心，這就是諸佛恒妙用之所在。
因此我們一切一切處用功都是為令妄心息下，妄心息處當下就是真心顯現。
所以不在内、不在外、不在中間者，實則無所不在也，而不是如阿難所揣測的那樣，心完全等同于虛空一樣的沒有，這就落入斷滅頑空裡了。
【佛告阿難：汝言覺知分别心性，俱無在者，世間虛空，水陸飛行，諸所物象，名為一切。
汝不著者，為在為無？無則同于龜毛兔角，雲何不著？】 佛說：你說分别覺知之心并沒有所在之處。
那麼世間凡是有者，都有具體物相。
你說的不著，是有物相而不著呢？還是根本就是什麼都沒有，所以不著呢？“為在者”就是有東西、有相存在的意思。
假如說根本就沒有，既然根本什麼都沒有，那更說什麼不著呢？要有才能說不著，根本就沒有的話，用什麼來著或者不著？本來就沒有，再說個不著，就等于說烏龜身上的毛，兔子頭上的角了。
因為烏龜根本沒有毛，兔子也不可能有角，說龜毛兔角，就是空有其名，有名而無實。
【有不著者，不可名無，無相則無，非無即相，相有則在，雲何無著？】 是故應知，你說一切無著就叫作覺知心，這不對。
因為你假如無相可著，就是龜毛兔角、是頑空。
假如你說有相而不去著，就是有東西在，知道有東西在了，這怎麼不是著呢？不去著怎麼會知道有東西在呢？有個相在，就還是著了，而不是不著。
七處征心到這裡就全部結束了。
這七處，前四處是破世法，阿難說在身内、在身外、潛在根裡，抑或随所合處，這都是按照世法思維去征尋的，後三處則是阿難根據平時所學佛法推論而來：先是心生則法生、法生則心生；其次是提出佛與文殊菩薩等共同讨論實相時，說不在内、不在外，所以阿難就說心在中間；最後是住于“無著”，住于虛無缥缈了。
又，從空與有的角度來說，前面六破是破有，最後第七破破空。
因為“有”是千差萬别的，可以被阿難歸結為六種有處，所以六破，而“空”則唯是一種，就是什麼都沒有，所以隻需破一次就行了。
如此七處破妄，将有與空全部破盡，後面就是畫龍點睛，點出真心之所在了，佛在後面十番顯真的時候，會說得很詳細。
講到這裡我們回過頭來看，阿難就是未明心性，所以對佛的問題并沒有真正理解，結果被诘得沒有退路。
而且我們答一個問題，也需要把問題先理解之後，才答得正确。
否則，非但答非所問，而且有些情況還答不出來，因為你不理解。
總言之，這七處征心，皆因阿難不明心性，不能理解佛意，所以才有這些抉擇。
當七處都破盡之後，阿難才知道這樣抉擇是不對了，心在内、在外、在中間、在潛根……這些所答統統不對。
三、二種根本 【爾時阿難，在大衆中，即從座起，偏袒右肩，右膝着地，合掌恭敬而白佛言：我是如來最小之弟，蒙佛慈愛，雖今出家，猶恃憍憐，所以多聞，未得無漏，不能折伏娑毗羅咒，為彼所轉，溺于淫舍。
當由不知，真際所詣。
】 有漏就是貪瞋癡煩惱未斷，猶對世間法心存住着。
隻有将一切習氣與染污都去除幹淨了，才是證到“無漏”，沒到這個地步，就不能“折伏娑毗羅咒”。
“娑毗羅”指冥天外道，冥天外道金頭黃發，能知道八萬劫裡的事情，但是他對于八萬劫前與八萬劫後的事情就昏黑一片，冥然無知了，所以叫“冥天外道”。
冥天外道的咒語就是先梵天咒。
“溺”就是掉入水中，好淫的人就是這樣，如同沉到水底出不來的人一樣，堕落其中，無法自拔。
所以我們講經學經，不能隻作為道理來研究，隻作為道理研究而不明自心，是毫無用處的。
因為經是經，我是我，各歸各的，不相關聯，這有什麼用呢？我們要在聽經的時候，能有契機來歇下攀緣妄想，去回光返照我們的自性。
