《楞嚴經》卷第三
關燈
小
中
大
空是什麼味道？又假如這個味道真的在虛空當中，虛空假如是鹹的味道，你舌頭嘗到的是鹹，虛空既然鹹到了你的舌頭上，那麼也應該鹹到你的面孔上。
因為你整個人都在虛空當中，你舌頭知道是鹹，那麼也應該鹹到你的面孔上，你面孔也應該是鹹的。
如果是這樣，我們這世界的人豈不同于大海中的魚，都變成鹹味了嗎？因為一切衆生都在這個虛空當中，那麼都被這個鹹水所鹹着了。
【既常受鹹，了不知淡，若不識淡，亦不覺鹹，必無所知，雲何名味？】 既然是常常在鹹的味道當中，哪裡知道有淡呢？連淡也不知道了。
我們知道一切事物都是相對有的，鹹是因為有淡才相對而生出來的。
假如隻有鹹，沒有淡，那鹹也不成立了。
譬如大海裡的魚，因為它一直在海水裡，海水一直是鹹的，它就不會知道鹹，因為沒有淡來給它調和一下，它沒受到淡的味道，就不知道這個海是鹹的。
因為各種酸甜苦辣都是相對比出來的，假設隻有一種味道，那麼其他的味道都不成立，所以各種味道相對才能成立。
假如不知道淡，那麼鹹也不成立。
這樣一來，成味之後，你一點兒都不能知覺了，因為味覺沒有了，怎麼能成味道呢？隻有一種味道就不能成味道。
【是故當知，味、舌與嘗，俱無處所。
即嘗與味二俱虛妄，本非因緣、非自然性。
】 上面說的舌根、食物、虛空，這三法都不生味道，都生不出來，所以這個味沒有出生之處。
因為三處都不生，離開這三處還有什麼地方呢？沒有了。
所以味道沒有常住之處，沒有常住的地方。
既然沒有常住的地方嘛，嘗與味是兩個對待而起的，是對比起來的，所以二者都虛妄不可得。
因為味道無生處，所以說非因緣性；也無不生處，所以非自然性。
因為非因緣、非自然，所以它是虛妄不實的，本體就是如來藏妙真如性。
下面講身觸──身根與觸覺。
（五）身與觸二處虛妄 【阿難！汝常晨朝，以手摩頭。
于意雲何，此摩所知，誰為能觸？能為在手？為複在頭？】 出家人每天要摸三次頭，摸頭做什麼呢？就是引起警惕心。
因為大家都有頭發，和尚、尼姑是落發的，就摸着自己光頭，我出家了，出家為了生死，不是混飯吃啊，了生死痛切用功啊。
所以佛制是這樣子，要一日三次摸頭，要警惕，不要虛度光陰。
所以從前用功的人都是常常這樣，叫“擎缽參玄人，光陰不虛度”。
光陰不要錯過啊。
從前宗下用功的人都是喊自己的名字：“某某人，哎，惺惺着！”就是你要清醒，你要覺醒，你不要糊裡糊塗着到相裡面去，所以要三摸其頭。
佛就來問他：你每天早晨以手摸頭時，在摸了之後，就有觸覺出生了。
這個知覺生出來之後，哪裡是能觸、哪裡是所觸呢？“能為在手，為複在頭”，這能觸是在手還是在頭呢？因為有能觸，就有所觸，沒有能、沒有所，這個觸就不能出生了。
佛現在問阿難，是以自己手摸自己頭，不是說以别人的手摸他的頭。
以别人的手摸他的頭就難辨其妄了，因為是别人摸的我，我的頭是被他所觸，他的手是能觸，這樣的話，要破這個虛妄就難破了。
所以佛說：你自己手摸你頭時，你自己手跟頭是一體，頭也是你，手也是你，這裡就不是有能有所，就容易分别。
佛接着問，你手摸頭的時候，你知道這個觸來了，那麼這個能觸與所觸，哪裡是能觸？哪裡是所觸？你分分看，這個能觸是在手還是在頭？ 我們用功，就是要像佛經講的這樣，出家的人用功是如此，我們在家人不是更應當如此嗎？因為大家一樣都是佛的四衆弟子，不一定是出家人才是佛弟子。
我們在家人——優婆塞、優婆夷，也應該用功，要同樣出生死，要同樣用功，所以要時時刻刻警惕。
絕不是早上那麼坐一下，或者夜裡坐一下，或者是早晨上敲唱一遍、夜裡敲唱一遍，就算數的，應當時時刻刻用功、警惕，要透過相見性。
這個相都是性上所起的妙用，都是虛幻不實的，不能執著。
因為破處，就知道一切相都屬于虛幻不實的，沒有自體，全是這個真如實性生起來的。
但是并不是說它沒有這個假相，不是它沒有這個假用，假相、假用都是有的，但我們不要執著它。
所以天台宗就說空、假、中三觀，要一心三觀。
我們也不要扔掉這個假相，因為扔掉假相真心就沒有了，這個假相就是真心所現，這假就是真。
所以說西方極樂世界就是這樣，這個世界之相是假相、幻現，如鏡子的影子，但是它是阿彌陀佛願力所現。
阿彌陀佛願力就是妙真如性、真如實性，那麼這個相也就是真如實性，就是“一真一切真”。
但是你不能執著，它是顯現起用的，不能執為實有。
它是妙有，妙有非有，所以一切不能着，我們時時刻刻如此作觀，知道一切事相都是妙有非有。
所以，西方極樂世界有，我們娑婆世界也是有；娑婆世界沒有，那麼西方極樂世界也是沒有。
我們娑婆世界是衆生業障所造，是苦果；西方極樂世界是阿彌陀佛願力所感召、是願力所造的，是清淨的。
兩者一個是穢，一個是清淨，但性體是一樣的。
假如你識得它，便都是妙用；你執著它，便都成妄覺，都是妄。
所以西方有九品四土之别，就是因為這樣的原因，所以統統不能執著。
【若在于手，頭則無知，雲何成觸？若在于頭，手則無用，雲何名觸？若各各有，則汝阿難應有二身。
若頭與手，一觸所生，則手與頭，當為一體。
若一體者，觸則無成；若二體者，觸誰為在？在能非所，在所非能。
不應虛空，與汝成觸。
】 上面佛問觸之根是在你手還是在你頭，假設觸的根在你手，頭就不應該有知覺了，既然頭不知道，怎麼能成為觸呢？成觸必定有能有所嘛。
所以觸在手上不成立。
假如觸之根在頭上，頭是知道觸的，就用不着手了，手派不上用場，這就不叫觸、不叫觸覺了。
假如各各有，就是手也有，頭也有，統統有觸之根，那阿難就變二身了，應該有兩個身體了。
假如頭與手是“一觸所生”，就是頭和手合起來是一個觸覺，那麼既然頭和手是一體，哪裡有能有所呢？比方我一隻手拍拍看，拍也拍不響，一隻手哪會有能有所呢？所以如果是一體，觸覺就不能成立。
“若二體者”，假如是二體，“觸誰為在”，那麼觸覺在哪一邊呢？頭和手成為兩個體，則無所觸之身根，如果頭和手都是能觸，就沒有所觸了，連觸塵也沒有了，即“在能非所”；假如頭和手同為所觸，同為身根，則無能觸之觸覺了，即“在所非能”。
所以二體也不能成觸。
“不應虛空，與汝成觸”，假如虛空跟你兩個相對，要觸的話，虛空不能觸啊，你觸虛空的話，虛空沒有覺知，也不成功。
【是故當知，覺觸與身，俱無處所，即身與觸，二俱虛妄，本非因緣、非自然性。
】 所以應該曉得，覺觸與身體都沒有處所。
就是說，身體與觸覺這兩處都是虛妄的，都不可得。
“本非因緣、非自然性”，因為這兩處都是虛妄之故，就沒有出生處了，沒有出生處嘛，所以不是因緣性；也本無住處，沒有一定的住處，所以不是自然性，所以非因緣、非自然。
非因緣、非自然之故，所以這是如來藏性。
下面講意根、法塵： （六）意與法二處虛妄 【阿難！汝常意中所緣善、惡、無記三性，生成法則，此法為複，即心所生？為當離心，别有方所？】 這裡說得很清楚，就是心生境，境生心。
意根緣法塵，這個法塵就是前五塵落謝的影子，落謝在第八識當中，第八識叫藏識，是含藏識。
意根就吸取這個影子，這影子沒有實質，不像外五根對外五塵所生起的東西，似乎有點兒實質。
這個心常常執牢這個影子，因為執牢而生妄解之故，所以叫法塵。
法塵歸納起來有三種：善性、惡性、無記性。
什麼叫善性、惡性、無記性呢？凡于自己、他人都有利益的就是善性；凡于自己、于他人都不好、都沒利益的，就是惡性；假使于不順不逆當中，就是亦不順自己，亦不順他人，亦不利自己，亦不利他人，無順無逆，不能分别這種東西，就叫無記性。
這樣分，定為法則，叫作緣善、惡、無記三性，就生成個法則。
但是這個法則裡，善性當中又有點兒不同，就是逆人而順己者，對别人沒利、對我自己好，這是善中惡；假如是利人而對自己不利的，這是惡中善。
衆生都是妄計這個意根與法塵都有處所，但是在佛眼看來，都不可得、都是虛妄的。
因為都是如來藏中所起的妙用，不是實有的東西。
這個法塵是你的心所生呢，還是離心之外在别的地方有方所呢？假如有生處，就有在處了。
假如沒有生處，那麼這個意根、這個法塵都是虛妄的，是妙真如性的影子，不可得。
所以這裡佛問阿難，這個法就是心呢，還是離心之外另外有方所呢？ 【阿難！若即心者，法則非塵，非心所緣，雲何成處？】 又問阿難了：假如法塵就是心，既然是心了嘛，就不應該是塵了、不是色塵了。
因為心是了别、能生義，那麼就不是塵了。
它既然也變成心了，心不緣心，心是要緣塵的，心哪能會緣它呢？所以說“非心所緣”，心總會緣境，緣前面的五塵。
譬如鐘鼓之聲耳朵能知道，醍醐之味舌頭能知道，而五塵的影子則唯意能知，隻有意根能知道這個五塵的影子，前面的五根是不能知道的。
外五根是有塵則有心，無塵則無心，是“心本無生因境有”，心跟塵相對而生的，有塵就有心，沒有塵就沒有心；意根則是因心而起境，無心則無境，沒有心就沒有境，是“境本無生因心有”，心是思量之義，境界都從思量顯現。
前面的五根對五塵，所以有心，有這個五塵，所以有心，沒有塵，就沒有心。
譬如我們眼睛看色塵，眼睛不了别什麼東西，因為裡面有這個意根，因心就起境，因為你有心在，就着這個境界，于是種種境界就生了；無心則無境，假如沒有心，境界就不會有。
所以外面五根對五塵的時候是“心本無生因境有”；後面說“境本無生因心有”，是說内意根是有心之後才有境，無心就沒有境了。
所以前五根是了别義，沒有思量；而意根屬于思量。
法塵不像前面的色、聲、香、味、觸五塵那樣有實質，所以法塵有點兒像心法。
因此佛要這樣辯了：假使法就是心，是心就能緣境，因為這個法是從心生的，這個法就是心，而心不能緣心，所以叫作“非心所緣”，既然“非心所緣”，那麼法塵就沒有處了，處在什麼地方呢？ 【若離于心，别有方所，則法自性，為知非知？】 假使法塵離于心外，另有地方，就是說這個法塵不是心生的，是離開心之外，另外有個地方生起來的，“則法自性，為知非知”，這個法就是塵，那麼法塵的自體是有知還是無知呢？是有知覺還是沒有知覺呢？這裡先問兩個問題：是有知呢？還是無知呢？後面要批判這兩個問題了：說有知，不對；說無知，也不對。
【知則名心，異汝非塵。
同他心量，即汝即心。
雲何汝心，更二于汝？】 這裡先批判有知。
假使法塵能有知覺，有知覺就不是塵，就是心，即“知則名心”。
它有知覺，哪能是塵呢？塵是無情之物，所以叫無知，你現在是有知，那麼這是有情，這是心。
這個心雖跟你自己本心不同，但是也非塵境，因為它有知覺，知覺是個心，雖然不算你的第六根心，但是它總歸不是塵了，它自己這個本體，因為識心有知之故，所以不是塵，叫作“異汝非塵”。
“同他心量，即汝即心”，這個心有知覺、有能量，“同他心量”，既然它能夠知覺，就同你的心量是一樣的，沒有區别，“即汝即心”，那麼這就是你的心了。
既然是你的心，“雲何汝心，更二于汝”，你的心哪能會是兩個呢？就是能知之心──六根之心是心，所知之法──法塵也是心，那麼能知、所知都是心，你豈不是兩個心了嗎？所以這個法塵，假如别的地方能夠産生，它有知覺就是過患。
有知覺就等于你的心，就等于你有兩個心。
這個法塵屬無知，無知之故，所以二心不成。
佛這是有意從反面來說，批判他。
下面講非知、講不知： 【若非知者，此塵既非色聲香味、離合冷暖及虛空相，當于何在？】 假如法塵沒有知覺，是離開你心别有的，那麼在什麼地方呢？這個塵既非色聲香味、離合冷暖及虛空相，當于何在呢？ 這個色、聲、香、味、觸，剛剛說是前五根所緣的境，是有實質、有地方的，叫色聲香味、離合冷暖，而虛空是沒有實質的，是虛空相。
這個法塵沒有知覺，當然是塵性，也就是塵。
既是塵性，必同于物外而有其方所。
因為它是塵性，色聲香味觸這五塵都有處所，你能看得見、摸得着，那麼法塵也一樣，一定有地方。
但是這個法塵是内塵的影子，并不是色聲香味及離合冷暖這五種有色之塵，也不是虛空無色之塵，它也不是虛空，如果說是虛空，那就是無了。
就是法塵既不是有實質的色聲香味觸，也不是無實質的虛空。
那麼離開有實質的色聲香味觸與無實質的虛空之外，法塵在什麼地方呢？假如法塵離開這些地方，也不是你的心、也不是色聲香味觸、也不是虛空，那麼這個東西在什麼地方呢？ 【今于色空，都無表示，不應人間，更有空外，心非所緣，處從誰立？】 于色──色聲香味觸，于空──虛空，都無表示，你表示不出它在什麼地方。
它既不是色聲香味觸，也不是虛空，那麼離開這些之外，“不應人間，更有空外”，不應該說人間虛空之外，另外再有地方，不會再有了。
既然不會再有，就說明這個法塵是沒有處所的。
“心非所緣，處從誰立”，縱然允許你說在虛空之外有地方，那麼虛空之外有地方心緣不到，我們這個心覺不到它，緣不着它，我這個心量想不到它，這個虛空之外，還有什麼地方呢？沒有地方。
【是故當知，法則與心，俱無處所。
則意與法，二俱虛妄，本非因緣、非自然性。
】 所以應該知道，善心、惡心、無記心這種法則和你的心是統統沒有地方的。
意與法既然沒有地方，說明這兩個都是虛妄不實的。
因為虛妄不實之故，所以不是因緣，亦非自然。
法塵從什麼地方生的？無生處。
無生處故，所以非因緣性；亦無本住處故，沒有一定的住處，所以它是非自然性。
所以亦不是因緣，亦不是自然。
這裡是處處破妄顯真，叫我們不要執著。
地方也好，心也好，統統沒有。
所以講十二處就是破處所、破地方，告訴你無所在。
眼、耳、鼻、舌、身、意這六根也無所在。
大家都執著根在我身上，眼根、鼻根、耳根、舌根、身根都在這裡，不知這些根是假相，不可得，這都是我們妄執，執著有個我。
這是第七識執著有我，有我就有我的身根，就有我相。
這個我相頂壞，所以我們做功夫都打七，打倒這個老七，老七打倒了，八識就自由了。
因為七識是内攝，往下着，着這個八識的見分是我、是我、是我……，所以或者用念佛法門，或者用參禅法門，或用密宗的修法，把這個老七打倒，這叫打七。
衆生因為妄執，執牢有我、有我所，所以欲望無窮。
昨日有兩個青年人說：“哎呀！您這句話講錯了。
假如人沒有欲望，世界就沒有進步了。
世界今朝有進步，就是因為有欲望，沒欲望不會進步的。
”他這句話表面上看起來是對的，因為我有欲望，想滿足我欲望，想讓我生活過得好，如吃得好、住得好，那麼就想鈔票。
鈔票從哪兒來呢？他想：怎麼能發明個東西，别人做不到，我能做到，做到之後，這個發明權我有了，有了之後，鈔票就來了，我一個人獨家經營，那麼鈔票多了，欲望就滿足了。
假如不是出于這個欲望，他不去研究，不會再發明、創造什麼東西，那麼這個世界物質不會再進步，物質文明不會再有，包括科學不會再進步，物質也不會一代比一代文明起來。
他是從這個角度來看的。
但從這個角度看就壞了，怎麼壞了？人的欲望是無窮的，不可能滿足的，你什麼時候能滿足啊？物質越文明，欲望越高，追求物質越厲害。
追求物質越厲害之故，達不到目的、不能滿足欲望，那麼就要做壞事了，殺、盜、淫都來了，犯罪率就更加高漲起來，所以社會治安就很難維持，它也有這樣的缺點。
因此我們也應當看到，資本主義國家就是用物質刺激的方法，你們發明什麼東西，頒你個獎勵，頒你個什麼著作權、專利權。
那麼社會主義國家就好，提高政治覺悟，政治覺悟了，是為人類着想，是為大衆着想，社會主義國家、共産主義國家好，好就好在改造人類思想，不要追求利欲，我們要為人民服務，為大衆着想，是這樣的出發點。
佛教就符合這個出發點，就是我們知道一切東西都是虛妄不實的，根本沒有“我”。
知道了“我”根本沒有，不要為一己着想，我們要發菩提心為大衆着想，要救度衆生，使得非但人類，所有的一切，這個生物類，都對他好，使得他出離苦海。
從這個出發點出發研究科學、研究醫藥，這個世界就和平安定了。
假如以個人的欲望為出發點，來刺激世界物質文明，來創造文明财富，那麼會變成強盜世界。
你看現在世界各國鬥争不停，譬如非洲石油财富很多，你不給我，我打你、搶你，不就是強盜嗎？一個國家對一個國家戰争不斷，都是強盜。
到共産主義社會就好了，大家統統都是為了一個目标，統統為了提高人類的生活，發展生産，這就好了。
所以這裡是有些出入的。
我們說要打倒欲望，說的是私欲，這就是孔孟所講的道理。
所以王陽明先生說“格物緻知”，“格”就是格去物情、物欲，把你的欲望心去掉，“緻知”，才能達到你良知、良能，就是見性。
你的欲望無窮，全是龌龊、污垢，全是煩惱，就把你的真心光明遮蔽了，見也見不到了。
那麼妄心去掉，真心就現前了，你就覺得：噢，原來是這樣的大寶貝，自己從前不知道，隻追求外界物質，為物所轉，六道裡輪回生死，枉受辛苦。
今朝出了六道輪回之後，心裡多少開心、多少慶幸啊！自己出離了不算數，還有許多許多衆生都在生死輪回當中，怎樣叫他們統統出來呢？所以就要發大心，要拯救衆生，那麼要拯救衆生，當然要創造發明，這就是為了利益衆生，真正為衆生服務了，這不是很好嗎？所以我們佛教思想是很正确的。
佛說破五蘊、破六入、破十二處就是破我們的妄心。
妄心破，真心就現前了，我們就能得道，所以這裡破妄正是為了顯真。
反過來說，這一切五蘊、六入、十二處都是我們妙真如性，都是我們的如來藏。
如來藏是真，真如佛性是真，那麼這個五蘊、六入、十二處也是真了，因為這是我們的妙用。
有了心王之後，有這些夥計、奴隸、仆人起妙用，豈不是很好嗎？所以就看你識得不識得，這裡最關鍵，識得真心之後，在一轉之間就是了，連這個妄想也不要去，因為妄想本身就是真如，就是水起的波浪。