因為平時我們的心總是到處攀緣，一直在向外跑，什麼都想要，這就是妄心。
現在學經，就是不向外跑，是要你回過來看，這是誰呀？假若你不知道是誰，正在這不知道的時候，妄心不動了，這時快快回光鑒照，這不動的是什麼？！所以我們聽經就是要處處回歸自心。
佛法除了回歸自心，開啟本具智慧以外，并無他事。
所以不僅學經，參禅悟道也是這樣用功，就像老鼠鑽牛角，越跑就是越往牛角尖裡鑽，就越漆黑一片。
等跑到無路可跑的時候，急需掉頭，你回過來之後，就是大好的出身之路，而不能一直往裡鑽下去。
也就是說，我們要在惺惺不隐處，薦取自己的本來面目，這樣才是真讀經。
“奢摩他”就是定，止；“路”就是回家之路，也就是如何回到一真法界的路徑；“闡提”是指不具信根，不相信根本的人，這些人都是在佛面前沒有種過善根，所以不能相信佛法；“隳”是破除、摧毀；“彌戾車”就是惡知見，撥無因果或者死執頑空，這些都是惡知見。
“隳彌戾車”就是使不具信根者能摧毀惡知見。
這是阿難接着懇求道：實在請您老人家慈悲，可憐我們這些沒有智慧的人，向我等開示妙奢摩他路，也就是教我怎樣修行才可以入定，可以止住妄念不行，從而摧毀如一闡提一般的邪惡知見，說完以後阿難向佛五體投地禮拜。
與會的大衆也都誠心渴望，等佛開示，其實這大衆裡面也一樣：會者早已“三尺浪高魚化龍”了，就是早已經領會而化成龍飛躍走了。
不會者“癡人猶戽夜塘水”，把池塘的水抽幹了還不甘心，還在這兒撈魚撈蝦呢！所以這些人“傾渴翹伫”，“傾”是傾懷，就是将胸中一切之物傾倒以後，真實誠心地渴望，比如正值大旱、無比幹渴的人，看見一點兒水就開心，吃一點兒水就好了，所以叫“傾渴”；“翹”就是翹首，就是這些大衆，也都和阿難一道，翹首伫立，真誠饑渴地恭聆佛的教誨。
【爾時，世尊從其面門，放種種光，其光晃耀，如百千日，普佛世界，六種震動，如是十方微塵國土，一時開現，佛之威神，令諸世界，合成一界。
其世界中，所有一切諸大菩薩，皆住本國，合掌承聽。
】 “六種震動”即動、湧、起、震、吼、擊。
就是晃動、湧現、升起、像空中打雷一樣震動、像獅子一樣吼叫、像敲鼓一樣擊打，所以叫“六種震動”。
有這六種震動的緣故，東南西北四維上下，這些像微塵一樣多的國土就一時開顯出來了。
現在假使我們功夫做得好，也會一時開現，不但是見到一個西方極樂世界，一尊阿彌陀佛，或一尊觀世音菩薩、大勢至菩薩，而是百千萬億佛、菩薩統統現前。
這個我們現在不講，稍後一些到觀世音菩薩耳根圓通時再講。
講到這裡，我舉個近代的例子，就是乾隆皇帝第三次下江南的時候。
當時江南所有的寺院都要張燈結彩，搭高台說法來迎接皇帝。
因為清朝的皇帝懂佛法的不少，比如順治皇帝出家，康熙被稱為老佛爺，雍正皇帝是禅宗下開悟的等等，所以雍正的兒子乾隆皇帝也懂得些佛法，因此當時寺院都說法來迎接皇帝，但是常州的天甯寺卻例外。
天甯寺當時是冶開老和尚做法主，老和尚說“今天聖駕來臨，我們這裡不要像别的廟子一樣張燈結彩、搭高台說法，我們就在禅堂裡坐香，用坐香來迎接聖駕。
”然後對小沙彌說：“你就在大殿守候，如果聖駕來，他若懂得禅堂的規矩，就會在大殿拈香，這時你就撞鐘招待他即可。
”結果乾隆皇帝到天甯寺一看，别的寺廟都在張燈結彩，光明得很，而這裡卻是黑漆漆一片，心裡就不大開心。