波浪本身就是水，波浪去掉之後，水也就沒有了。
所以五蘊、六入、十二處也不要去，隻要我們的妄心不執著它就是了。
去掉我們的妄執，不要執著它，那麼蘊、處、界都是真的，這叫“一真一切真”。
你一執著它，那麼“一假一切假”，都是假的了，那你就要到六道輪回去了，要受辛苦去了，豈不是冤枉嗎？所以要明白這個道理呀！《楞嚴經》就有這樣的好處，它說五蘊、六入、十八界法法全真，都是我妙真如心，用不着去掉它。
你從一法得真，認得它、認透了之後，那麼法法都得受用，有這個好處。
所以我們平時修行，就是要覺，要知道覺悟。
道是悟道，不屬于修。
修是什麼？假如說是修複就對了，就是回複我們的本來面目；假如說是無中生有，本來沒有，把它修出來，修了生起來了，那就錯誤了。
所以道屬妙悟，悟到這個道理之後，要承受得起、承當得起，時時刻刻去做功夫，保持它。
保持一個階段之後，再放任它，放手空行，那麼就真實受用了。
所以參禅、念佛、修密，都是祖師們立的門庭，就是用一種方法使衆生能夠進入般若之門。
各用種方法，沒有定規，不是一定要參個什麼東西，不是一定要念佛、要念多少佛号，不是一定要修密宗等等。
就在各人，如能當下得悟，離開這個執著，就得真實受用了。
得真實受用就是佛，不是一定要到什麼地方去。
所以，真生西方極樂世界者，當下即生，因此娑婆世界也就是西方極樂世界。
這句話不要誤會，以為這裡就是西方極樂世界，西方極樂世界沒有了，不是的，不能這麼說。
就是我們把西方極樂世界放大範圍了、擴大了，這個淨土本來就是我們的心，我們這個心能心包太虛，十方世界都在我們心内，那麼這個淨土——西方極樂世界為什麼不可以放大呢？因為當下即生啊。
你不受一切受，你沒有什麼苦心，沒有什麼煩惱，你時刻都常樂，所以叫常樂我淨，那麼你不是佛是什麼？你不是生在西方極樂世界是什麼？所以不要迷執一定要生西方、不要迷執極樂世界一定要念阿彌陀佛名号才能生，以為修其他善業、修其他淨業就不能生西方了，這種想法也是錯誤的。
西方極樂世界是淨土，心淨即佛土淨，用任何法門，隻要修得心清淨、不染污，你發願生西方淨土就能生。
非但生西方淨土，乃至于其他九方的淨土，亦複能生，隻要你發願往生，沒有佛會拒絕你，說你不是念佛人，你沒有念我的名字，你不許來，沒有這個樣子。
上面是講十二處，下面講十八界。
十八界就是剛剛講的六根、六塵，再加六識，三六一十八，稱為十八界。
十二處是借根破境，十八界是破界，破界線的界。
界是什麼？有種種的說法，有人說界是因，因緣的因，因遇緣之後就生起一切事物了，所以界就是因，破界就是破因。
既然連因也不可得，那還有什麼緣不緣的。
有因之後才碰到緣的，因是自己能自生，緣是助生，因與緣相聚，就生起了事物。
譬如種子，種子有自生之因，那麼碰到泥土、太陽、水分這些緣，就能生長起來。
他認為要是因也沒有——這個種子也沒有，盡管有太陽、水分、泥土，有什麼用呢？能生什麼東西呢？所以界就是因，有人是這樣講的。
也有人說，界就是種類、種族，同一類、同一種、同一族，這就是界，譬如我們平常說，你在什麼地方工作呢？如果是在報館裡工作，就稱為報界。
六根對六塵之後生出六種識，根、塵、識一共是十八界。
界等于一片田地，裡邊有許多田埂，每一個田埂就是一條分界線。
比如，眼根遇色塵生出來的叫眼識，耳根遇聲塵生出來的叫耳識。
這個識本來是第八識，它“本是一精明，分為六和合”，本來是一個，分為六個，譬如同一片大地，假使沒有田埂的時候，它就是一片土地，沒有界線。
因為被前面的眼、耳、鼻、舌、身這五根罩牢了，罩牢這個識之後，這個識就不能通用了、就隔絕了。
前五根對外五塵，這個當中起了分别，就有了差别相和差别心，根塵一接觸，就有十八界了。
本來是一片，因為有差别相、差别計義之後，各個隔離，隔離開之後，就成為界了，講十八界就是要破這個界。
就像《心經》所說的：“無眼界，乃至無意識界。
”把這個界打破，界線沒有了，那麼就通了，有個界在就壞了，就隔斷了。
在古疏方面，對這十八界是分成心法和色法來講的，說十八界是“心色俱開”，有開合。
我們前面講五蘊的時候，說“開心合色”，說一個色法，受、想、行、識四個心法；講六入的時候，又說“開色合心”，在六根當中，眼、耳、鼻、舌、身這五根是識的依處，屬色塵，意根屬心；現在講十八界是“心色俱開”，就是用眼、耳、鼻、舌、身、意這六識，再加上意根，加起來是七個識，作為心法；其他的眼、耳、鼻、舌、身這五根，再加上色、聲、香、味、觸、法六塵，六塵加五根是十一，這十一處是色法，加上心法，合起來是十八界，這十八界叫“心色俱開”。
其實這種說法也不一定準确。
比如講到開合，在五蘊當中，前面的色為色法，就是一切境界，後面的識是了别、是心，屬于心法，而受、想、行這三樣既是色法，也是心法，如果沒有心，怎麼能接受、領納？如果沒有色，又無從接受。
所以受、想、行既通心法，又通色法，兩面都通。
所以說“心不自心，因色故心；色不自色，因心故色”。
色即是心，心即是色，五蘊這樣合起來說，不完全是開心，因為心色兩方面都說到了。
講到六入方面，因為六根吸收外面六塵，從吸收之義講，既然吸收，那麼就是心，因為是心，就已經把心開了，就是六種心。
講到十八界呢，這六個識心非常重要，破掉這六個識心，就把界給破掉了。
現在就是要破這個界，來看經文： 第四科&emsp十八界虛妄本非因緣非自然性 （一）眼根、色塵、眼識，三處都無 【複次，阿難！雲何十八界，本如來藏妙真如性？】 前面十二處講完了，接下來講十八界了。
什麼是十八界呢？為什麼十八界是如來藏妙真如性呢？ 十八界中的六根、六塵看起來是處所、是色相，那麼生了六識，這是妄心，怎麼會是如來藏妙真如性呢？照普通人的說法，有根、有塵、有識，根、塵、識三者都有，這是一般世俗人所認識的，說外頭有境界、有東西，所以就看、聽、嗅、嘗、觸都有了，因為看、聽、嗅、嘗、觸之故，就生出種種分别。
其實根、塵、識這三樣都是我們的妄心。
如果能透過相來看，根、塵、識都是妙真如性所顯現的，就等于是一片白雲現出來的，這些貓相、狗相、獅子相、山水相等等是白雲幻現出來的，雲還是雲。
像前面說的，假如我們眼裡有翳，眼睛有毛病，就看見空中有花，這就好比生出根、塵、識了；如果我們眼睛清淨，知道相就是性體，那麼見相時就是見性。
所以在佛眼看來，根、塵、識都沒有，都是妙真如性。
但是衆生因執著色相，颠倒之故，不識得這個真如佛性，隻看見外面的色相，所以有種種分别心。
為什麼十八界是真如妙性呢？下面就分開來講： 【阿難！如汝所明，眼色為緣，生于眼識。
此識為複因眼所生，以眼為界？因色所生，以色為界？】 佛問阿難：就像你所知道的，眼識是根對色接觸之後生出來的，是以眼根和色塵為緣，生出了眼識。
眼識生出來，我們就可以看見一切東西，外面的男女老少、飲食起居，事事物物都看見了。
這都是眼根碰到色塵所生出來的眼識，這個“識”是了别，就是知道這些東西。
這個眼識是眼睛所生、以眼為界呢，還是因色所生、以色為界呢？就是眼睛生出來的東西，不能越過眼睛，譬如狗生出來是狗，貓生出來是貓，那麼眼睛所生出來的當然還是眼睛。
既然同于眼睛，就是有見了，那麼眼睛之外就沒有了。
就像貓生出來的是貓，貓之外不是狗了。
那麼就隻能以眼睛為界，就好像貓生出來是貓，以貓為界，不可能到狗界裡去；狗生出來的是狗也不可能到貓界裡去。
如果眼識是眼所生，那麼眼生出來的東西當然就等于眼睛，就應該隻見眼睛，眼睛之外就沒有了，這就叫以眼為界。
反過來說，“因色所生，以色為界”，假如眼識是由外面的色塵所生，那就應該以色塵為界了，都是色塵，色塵以外沒有别的東西。
譬如錄音機生出來的就是錄音機，不見别的東西，就是色之外，不能見空，假如見空，就不是色了，所以以色為界，以色相為界。
因為空與色是相對的，所以色生出來的東西隻能見色，不能見空，如果見空就非色，非色就不是色所生，這是以色為界。
十八界主要是講六識，但是如果不與根、塵連在一起說，就沒有分别，說不出來了。
就像我們前面說的，一塊田沒有田埂，你就分不出來這塊田是誰的。
如果用田埂隔開了，你就知道：噢！這一塊是我的，那一塊是你的，所以六識與根塵連在一起說。
因為根塵前面說過了，十二處就是根和塵，所以現在最重要的是講識，講六識。
【阿難！若因眼生，既無色空，無可分别，縱有汝識，欲将何用？汝見又非青黃赤白，無所表示，從何立界？】 假如眼識是眼生出來的，眼睛有什麼色空嗎？眼睛又無色又無空。