他進到廟裡更生氣了：這些和尚不排隊來迎接我，隻派一個小沙彌來，這怎麼顯示我的身價呢？小沙彌趕緊說：“陛下，我們方丈和諸位大衆都在禅堂裡面坐香來迎接聖駕呢！”皇上一聽，也不好說了，他懂得禅堂的規矩，和尚在那禅堂坐香是不能驚動的，這是要破壞他們慧命的。
既然如此，好吧！我去大殿裡拈香吧！乾隆皇帝就拈三支香，小和尚為他撞了三次鐘，然後送茶供上來。
皇帝坐等了幾刻，方丈還沒有出來，皇帝就不高興了。
因為皇帝的架子是非常大的，都是别人等他，怎麼能幹坐着等别人呢？所以一甩手走了。
回到北京，乾隆就對他母親說：“我此次下江南，别的廟都對我都非常好，都是張燈結彩、搭高台說法來迎接我，隻有天甯寺最不好！他們根本不睬我，就在禅堂裡坐香迎聖駕。
”他母親說：“那是你錯了，這才是真正的好和尚。
那些張燈結彩、說個什麼法來迎接你的都是為了逢迎你，不是有道和尚，有道和尚不會看你的身份而區别對待，不會因為你是權貴，就來逢迎你，所以這才是好和尚啊！這樣吧，我們就請他進京，封他做國師吧！”因此馬上一道聖谕下來，要封冶開和尚做國師。
老和尚一看，糟糕糟糕，我是想要脫離這個煩惱，所以不來接聖駕的，現在要封我做國師，豈不更加落煩惱了嗎？真是大麻煩了！罷了，我還是走吧。
但還要尋一個法子出來，要交代好了才可以走，那麼找誰呢？他左看右看，看到一個竈頭杆影，就是燒飯的師父，叫川海。
天甯寺大家都看過吧，那裡的竈頭非常大，要把柴火一捆一捆往裡放才行，煙熏得久了，所以這個燒飯和尚川海看起來又醜又黑。
這時師父跑到川海面前問：“你飯做熟了嗎？”這就跟五祖問六祖一樣：“你的米熟了嗎？”川海說：“飯燒久矣。
”意思是說老早就熟了。
老和尚說：“好，那我問你，萬法歸一，道一句？”當時川海在燒火，他就把大火鏟從爐子裡抽出來一亮：“喏！”老和尚又問：“一歸何處？”川海又把火鏟往爐子裡一放：“喏！”老和尚放心了：“好了好了，今天我法子已經尋着了，我可以走了。
”所以第二天上堂，他把大衆召集起來說：“老僧要和大衆告别了，因為聖駕要封我做國師，實在是我不夠資格。
”其實這是老和尚謙虛。
他說：“我要走了，但是我給你們請到一位法子，以後由他來領導你們修行。
”大家都很好奇，會是什麼人呀？噢，那就叫小沙彌把川海喊過來，結果大家哄堂大笑。
因為這個和尚又粗又黑，這樣一個大老粗，他能做什麼方丈法子啊？但是老和尚有妙用，他說：“川海，大衆哈哈大笑，正是歡迎你呢！趕快披上袈裟，登上法座來！”這個川海就這樣接續法脈了。
所以“萬法歸一，一歸何處”就是這樣簡單，大火鏟子一抽一送處，說什麼歸與不歸？假如你們今朝問我：“一歸何處？”一定要說清楚，就類似于外道問佛的那個公案了。
外道有一次問佛：“我不問有言，不問無言。
”因為凡夫心都是如此，不是有就是無，總歸落在兩邊。
所以這個外道說：“我現在不問有，也不問無，那麼你怎樣說法？”世尊良久，就是不說話這樣很久。
這個外道說：“啊，大慈世尊，開我迷雲，令我得悟！”就是世尊您真慈悲，把我迷悟的烏雲給撥開，讓我見到了本性之實了，外道一頂禮，就走了。
這個時候阿難接着來問佛了：“這個外道見到什麼了給您頂禮？他說令我得悟，然後就回去了，這是怎麼回事啊？”佛說：“如世良馬，見鞭影而馳。
”世界上的良馬就是千裡馬，不用鞭子打上去，拿鞭子的影子一晃，它就一奔千裡了。
所以這“良久”意味深長，并不是什麼也沒說，而是把一切都說得很清楚了，就像維摩诘居士講不二法門的時候，在座的菩薩你一句我一句都說得很有道理，連文殊菩薩也講過了，那麼維摩居士默然，這“默然”才是真說，是真實的真如體現。
所以說，萬法歸一，一歸在什麼地方？也就在這個地方。
假若你能真正覺悟到，就是道一句圓話來顯示這真如之體，也方便得很。
比如可以說：“前三三，後三三！”這是文殊菩薩對文喜禅師說的。
從前有位文喜禅師，他到五台山參文殊菩薩。
到了五台山腳下，天已經黑了。
這時他看見個小廟，一叩門，有個童子來應門，把他領進去了，裡面坐着文殊化作的老翁。
老翁問文喜：“你從南方來，南方有多少衆？”文喜說：“我們南方是魚龍混雜，多的有幾百衆，少的就二三衆。
”然後文喜禅師反過來問文殊：“你這裡有多少衆啊？”文殊菩薩說：“我這裡前三三，後三三。
”這句話正好可以回答萬法歸一：三三則得九，九九則無盡數也，這無盡之數返本還原，還是一體呀！因為我們返本還原都是一體、都是真如佛性的體現，而這一體又能變化多端，運用無邊，無盡無窮。
所以一歸何處？也就是在這無窮無盡處。
所以說“十方微塵國土，一時開現，佛之威神，令諸世界，合成一界”，就是把這一切合起來成為一界了。
這個時候佛放光顯現六種震動，遍盡十方世界，合成一界，這表示光明身說法。
佛有三身說法，法身是真假都不說，因為法身無相，無所說；報身則說真不說假，因為報身不用音聲言語說，而是普放光明來說法。
《彌陀經》裡曾說“飯食經行”，就是經行十方國土的時候，有的國土是以香飯為佛法，那裡的佛不需要用言語說法，隻要給大家吃一些香飯，人們就懂得佛法了。
還有的佛隻要放光，一切就都明了了。
所以佛佛說法都是不同的，并無定式。
因此，報身說法就是智慧身說法，智慧就是光明遍照無餘，所以普放光明是報身說法，因為報身實無所說。
而應化身則用言語音聲說法，說的什麼法呢？但有言說，皆無實義，佛法的究竟義是說不到的，我們說來說去都是敲邊鼓，就像烘雲托月，當月亮顯現不出來的時候，就畫些雲彩烘托一下，這樣月亮就能突顯出來了，這就是應化身說法，以言語音聲來解釋烘托，這是說假不說真，實際是說不到這個真義的，所以“但有言說，皆無實義”。
然而報身說法隻有上根人能夠領會，中下根人不會明白。
報身說法也因為菩薩的階位不同，初地、二地、三地，就像我們讀書分一、二、三年級一樣。
那麼菩薩的地位不同，證量不同，所看到的報身也不相同，這是佛的慈悲心，對各地次的菩薩，顯示不同的報身，放各種的光明而為之說法。
所以這個報身說法隻有上根人懂，中下根人是不能了解的。
中下根人看了，依舊茫無所知，還在等佛開口說法呢。
因為佛不開口說法，他們都聽不懂。
所以這時候佛要開口回答了，佛下面所說的内容很重要。
因為上面的七處征心，就是七次破除阿難的妄想執著，阿難說的心在内、在外、在中間、在根裡，或者合處，乃至于頑空無著，這都是凡夫的妄想。
凡夫不外乎計有、計無有，而在這兩者上起種種的變化，佛還專門在第六處破“無”，因為凡夫認為的“無”是斷滅頑空，所以最後連“無”也要破除，當虛無、幻有等等的一切妄想破盡之後，正是我們顯露真心的時候。
就比如我在門裡，你在門外，我要開門見你，門一開就見了。
開門之際，就是見人之時，而不是等到門開之後，再慢慢地去尋人，所以宗下叫“皮膚脫落盡，唯露一真實”，就是我們一切虛妄脫落幹淨之後，真實就體現無餘了。
正如佛曾摩阿難頂，許過阿難說：我有三摩提，名大佛頂首楞嚴，是十方如來一門超出妙莊嚴路。