既然無色無空，你分别什麼東西呢？因為有色有空才能分别，有種種色的時候，色有種種差别，是貓還是狗，是桌子還是椅子，有種種分别，可是連色也沒有，色沒有的話，是空了，現在連空也沒有，有什麼分别呢？離開色空，你就無可分别了，你眼睛生的眼識根本沒分别，沒分别就等于沒用場，就等于沒有。
“縱有汝識，欲将何用？”縱然離開色空之外，你眼識是有的，你眼睛有眼識、有這個能力，可是沒有色空，你分别什麼呢？那麼眼識就不起作用了。
這個能見要見東西，沒東西見什麼呢？不能見嘛。
不能見就等于沒用場。
“汝見又非青黃赤白，無所表示，從何立界”，縱然你有個見在，這個見不是青黃赤白，不是長短方圓，不是冷暖澀滑，一切東西都沒有，既然一切都沒有，這個見就無從表示，無從表示就等于沒有，既然沒有，那麼“從何立界”呢？界怎麼立呢？有個東西，你立個界線，這邊是你的，那邊是我的，沒有東西，你怎麼立界線呢？這界線無從立。
【若因色生，空無色時，汝識應滅，雲何識知是虛空性？】 假如眼識是因種種色境生起來的，是從色境生的，那麼從色所生隻應當見色。
前面說過，從什麼本體生出來的東西，這個性就跟本體一樣，不應當有二緻。
如果眼識從色所生，隻應當見色。
那麼當空來的時候，這個色滅的時候，眼識也應當滅掉，既然滅掉了，你為什麼知道虛空性呢？眼識沒有了，還知道虛空性，這就說明眼識不是外面色境所生的。
【若色變時，汝亦識其色相遷變，汝識不遷，界從何立？從變則變，界相自無。
】 我們前面講生住異滅，就是每樣東西生起來之後，它有個過程，住一階段，在住的階段要變化，像人一樣，慢慢由少而壯、由壯而老，要經曆這些變化，這個階段過了之後，要滅、要死。
這個色境是有生住異滅的，這裡說：假如這個色變了，“汝識不遷”，那麼你的眼識是不會變的。
像這部經前面講的，佛問國王：你三歲時見恒河與六十歲見恒河一樣嗎？國王說我六十歲見恒河與我三歲一樣。
因為識不遷，你的識不變，它不随着色變化。
既然你的識不變，那從什麼地方立界呢？這界就立不出來了。
就是說色相是變遷的，變來變去，譬如一塊田的界線，田埂的界調來調去，因為調來調去嘛，這個邊界就立不住了。
你的眼識好比是一塊田、一塊大地，這塊田是不動的，如果界線總是調來調去，那麼界線就立不住了。
色相變遷，你的識不變，這界是立不成功的。
“從變則變，界相自無。
”假如色相變了，你的眼識也跟着變。
這隻是假設法，就是反反正正地來證明這個眼識不從色生，這是一種假設的說法。
假如你的眼識跟着色相變，“界相自無”，那麼一切東西都在變來變去嘛，等于剛剛說田埂在那兒變，大地不變，現在是田埂變，大地也在跟着變，兩個都在變來變去，這個界線怎麼立呢？既然界線立不住，界相就沒有了。
【不變則恒，既從色生，應不識知，虛空所在。
】 “恒”就是恒常不變，假如你的眼識恒常不變，你就不能說是從色生的。
從色生的眼識，隻應當識色，不應當識知虛空。
現在你識知虛空，就違背色了，既然違背色，就不是色所生。
因為色所生隻應該見色，不應該知道空所在了，但是我們現在不是如此，我們既見色，又見空，這就證明眼識不是色塵所生。
前面講不是眼根自己生的，不是自生；後面講不是色塵生，就不是他生，所以不自生、不他生。
那麼合起來一起生，怎麼樣呢？下面就這個假設再來問問題： 【若兼二種，眼色共生，合則中離，離則兩合，體性雜亂，雲何成界？】 如果把眼根與色塵兩種合起來是不是能共生出眼識呢？“合則中離”，假如兩邊合起來，那麼當中就沒有了。
比如現在兩個杯子當中有一本書，要把兩邊的杯子合起來，就沒有當中可得了，因為兩邊分開來才有當中，就是說眼識的界就沒有了。
因為眼界是眼根對色塵的分界線，就不是這個耳識的界，耳識的界是耳根對聲塵說的。
眼睛對色塵，生出眼識，假如兩邊一合，這個當中的眼識、這個識界在什麼地方呢？眼識的界就沒有了、就離開了，叫作“合則中離”。
再反過來說，“離則兩合”，就是兩個離開來生，不是合起來生，而是一個人生一半，就是眼根生一半，外面的色塵生一半，這樣分開來生、離開來生，但是離開來生也不對。
因為上面說過，從眼生的，性同于眼；從色生的，性同于色。
打個比方：譬如一塊田，一邊靠山，一邊靠水。
靠山這一半，田的性質是山田、高地；靠水這一半，田的性質是低田、水稻田。
水稻田、高山田合到一起，這兩個性質不同，一邊是合眼根，一邊是合色塵。
合眼根這邊等于是有情，合色塵這邊是無情，有情與無情兩個合起來，這可能嗎？假如這樣，就“體性雜亂”了，就亂了，因為一半是有情，一半是無情，有情和無情合到一道就亂套了。
我們現在不是這樣子，我們看色塵清清楚楚，了了分明，不是這樣亂七八糟，所以合起來生也不可能。
“雲何成界”，哪裡有界呢？這裡是說不共生。
所以不自生、不他生、不共生。
那麼也不無因生，我們現在能看見東西，了了有見，不是無所見，所以不是無因生。
我們之所以有見者，就是我們着相之故，假如不着相，見無所見，就是“見見之時，見非是見”，盡管見，而無所見，根、塵、識三都不可得，都不可得故，所以這就是菩提心，是真如心，是如來藏。
下面是下個結語： 【是故當知，眼色為緣，生眼識界，三處都無，則眼與色及色界三，本非因緣、非自然性。
】 從根生不可得，從色生不可得，從共生也不可得，都不可得之故，你所認為的“眼色為緣，生眼識界”這個知見是不對的。
眼、色、眼識三處都是沒有的。
這裡說的阿難的這個知見代表的是通俗說法，也就是世界上執有的人通常會這樣看。
照佛眼看來，一切都無。
所以我們說西方極樂世界也是沒有。
這個沒有正是顯你的真心，顯真性，顯真菩提心，不要誤解這句話，以為是斷滅啊，假如你執斷滅，你看看我們的眼睛不是明明能看見東西嘛！你眼前有男女老少，這房間裡形形色色有多少東西啊，桌子、床、櫥櫃，什麼都有，這個假相不無。
因此之故，說西方極樂世界又是有，就是因妄而說有，徹底而說是無，究竟說來，是非空非有、非有非空，兩邊都不執著。
說有說無、說真說假，都是你自己的分别心，都沒有說到本體。
說到本體，無可說處，沒有你開口處！所以這個眼識界，眼根、色塵與眼識這三樣東西都沒有，“則眼與色及色界三，本非因緣、非自然性”。
這個“色界三”是什麼意思呢？這個色界屬于眼識，界就是識，眼根與色塵合起來生出眼識，所以叫作色界。
界就是把根和塵隔斷的意思，等于是建房子立個界址，到此地為止。
根、塵、界址叫“色界三”，這裡包括能與所，就是能知與所知，能見與所見。
“本非因緣、非自然性”，因為不自生、不他生、不共生，就是非因緣性；不無因生就是非自然性。
那麼大衆都有意見了，要問：這個因緣生是對的啊，凡所有法，都是因緣所生，哪能說不是因緣生呢？我們剛才講過了，一切色相都是因緣所生，因緣所生就是無生。
佛說的因緣生就是無生義，不是有生。
一切相都是假相，不是實有的，所以“因緣所生法，我說即是空”，是沒有的。
因緣生就是無生，無生之故，還有啥因緣呢？就體說，是沒有；就相用說，就是因緣所生。
因為凡夫有東西着，不知道因緣所生的是假相，現在是破假相，顯實體，所以說非因緣、亦非自然。
上面眼識講完了，下面該講耳識了。
因為十八界最主要的就是破六識，就是破界，眼、耳、鼻、舌、身、意按次序下來，下面該破耳識了： （二）耳根、聲塵、耳識，三處都無 【阿難！又汝所明，耳聲為緣，生于耳識。
此識為複因耳所生，以耳為界？因聲所生，以聲為界？】 這句經文的句式與前面一樣，前面經文的意思懂了，這裡就好講得多了。
“又汝所明，耳聲為緣，生于耳識”，像你所知道的那樣，耳識是因為耳根對聲塵這樣的因緣生出來的。
這是普通人的一般看法，就是認為耳識是以耳、聲為緣生出來的。
普通人聽到聲音，你問他：“這聲音是從什麼地方來的呢？”他會說：“有耳根之故。
耳根有聞性，那麼聽到外頭動和靜的聲音，靜是沒有聲音的時候，我還聽得到沒聲音，因為有動靜的聲塵，那麼我就聽到聲音了。
”這是普通人的說法。
而佛說“因緣所生法，我說即是空”，就是因緣所生的、合起來生的，本來是沒有，在佛眼看來，是沒有。
現在就破這個耳識，為什麼要破呢？因為顯真如啊。
十八界跟我們前面說的五蘊、六入、十二處一樣，統統是破，分别破，把它破光。
到後面七大呢，統統都是有，就恐怕你們落到偏空裡去。
現在講耳識就是要破，破得體無完膚，把一切統統破光。
“此識為複，因耳所生，以耳為界”，跟前面所說的一樣，假如這個耳識是由耳朵生出來的，那麼耳識的性應該跟耳朵一樣。
既然跟耳朵一樣，除了耳朵之外，你不應該聽到别的聲音。
也就是隻能以耳朵為界，隻能聽到耳朵，耳朵以外，不應該有聲音。
“因聲所生，以聲為界”，假如耳識是因聲音所生，以聲音為界，那麼有聲音的時候，能夠聽到聲音；沒聲音的時候，不應該聽到。
但是現在我們沒聲音的時候，能聽到個沒聲音啊。
就像前面經文裡舉的例子，盲人能見到黑暗，還是有見。
你聽到個沒聲音，還是聽到了啊！ 【阿難！若因耳生，動靜二相既不現前，根不成知，必無所知，知尚無成，識何形貌？】 假如耳識是因耳朵生出的，那麼動的聲塵、靜的聲塵，這兩種相對相貌不現前的時候，你的耳朵不成為知覺，也就是沒有耳識了。
假如離開一動一靜之相，你的耳朵聽什麼呀？就像眼根一樣，眼根離開空、離開色就無所見，那麼耳朵也一樣，離開動的聲塵、靜的聲塵，兩面一離之後，耳朵亦無所知了，耳朵就沒有知覺了。
耳根既然不成知，就“必無所知，知尚無成，識何形貌”，既然無所知，你不知道了，知就是體，既然連體也沒有，哪裡有生出來的東西呢？哪裡有個形貌呢？就好比沒有父母，怎麼會生出子女來呢？根本不可能。
再打個比方：比如稻子、麥子，稻種、麥種可以發芽，可以生出來。
但是如果不碰到水、不碰到土，它就發不出芽來。
就等于我們的耳根不碰到動、不碰到靜，它是沒有知覺的。
這芽沒發出，沒碰到水、沒碰到土，這芽哪有形狀呢？這個形狀不可得了。
我們的耳朵裡有聞性、能聞，但是沒有緣，沒有動靜的緣，就等于稻種、麥種沒有水土的緣，哪能生出來呢？所以根本沒有。
這就證明耳識不是從耳朵裡生出來的。
【若取耳聞，無動靜故，聞無所成。
雲何耳形，雜色觸塵，名為識界？則耳識界，複從誰立？】 假如反過來，隻取耳朵的能聞之性，如果無動靜之塵，不遇外緣，這個聽覺就不能成功。
就像剛才所舉的例子，稻種、麥種如果沒有水土之緣，它就生不出來。
“雲何耳形，雜色觸塵，名為識界”，那麼你為什麼取耳朵的形狀呢？耳朵有個形狀，這個形狀“雜色觸塵”，因為執著了外頭色塵，來觸這個耳根，那麼觸耳成根，這個觸就變成身根，變成觸塵、觸覺了，而不是耳識。
這個觸覺不是你的耳識，耳識和觸覺是有區别的。
為什麼要取耳朵這個身根執著色塵成為觸覺，認這個東西為耳識界呢？這應該是身識界啊。
你取耳朵就錯誤了，應該取耳朵的聞性，聞性不碰塵它生不起來，生不起這個聽覺，所以你是錯誤的。
“則耳識界，複從誰立？”所謂耳識界又從什麼地方立起呢？體也沒有、根也沒有，根也沒有嘛，就無所生，既然無所生，立什麼界呢？界根本沒有了。
上面是講從根生，下面是講從塵生。
【若生于聲，識因聲有，則不關聞，無聞則亡聲相所在。
識從聲生，許聲因聞而有聲相，聞應聞識。
不聞非界，聞則同聲。
識已被聞，誰知聞識？若無知者，終如草木。
】 假如這個耳識是從聲音生出來的，既然是因聲而有的，那與你的聽覺就沒有關系了。
“無聞則亡聲相所在”，假如沒有聞，也就是沒有聽覺，你沒聽到，哪知道有聲相沒聲相呢？更不知道這個聲音是什麼聲音，那麼是鐘聲還是琴聲呢？種種的聲音，你沒有聽覺，聲相就不可得。
“識從聲生，許聲因聞而有聲相”，假如這個耳識是從聲音生出來的，縱然允許你說這個聲音是因聞而有聲相的，随便什麼聲音，都是因為有你的聽覺才有聲相的，縱然允許你是有聞的，剛剛說的是無聞，這個聲音是自己有的，與你的聞性不相幹，現在說這個識是從聲音生的，允許你有聞，那麼耳有聲相。
既然是由聞而有聲相，就“聞應聞識”，因為你的識是從聲音生的，那麼聲音所生之識，這個識就是聲了，你聽到聲音的時候，應該聞到你的識啊，叫作“聞應聞識”。
“不聞非界，聞則同聲。
”你能聞識嗎？當然不能！哪裡能夠聞到這個耳識呢？我們隻能聽到聲音。
既然你不聞，聽不到，“不聞非界”，那有什麼界呢？不屬于耳根，不屬于聲塵，那麼界就沒有了。
“聞則同聲”，反過來說，假如你聽到了，這個識就變成聲音了，就和聲音一樣了。
“識已被聞，誰知聞識？”假如這個識被你聽到了，被你聞所聞了，那麼這個耳識就沒有了，耳識沒有之後，哪裡知道聽到這個識呢？就“誰知聞識”，耳識都沒有了，耳識被你當聲音一樣聽了去了，那麼耳識沒有了，誰知道是聽到這個耳識了？誰能辨别這是聲還是識呢？“若無知者，終如草木”，假如你沒有知覺，就會變得跟草木一樣，可是我們都不是草木，都有知覺、都能聞聲音。
既然我們不是草木，這就證明耳識不是從聲音生出來的。
既然從這邊看，生不出識；從那邊看，也生不出識；合起來看，也生不出識。
這就證明耳識是絕對沒有的，就是破相而見性。
上面講的是不自生、不他生，下面講合起來，不共生。
【不應聲聞，雜成中界，界無中位，則内外相，複從何成？】 這裡“中界”是指耳識界。
總不應該說，是由聲音和聞性合起來，合雜成一個耳識界吧。
我們剛剛說，兩邊和合起來的話，中間就沒有了，隻有兩邊在那兒，才有當中，兩邊一合，離開兩邊，當中就沒有了，這個耳識界就沒有了。
因為耳識界是耳根對外面的聲塵，這兩邊當中生出耳識界，就成為界了，現在要破這個界不可得。
如果兩邊和合起來形成一個當中，這是不可能的，兩邊一合之後，當中就沒有了。
屬于中者，必定要分開來，必定要有兩邊，這一邊、那一邊，中間的位置有個當中，假如合在一道，當中就沒有了。
既然當中不成立，那麼“界無中位，則内外相，複從何成”，你要成為界者，應該有個當中，中間的位置沒有，兩邊上的界址不有，那麼界不可得。
那麼内外相，也就是内根和外塵，哪能夠成立呢？這個就是不共生。
【是故當知，耳聲為緣，生耳識界，三處都無，則耳與聲及聲界三，本非因緣、非自然性。
】 所以應該明白，你從前所知道的以耳聲為緣，生耳識界，這是虛妄不實、不能成立的。
這個說法不過是普通人的說法，是照世法上說的，你不要執著為實有。
實際上，耳、識、界三處都沒有。
“則耳與聲及聲界三，本非因緣、非自然性。
”耳根、聲塵和聲界三樣，這個界就是識，耳、聲及所生出來的識，就是能生與所生，非因緣、亦非自然。
不自生、不他生、不共生，就是非因緣；不無因生是非自然性。
既不是因緣，也不是自然，所以說根本沒有。
上面講的是耳識，下面講鼻識。
（三）鼻根香塵鼻識三處都無 【阿難！又汝所明，鼻香為緣，生于鼻識。
此識為複因鼻所生，以鼻為界？因香所生，以香為界？】 這個句子跟上面差不多，就像你所知道的一樣，如果是以鼻根和香塵為因緣，生出鼻識，那麼這個識是因鼻所生，以鼻為界？還是因香所生，以香為界？假如這個鼻識是鼻根所生，應該同于鼻，鼻之外别無所知，所以說以鼻為界；假如這個鼻識是因香所生，應同于香，于香之外别無所知，所以叫作以香為界。
這個界線是不是這樣立起來的呢？ 【阿難！若因鼻生，則汝心中以何為鼻？為取肉形雙爪之相？為取嗅知動搖之性？】 又問阿難了：假如說鼻識是鼻根所生，那麼你心中以何為鼻呢？你認什麼作為鼻子呢？是取肉形雙爪之相還是取嗅知動搖之性呢？這個“雙爪之相”就是我們的鼻子有兩個孔，像兩個腳爪合攏了一樣的，所以叫“雙爪之相”。
“動搖之性”就是能夠嗅着香、臭種種不同的氣味，這個叫性，這個性因為不定在香一面，也不定在臭一面，所以叫作“動搖之性”。
【若取肉形，肉質乃身，身知即觸，名身非鼻。
名觸即塵，鼻尚無名，雲何立界？若取嗅知，又汝心中，以何為知？以肉為知，則肉之知，元觸非鼻。
以空為知，空則自知，肉應非覺，如是則應，虛空是汝。
汝身非知，今日阿難，應無所在。
】 假如你取外頭這個雙爪之形相作為鼻根的話，這個肉質是身根啊。
“乃身”就是身根。
“身知即觸，名身非鼻”，這個身是有知覺的，身體有知覺嘛，就等于觸覺了，那麼這個觸覺叫身體，而不是叫鼻子。
“名觸即塵，鼻尚無名，雲何立界”，這個觸覺就是觸塵，而不是鼻頭。
那麼就隻有觸塵與身根了，連鼻子的名字都沒有了，又怎麼會有鼻體呢？如果沒有鼻體，你拿什麼做界線呢？ “若取嗅知，又汝心中，以何為知？”進一步問他了：你說鼻子是身根，那麼我不取鼻子，我取嗅知動搖之性來作我的鼻根，這樣行不行呢？但是假如以嗅知之性做鼻根，那你心裡以什麼東西為知呢？ “以肉為知，則肉之知，元觸非鼻”，假如以我們這個肌肉的感覺作為鼻識之性的話，那麼這個肉體能夠知道的是觸覺，而不是你的鼻識，這叫作“元觸非鼻”。
這就說明以肉為知是不對的。
“以空為知，空則自知，肉應非覺”，假如以肉為知不對，那麼反過來說，能不能以鼻孔中的空為知呢？假如以鼻孔中的空為知，那隻有鼻孔知道，鼻子的肉體不應該有覺，肉假如有覺，就不是空知了。
“如是則應，虛空是汝”，既然是虛空知道，那麼虛空就應該是你，虛空就變成你自己了。
“汝身非知，今日阿難，應無所在”，假如說是虛空知道，你的身體不知道，這合事實嗎？不合事實。
實際上是你的身體知道，而虛空不知道。
這就證明你的鼻根根本尋不着，既然鼻根都沒有，還立什麼界線呢？如果說以空為知，虛空就是你身體了，那麼你阿難應該是虛空了，應該沒有你的身體在這兒了，那麼今日你阿難有所在，你的身體還在這裡，所以證明鼻識不屬于空。