那麼為什麼許過了之後，又不直接說，而來破他的妄心呢？這就是佛暗示給阿難看，這妄心一破，真實就現前了，不然佛在許了之後，又一直不提什麼叫三摩提，那豈不是妄語了嗎？或者又有人問：佛為什麼不直接指示阿難三摩提是什麼東西、形相或者境界，而用隐示、暗示法？因為三摩提本身是無言可說的，說出一個東西來，聽者再攀緣認取，那早就不是了，所以說：言語道斷、心行路絕，說似一物即不中。
因此，既然說不到，就不得不來用暗示法。
就等于宗下随說的語句一樣，都是暗示學人，用來啟發學人自己發明心地的。
宗下還常常叫人參話頭，而不直接指示什麼是佛性。
我們再回到經上。
阿難在佛的引示之下，還是不知曉佛是在破除妄計，是要顯示他的本來面目、本具真心。
他還隻知道跟着佛的舌根轉，不知回光返照，所以不識三摩提。
三摩提就是三摩提、奢摩他、禅那合三而一的圓頓法門，就是宗下所說的涅槃妙心，正法眼藏，這不是用言語可以說到的。
阿難不理解這個道理，這不是阿難一人愚癡，這正是我們衆生的愚癡。
因為我們衆生隻知道追逐眼前的色塵，随境生心，分别取舍，造業不停，在在處處都是妄心用事，離開了妄心之後，反而覺得是落空，是沒有心了。
所以佛借阿難之口，向我們宣說妙義，使我們能夠回頭，回光返照，薦取真心，出離生死苦海。
今天我們有這樣好的因緣，聽到佛說這個向上一着的妙義，真是百千萬劫難遭遇的。
佛告訴阿難：一切衆生，從無始以來，種種颠倒。
“颠倒”就是無明，我們的無明并非是後生的，并不是先有佛性，後有無明，而是無明與自性同時俱在，本來并存，就像牛的兩隻角生出來就自然同時存在一樣，佛性與無明也是如此，所以無明又稱俱生無明，或者無始無明。
衆生無始以來，颠倒不覺，妄念認明，這就是無明。
因為颠倒不覺，所以追取塵境，繼而起種種貪瞋癡心。
我們看世間的人，無論男女老幼，無有不見境而動心者。
或者青年的看見女色而動心，或者老年的看見錢财而動心，故而孔夫子說：少之時，戒之在色；及其老也，戒之在得。
其原因就是無明薰真如，令我們的真心變成了認假作真的妄心，從而追逐外境，起惑造業，迷己逐物。
衆生就這樣隻顧追逐外面的事物塵境，而迷失了自己的真心。
本來我們的妙明真心是真的，衆生卻認為是沒有；世界上種種色聲香味觸法本來是假的，衆生卻當成是真的，這就成了颠倒。
又因為，在我們八識田中，種種變化無窮，所以各人的習氣完全不一樣，有的人有這樣的特點，有的人有那樣的習性，因此說一切衆生“種種颠倒”。
有了颠倒自然就起惑造業，因為一旦心有所住，認假作真，就會對所執著的事物留有印象，這個印象印在八識田裡，就儲藏起來成為種子了。
待因緣成熟之時，這些種子就會發芽，而自然産生果報，就像“惡叉聚”一樣。
“惡叉聚”是印度的一種樹，也叫“線串珠”，這種樹結的果子是三個三個連成一串的。
我們起惑造業，由業受苦也是這樣，衆生迷昧真心，認塵境為實有，這就是“惑”；所以攀緣追逐，造種種“業”；造業之後就要受業報之“苦”，所以叫作惑、業、苦。
這三者就如同惡叉聚樹上所結的果子一樣是串在一起的，所以叫“如惡叉聚”。
【諸修行人，不能得成無上菩提，乃至别成聲聞緣覺，及成外道，諸天魔王，及魔眷屬。
】 那麼有人要問了：假如我們修行破除無明之後，成就無上菩提了，是否還會再返回來，又生起無明呢？會不會堕落回來又成衆生呢？這是不可能的，因為無明不是已經覺悟之後才生起來的，而是無始以來，你根本沒覺過，是和你的佛性同時而有的俱生無明，并不是已經開悟、明白過了，之後又生起的無明。
其實開悟之後，并沒有迷與悟，所以也無無明可破，正如《心經》所說“無無明，亦無無明盡”，