【以香為知，知自屬香，何予于汝。
若香臭氣必生汝鼻，則彼香臭二種流氣，不生伊蘭及旃檀木。
二物不來，汝自嗅鼻，為香為臭？臭則非香，香應非臭。
】 這裡“知”就是知覺，就是鼻識。
既然以根為知不對，那鼻識是不是從香塵生的呢？如果鼻識從香塵生出來，它的性質應該同于香塵了，與你有什麼相幹呢？應該香自己知道，你不應該知道了。
“若香臭氣必生汝鼻，則彼香臭二種氣流，不生伊蘭及旃檀木”，伊蘭生出的是臭氣，旃檀木生出的是香氣。
假如香氣與臭氣一定是生在你鼻子裡面，那麼這香臭兩種氣流就不應該從伊蘭或者旃檀木生。
“二物不來，汝自嗅鼻，為香為臭？”如果伊蘭與旃檀木，這香臭兩種氣流都不來的時候，你聞聞自己的鼻子看，你的鼻子是香還是臭呢？鼻子哪裡會有香有臭啊？假如沒有伊蘭與旃檀木，這香臭兩種氣味就不可得。
“臭則非香，香應非臭”，假設香臭氣味是從你的鼻子生出的，如果生出的是臭味，你就不應該聞到香；假如生出的是香味，就不應該聞到臭。
你現在既能聞到香又能聞到臭，這就說明香臭氣味不是從你的鼻子生出的。
【若香臭二，俱能聞者，則汝一人，應有兩鼻。
】 假如你既能聞香又能聞臭，那麼你一個人應該有兩個鼻子才對。
因為你的鼻子屬于香的話，隻能聞香，屬于臭的話，隻能聞臭，現在又聞香又聞臭，豈不是你一個人有兩個鼻子了嗎？ 【對我問道，有二阿難，誰為汝體？】 那就等于現在向我問道的阿難有兩個了，那麼兩個阿難中哪個是你的身體呢？變成兩個的話，一個真的，一個假的，哪個才是你的身體呢？ 【若鼻是一，香臭無二，臭既為香，香複成臭，二性不有，界從誰立？】 假如鼻子才一個、是一體，香、臭和合到你鼻子裡面，應該沒有香臭的兩體了。
臭又為香，香又成臭，臭就是香，香就是臭，香臭不分了。
香和臭雜到一起，那麼應該是沒有二體了，也就是香、臭就分不出來了，香、臭都不可得了。
既然分不出來，無從分别，沒有香、臭二性，是一體、是一個東西，又怎麼去立界呢？就沒有界了。
所以，香臭不是從鼻子生的。
【若因香生，識因香有，如眼有見，不能觀眼，因香有故，應不知香。
知即非生，不知非識。
香非知有，香界不成。
識不知香，因界則非從香建立。
】 “若因香生，識因香有”，假如鼻識是從香氣生出來的，那麼這個鼻識應該和香氣是一樣的。
“如眼有見，不能觀眼，因香有故，應不知香。
”就像我們的眼睛有見性，有見性生出來，眼睛能看到外面的東西，卻不能看到自己的眼睛，誰的眼睛能看到自己的眼睛呢？同樣的道理，假如鼻識是從香生出來的，那麼香生出來的鼻識也不應該知道香。
“知即非生”，假如你知道香，那麼這個鼻識就不是香所生的。
就像你能見到自己的眼睛，那麼眼識就不是眼睛生的一樣。
“不知非識”，識是了别、有知覺，假如你不知道，聞不出味道，就是沒有知覺，沒有知覺怎麼能叫作識呢？ “香非知有，香界不成。
”界就是界線，内根、外塵合起來，生出當中的鼻識，這個鼻識就是界。
假使香不能為鼻識所知，就成了鼻識外有香，那麼這個香和你的鼻子沒有關系，因為香在鼻識之外嘛，這怎麼能成香界呢？香界就不成立了。
“識不知香，因界則非從香建立。
”因香所生的識界，叫因界，如果這個鼻識不知道香，那就是香外有識，假如香外有識，這個識何關于香呢？既然和香無關，那麼因界──因香所生的識界，從什麼地方建立呢？如此一來，因香生識就不能成立了。
識外有香、香外有識都不可能，所以證明鼻識不是香塵所生。
【既無中間，不成内外。
彼諸聞性，畢竟虛妄。
】 鼻根和香塵這兩邊都不能生識，那麼根塵中間的界──鼻識就不能成立。
有兩邊才會有中間，反過來，如果沒有中間，兩邊也不成功。
既然沒有中間的界，那麼内根、外塵也就不能成立。
離開内根、外塵，“彼諸聞性，畢竟虛妄。
”如果沒有根、沒有體，能生出什麼東西來呢？你的聞性根本就是虛妄。
【是故當知，鼻香為緣，生鼻識界，三處都無，則鼻與香及香界三，本非因緣、非自然性。
】 所以應該知道，以鼻根、香塵為緣，生出鼻識界，根、塵、識三處都不可得。
“則鼻與香及香界三，本非因緣、非自然性。
”鼻根、香塵、鼻識這三處不是因緣生，也不是自然生。
我們上面說，不自生、不他生、不共生是非因緣性，不無因生是非自然性，這三種都不可得，都是虛妄的，虛妄之故，就證明它的本體是真如佛性，所以我們應該處處不着相，處處見性！ 佛苦口婆心，為我們一處一處地破下來，破一處、破一根，其他根都是假的。
假如我們一根不執不着，統統無執，那豈不是時時刻刻都見性了嗎？既然時刻見性，豈不是大家都是佛了嗎？所以妙就妙在這裡，用不着懇懇孜孜去做早晚課或者修别的什麼，隻要一切放下，時時刻刻見性就行了！這樣修行多麼輕松、多麼省力！所以修學佛法是省力的事情，不是費勁的事情，不需要費多少力氣，費力氣就不是了，那是徒自辛勞。
我們把本來很重的包裹現在“咚”一放，把背的東西放下來，輕松愉快！所以是很省力的事情，你要是挑重擔就不是了。
禅宗有個公案，一個和尚問趙州：“一物不将來時如何？”他的意思是說我一樣東西都沒有了，空淨了。
我們衆生就是挑重擔，妻财子祿、金銀财寶、飲食起居，什麼東西都挑在身上，重得要死，壓得你透不過氣來。
那麼我現在一物不将來，統統放下時如何啊？這樣好不好啊？趙州和尚徹底婆心，對他說：“你放下着！”既然已經一物不将來了，為什麼還要讓他放下呢？因為他還有一個一物不将來在，還有一個東西。
像二乘一樣，二乘破有之後着空，還有空在，還有一物不将來，這個一物不将來是病。
所以趙州和尚說“你放下着！”把一物不将來放下，一樣東西也沒有。
可是那僧到此還不惺惺，接着問道：“即是一物不将來，放下個什麼？”我這裡一樣東西都沒有，還放個什麼東西呀？趙州看正面不行，于是用反激法，說道：“放不下，擔起去。
”這句話講得真好，是畫龍點睛之筆，是雙刃劍，一面是殺，一面是活。
你放不下，足見你心裡還是有東西，那你就擔起去，這是點睛之筆。
就是你放到無可放處的地方麼，就是你本來面目啊。
你不能有東西，假如有個一物不将來，那還是有，你要把這個東西放掉。
就像梵志外道見佛，他拿花來供養佛，佛說：“放下着。
”梵志本來是用兩隻手拿花的，聽到佛讓他放下，他就把一隻手上的花放下了。
佛接着說：“放下着。
”于是他又把另一隻手上的花也放下了。
佛又說：“放下着。
”梵志說：“我的花都放完了，還放什麼呀？”佛說：“你放下也放下。
”梵志于言下悟無生忍。
佛不是讓他放下手裡的花，而是讓他放下心中的執著，要連這個放下也放下才行。
講六入、十二處、十八界，處處地方都是覺破，叫你放放放，叫你見真性，叫你在這上做功夫。
下面接着講舌識： （四）舌根味塵舌識三處都無 【阿難！又汝所明，舌味為緣，生于舌識。
此識為複因舌所生，以舌為界？因味所生，以味為界？】 阿難，就像你所知道的，以舌頭、味塵為因緣生出味覺，也就是舌識，那麼這個舌識是舌頭所生，以舌為界呢？還是味道所生，以味塵為界呢？如果是舌頭所生，舌所生出來的東西應當同于舌，而舌之外無所知，所以叫以舌為界。
假如由味所生，那麼生出來的舌識應該同于味道，但是世間的味道很多，酸、甜、苦、辣等等，應該同于哪一種味道呢？如果總歸一種味道，那就不應該知道其他味道，所以叫以味為界。
酸、甜、苦、辣各個不同，各個分開，那麼從哪裡生呢？ 【阿難！若因舌生，則諸世間甘蔗、烏梅、黃連、石鹽、細辛、姜桂都無有味。
汝自嘗舌，為甜為苦？若舌性苦，誰來嘗舌？舌不自嘗，孰為知覺？舌性非苦，味自不生，雲何立界？】 阿難，假使舌識是舌頭所生，我們知道世間的味道很多，比如甘蔗是甜的，烏梅是酸的，黃連是苦的，石鹽是鹹的，細辛、姜桂是辛辣的，假使舌識是舌頭所生，那麼這些世間上的東西都用不着嘗了，舌頭自己就有味道了。
酸、甜、苦、鹹、辛這五味代表五方，這五方生出來的一切東西和合成功，味道更加多了，這個書上都有記載。
從前古書上都是這樣說：甜代表中央之味，酸代表東方之味，苦代表南方之味，鹹代表北方之味，辛代表西方之味，這五味是正味，由這五味可以和合出種種味道。
假如你的舌頭能生出味道，“汝自嘗舌，為甜為苦”，你自己嘗嘗自己的舌頭，這個舌頭是甜味還是苦味呢？舌頭嘗别的東西，知道鹽有鹹味，黃連有苦味，要靠嘗東西才知道味道，要是不嘗東西，舌頭自己有什麼味道呢？你舌頭沒味道就證明舌識不是從舌頭上生的。
“若舌性苦，誰來嘗舌？”假如舌頭是苦的，你的舌頭已經變成苦味了，那麼誰來嘗舌頭的苦味呢？誰知道你的舌頭是苦的呢？就等于黃連是苦，黃連能自己說自己是苦嗎？它自己不知道苦，要你自己的舌頭去嘗它才行。
假如你的舌頭是苦的，你的舌頭就等于是黃連，那麼誰的舌頭來嘗你的舌頭、知道它是黃連呢？不可得。
所以說“舌不自嘗，孰為知覺”。
舌頭自己嘗自己是不可能的。
假如舌頭是苦味，舌頭已經變成一種塵相了，變成一種東西了，而東西一定要别人的舌頭來嘗才知道什麼味。
但是現在是你自己嘴裡知道味道，不是别人的舌頭來嘗你的舌頭才生出味道。
所以舌頭不可能自己嘗自己，如果自己嘗自己，就變成沒有知覺了。
“舌性非苦，味自不生，雲何立界。
”上面假設舌性是苦味，這裡假設舌性不是苦味，在沒有味塵的時候，就是沒有上面說的梅子、黃連這些味塵的時候，你不吃這些東西的時候，“味自不生”，舌頭自己生不出味道。
盡管我們前面說，舌頭不嘗東西的時候是淡味，也就是沒有味道，既然沒有味道，實則味自不生。
連味道也沒有，那麼“雲何立界”呢？有味道的話，你立個界，比如這個是酸、那個是甜，現在連味道也沒有，你立什麼界呢？ 【若因味生，識自為味。
同于舌根，應不自嘗。
雲何識知，是味非味？】 假如你的舌識是從味道生出來的，那麼這個識就變成味道了。
因為味道生出來的東西，性應該同于味道，那麼識就成味道了。
“同于舌根，應不自嘗”，就如前面所說的舌根一樣，舌頭不能自己嘗自己，如果舌根是苦的，誰來嘗這個舌根呢？同樣道理，如果這個識變成味道了，味道自己也不能嘗自己，那麼誰又來嘗你這個識呢？ “雲何識知，是味非味”，舌識既然已經變成味道，味道自己不可能嘗自己，那你如何知道有味還是沒味？是酸味、甜味還是苦味呢？你現在能知道酸是酸、甜是甜、苦是苦、辣是辣，能把這些味道分開來，并不是渾然無知，也不是把各種味道混同一個味道，分得清清爽爽，所以就證明舌識不是從味道生出來的。
【又一切味，非一物生，味既多生，識應多體。
識體若一，體必味生。
鹹淡甘辛，和合俱生，諸變異相，同為一味，應無分别。
】 一切味──苦、辣、酸、甜等種種味道，“非一物所生”，不是一個東西生出來的，像上面說的烏梅、黃連、石鹽、細辛等等，是種種東西生出來的。
“味既多生，識應多體”，如果一個味道生一個識，苦味生苦識，甜味生甜識，鹹味生鹹識……，那麼識應該有多體。
“識體若一，體必味生”，假如識體是一個，現在我們這個舌識就是一個，哪裡是多個啊？假如識體是一個，這個體必定是從味道生的，這個知道味道的體是從食物的味道生出來的。
“鹹淡甘辛，和合俱生”，那麼鹹的、淡的、甜的、辣的等等和合起來成為一種味道，譬如我們燒菜要放很多種佐料，最後燒出一道菜。
“和合俱生”就是一種東西裡有多種味道，譬如藥店裡有五味子，五味子一種藥有五種味道，就是一物之中有多味，叫“俱生”；多味合成一味叫“和合”。
“諸變異相，同為一體，應無分别”。
因為你的識體是一個，那麼酸、甜、苦、辣種種味道就成一個味道了，既然成一個味道，你就分不出了。
【分别既無，則不名識，雲何複名，舌、味、識界？不應虛空，生汝心識。
舌味和合，即于是中，元無自性，雲何界生？】 假如一點兒分别也沒有，那就不應該叫作識了，因為識是分别、了别，沒有分别同為一味，怎麼能叫作識呢？既然不能稱為舌識，那為什麼說舌頭與味道合起來生出個舌識，分出舌頭、味道、舌識三種東西，并且以舌識為界呢？ “不應虛空，生汝心識”，既然舌根、味道和舌識這三種都是虛妄的、本來沒有的，那麼離開這三種，總不應該說心識，也就是分别心，是虛空生出的，虛空哪會生出心識呢？這是不可能的。
所以就證明你的心識既不是從舌根生，也不是從味塵生，舌根、味塵都不能生。
下面再和合起來說，“舌味和合，即于是中，元無自性，雲何界生？”舌根與味塵和合起來就是共生了，“即于是中，元無自性”，這共生是不可得的，因為上面說過，識界——也就是舌根所生的味覺，它是舌頭這個内根對味道這個外塵生起來的，那麼現在這個當中根本不可能成立，因為兩邊沒有，哪裡有當中呢？當中沒有，又哪有兩邊呢？所以和合起來共生是不可得的。
如果和合起來生，就沒有當中；沒有當中，就不立兩邊。
所以根、塵、識這三種都沒有自性，既然沒有自性，那麼舌識界如何生出來呢？ 【是故當知，舌味為緣，生舌識界，三處都無，則舌與味及舌界者三，本非因緣、非自然性。
】 所以應該知道，舌根和味塵為緣，生出舌識界來，因為舌根、味塵、舌識界這三處都沒有，既然三處都沒有，所以舌根、味塵、舌識界三處都是“本非因緣、非自然性”。
因為不自生、不他生、不共生，所以非因緣性；因為不無因生，所以非自然性，都不可得。
舌識講完了，下面講身識： （五）身根、觸塵、身識，三處都無 【阿難！又汝所明，身觸為緣，生于身識。
此識為複因身所生，以身為界？因觸所生，以觸為界？】 這個句子與前面一樣，就是以身、觸為緣，生出身識。
身體生出來的東西應該屬于身體，身體以外就不知道了；觸生出來的東西應該屬于觸，觸之外就不知道了。
現在問：你是以觸為界還是以身為界？你看這個身識是從哪一面生的呢？ 【阿難！若因身生，必無合離二覺觀緣，身何所識？】 阿難，假如身識是由身根所生，那就不需要合與離兩種覺觀才能成觸。
因為有東西碰到我身上就叫合，離開了就叫離。
有東西碰到我身上才産生觸覺，假如沒東西碰到我身上，哪會有觸覺呢？這個覺觀，也就是識别，離開合與離是不可能有的。
假如身體自己能生觸覺，就不需要合與離兩種覺觀。
那麼離開合與離這兩種覺觀之外，“身何所識”，你身根就沒有知覺了，你不覺觸了，離開了合與離，你哪知道有觸呢？一定要碰上去，也就是合，才有觸。
假如一直合在一道，這個觸覺不能離開觸塵，也不能成觸。
離開離與合兩種觸塵就沒有覺觀了，所以必須要離與合兩種觸塵才行。
假如離開離與合這兩種色塵，身體就沒有知覺，就證明這個觸并不是身根所生。
【若因觸生，必無汝身，誰有非身，知合離者？】 假如這個觸覺不是從身根生，而是從觸塵生出來的，那就不需要你的身體了，即使沒有身體也應該有觸覺。
但是什麼人能夠沒有身體而有觸覺呢？什麼人能沒有身體而知道離合呢？如果沒有身體就沒有身根，哪裡會知道東西碰到我身上來了、東西拿開去了呢？誰知道離與合呢？能知道離與合必定要有身體，沒有身體就絕對不知道離與合。
誰能沒有身體卻知道有東西碰到身體上了？沒有身體怎麼能碰到你身體上來呢？如果碰到虛空上去了，虛空又怎麼知道是觸呢？這就證明觸覺不是觸所生。
【阿難！物不觸知，身知有觸。
知身即觸，知觸即身。
】 物不觸知是倒裝筆法，就是物不知觸的意思。
物體不知道有觸，觸是身體知道的，叫“身知有觸”。
“知身是觸”，這是說觸塵，你知道身體就是觸，因為沒有身體是不可能知道觸的。
“知觸即身”，既然知道有觸嘛，當然是你的身體了。
所以觸即身，身即觸，這是互生，說明觸與身相應而生，也就是互生。
【即觸非身，即身非觸。
】 上面說觸即是身，身即是觸，下面說觸不是身，身不是觸，也就是“即觸非身，即身非觸”。
這是互奪，奪掉它。
譬如一個東西不能有兩個名字，剛剛說觸就是身，身就是觸，變成一個東西有兩個名字了，一物不能有二名，隻應該有一名，說身體就不應該說觸，說觸就不應該說身體，就是要把它奪去。
奪去什麼呢？就是根本不有，佛經上都是要奪。
我們禅宗祖師講奪叫“奪饑人之食，驅耕夫之牛”。
你這個人餓得不得了了，要吃點兒東西多好啊，我把你東西搶過去，叫“奪饑人之食”，叫你空啊，叫你心真空啊；農民種田要用牛來耕了，那麼我把你的牛搶跑，叫你一物都沒有的時候見到本性，一物不立的時候見到本性啊。
這就是互奪，奪掉。
因為一物不能有二名，說觸就不應再說身，說身就不應該說觸，所以說“即觸非身，即身非觸”，就是觸也不可得，身也不可得，說觸就不是身，說身就不是觸，那麼兩面都不可得，兩面都空了之後，是叫你見本性啊！ 【身觸二相，元無處所。
合身即為身自體性，離身即是虛空等相。
内外不成，中雲何立？中不複立，内外性空，則汝識生，從誰立界？】 因為身和觸都不可得，所以“身觸二相，元無處所”，身也好，觸也好，這兩種都是妄相，根本沒有地方，沒有所在。
“合身即為身自體性”，就像上面所說的，阿難以自手摸頭，手摸頭的時候就成觸，假如手和頭合為一體，就是能觸與所觸合為一體的話，哪裡有能觸與所觸呢？一個東西是無法成觸的。
譬如我要拍手，一隻手拍不響，兩隻手才拍得響，所以一隻手不能成觸。
“合身即為身自體性”就是一個東西根本沒有觸了。
那麼離身呢？“離身即是虛空等相”，假如離開頭與手，離開這個身體，就是虛空了，根本沒有東西。
如果是合身，能觸與所觸變為一體，一體之後就無能所；如果是離身，離身就變成虛空了。
所以合與離都不可得。
“内外不成，中雲何立？”既無内身根，亦無外觸塵，内外都沒有，那麼當中的觸覺，也就是身識，從什麼地方建立呢？“中不複立，内外性空，見汝識生，從誰立界”，當中沒有，内外也空、内外也沒有，那麼所生的身識，從什麼地方立界線呢？立界線一定要有内外，有内身根、有外觸塵，這個當中生的識屬于身根之識，身根的識是觸覺，但是兩邊也沒有，當中也沒有，成什麼界呢？這就證明界不可得。
【是故當知，身觸為緣，生身識界，三處都無，則身與觸及身界三，本非因緣、非自然性。
】 所以你應該知道，身根與觸塵為因緣，生出來這個身識界，因為身根、觸塵、身識這三面都沒有，既然都沒有，所以說身根、觸塵及你的身識這三樣東西非因緣，亦非自然，因緣、自然都不可得。
因為都不可得，都是空，都是虛妄的，所以就證明它是真如佛性，離開真如佛性之外，是沒有東西的。
所以你不要迷惑，不要着相，不要執著你的身體，不要執著你的觸識，因為身體、觸、識都不可得。
人都是執著有我，執著有身體，所以這個我執最厲害，中陰身就是因為執著有我、有身體，有我、有我、有我，這個身體死掉之後，還執著有我、一定有我的身體，所以現出個中陰身來，這個執著的習氣厲害得很。
中陰身和鬼魂都是有形質的，不要說功夫做得好的人，就是個别普通人也看得見，不是看不見，但是不是每個人都能看見，因為它比較淡薄，輕淡得很，不是像我們這個濃重的色身。
所以執著真的很厲害，你在這個世界上執著種種東西，那麼死了以後的中陰身，還是執著種種東西。
所以發願生西方極樂世界的人必須放下，如果放不下就絕對不能去，根本生不了，絕對不能生。
因為粘着，這個心粘着得不得了，所以你要空，就是現在要空，要放得下，現在不肯空、放不下，到中陰階段更加放不下了，這不是吓唬你們。
從前上海有個徐蔚如大居士，幫着印光法師一起弘法，鼎鼎大名的，當時上海哪個不知道他？圓寂的時候，大家總想：這位大居士總該生到西方極樂世界了。
那麼試試看，給他超度超度看，看看中陰身在那兒不在那兒。
因為生西方極樂世界的人沒有中陰身，他已經生到西方極樂世界，哪有中陰身？沒有生到西方極樂世界的人才有中陰身，這是肯定的。
因為密宗裡有種種法門，就有一種勾召法，這勾召法能夠把中陰身勾召得來。
這種勾召法厲害得很，非但中陰身，連生人的魂也能勾召得來，這可是真的，不是假的。
那麼一找，唉？找不着。
找不着嘛，就想：這個大居士功夫做得不錯，已經往生西方極樂世界去了。
可又回身一想，這個徐蔚如大居士生前是銀行的經理，他的保險箱裡藏着許多寶貝：金條、地契、股票、寶石等等，很多很多，他的心會不會粘在這個地方啊？那就再去召召看，結果做法一召，果然不錯，在保險箱裡變成了個守财鬼，他不但沒能生到西方極樂世界，反而變了個守财鬼。
有人說我就這樣馬馬虎虎念佛，誰管它一心不亂不一心不亂，諸位想想看，這樣念佛往生得了嗎？假使你真能夠痛切地念佛，誠心誠意地，不粘着這個世界，不要管它能不能達到一心不亂，一直勇猛朝前跑，這就是好事。
因為你怕不能達到，倒反而有畏懼心，不要去管它，勇往直前跑倒是好。
因為我們說一心不亂者，就是念佛隻系在佛，念佛憶佛是一心，沒有其他二心，就是除佛之外，不依不離，不想着妻子兒女，不想着金銀财寶，不想着房地田産，一切不想，隻想着佛。
如果隻想着佛，你的心就不會再亂了，這就叫一心不亂，不是我們要求很高。
念佛一種是理一心，一種是事一心。
我們隻要這樣子念下去，就能生到西方。
但是有人說：“不需要！不需要！隻要相信有西方極樂世界，相信阿彌陀佛要接引我們去的，把早晚功課一做，其他事情不用管了，這個佛法不要修了，隻管去做你的世法好了，那麼臨終的時候就能生西方極樂世界。
”這樣想就錯了。
你看徐蔚如大居士，他幫助印光法師弘揚淨土法門，做過很多善事，寫過很多文章，就因為留戀保險箱裡的财寶，結果做了守财鬼，沒有生到西方，後來還要再用密法來超度他。
所以說大家修法不要貪圖便宜，以為馬馬虎虎不要緊。
老老實實講：馬馬虎虎是絕對不行的！你的心一定要放下，你這裡放不下，那裡就去不了。
佛菩薩為什麼苦口婆心，對我們這樣講：沒有啊！沒有啊！你們不要執著啊！不要執著啊！告訴我們一切東西都是沒有的，就是要我們一切放下，放下之後才能往生啊！不要總是粘着在這個世界上，一點兒都不肯放，不肯放就不能走。
大家都知道六波羅蜜中以布施為第一，施就是舍，讓你布施就是叫你能舍，要舍得掉才行，就是練這個舍心。
你如果粘着了不肯放，就不行。
下面要講意識了，四科當中的十八界講最後一個──意識。
十八界就是六根、六塵加六識，三六等于十八。
講十八界是為了破界，破界就是破識，因為有識之故，才有界。
這個識就是妄心，因為妄心一來之後，六根就不能互用了，就有界線了。
比如眼睛隻能看，不能聽；耳朵隻能聽，不能看。
假如把這界線打破、破掉，就根本沒有界，是我們的妄心執著有界。
下面講破這個意識界： （六）意根法塵意識三處都無 【阿難！又汝所明，意法為緣，生于意識。
此識為複因意所生，以意為界？因法所生，以法為界？】 這個說法和前面的句式一樣。
阿難，還像你所知道的，以意根和法塵為緣，生出意識。
假如這個意識是從意所生，就不能超出意根的範圍之外，就是以意為界；假如是從法塵生出的，就不能越出法塵的範圍，應該以法塵為界。
那麼你認為意識是意根生的，以意為界，還是從法塵生的，以法為界？ 說到這裡，給大家稍微講一講，因為這個意法，在我們前面說的十二處裡叫意處，意處所攝的法，法相宗裡講有五種色法：第一種叫極迥色。
什麼叫極迥色呢？這個“迥”是迥遠、迥少、迥無所有的意思，就是遠得不得了，少得不得了，就是這樣子的色。
譬如鳥在天上飛，它飛得遠了、遠了、遠了，看不見了，雖然看不見了，但是在我們意識當中還有個影子在，在意識當中的這個影子叫作極迥色。
第二種叫極略色。
“略”就是樣子小得不得了。
就是一種色塵，你把它分析得小、小、小，小得沒有了，還是落個影像，小無小處了，這就是極略色。
第三種叫定所生自在色。
就是我們入定的時候，所出現的一種定中境界。
每個人打坐用功，定中都有境界，以前說過，有個境界就是有消息，就得到了一點點消息，有的坐來坐去一點兒境界都沒有、一點兒消息都沒有，就恐怕還沒能
因為你整個人都在虛空當中，你舌頭知道是鹹，那麼也應該鹹到你的面孔上，你面孔也應該是鹹的。
如果是這樣，我們這世界的人豈不同于大海中的魚，都變成鹹味了嗎？因為一切衆生都在這個虛空當中，那麼都被這個鹹水所鹹着了。
【既常受鹹，了不知淡，若不識淡，亦不覺鹹，必無所知，雲何名味？】 既然是常常在鹹的味道當中，哪裡知道有淡呢？連淡也不知道了。
我們知道一切事物都是相對有的，鹹是因為有淡才相對而生出來的。
假如隻有鹹，沒有淡，那鹹也不成立了。
譬如大海裡的魚，因為它一直在海水裡，海水一直是鹹的，它就不會知道鹹，因為沒有淡來給它調和一下，它沒受到淡的味道，就不知道這個海是鹹的。
因為各種酸甜苦辣都是相對比出來的，假設隻有一種味道，那麼其他的味道都不成立，所以各種味道相對才能成立。
假如不知道淡，那麼鹹也不成立。
這樣一來，成味之後，你一點兒都不能知覺了，因為味覺沒有了，怎麼能成味道呢？隻有一種味道就不能成味道。
【是故當知，味、舌與嘗，俱無處所。
即嘗與味二俱虛妄，本非因緣、非自然性。
】 上面說的舌根、食物、虛空，這三法都不生味道，都生不出來，所以這個味沒有出生之處。
因為三處都不生，離開這三處還有什麼地方呢？沒有了。
所以味道沒有常住之處，沒有常住的地方。
既然沒有常住的地方嘛，嘗與味是兩個對待而起的，是對比起來的，所以二者都虛妄不可得。
因為味道無生處，所以說非因緣性；也無不生處，所以非自然性。
因為非因緣、非自然，所以它是虛妄不實的，本體就是如來藏妙真如性。
下面講身觸──身根與觸覺。
（五）身與觸二處虛妄 【阿難！汝常晨朝，以手摩頭。
于意雲何，此摩所知，誰為能觸？能為在手？為複在頭？】 出家人每天要摸三次頭，摸頭做什麼呢？就是引起警惕心。
因為大家都有頭發，和尚、尼姑是落發的，就摸着自己光頭，我出家了，出家為了生死，不是混飯吃啊，了生死痛切用功啊。
所以佛制是這樣子，要一日三次摸頭，要警惕，不要虛度光陰。
所以從前用功的人都是常常這樣，叫“擎缽參玄人，光陰不虛度”。
光陰不要錯過啊。
從前宗下用功的人都是喊自己的名字：“某某人，哎，惺惺着！”就是你要清醒，你要覺醒，你不要糊裡糊塗着到相裡面去，所以要三摸其頭。
佛就來問他：你每天早晨以手摸頭時，在摸了之後，就有觸覺出生了。
這個知覺生出來之後，哪裡是能觸、哪裡是所觸呢？“能為在手，為複在頭”，這能觸是在手還是在頭呢？因為有能觸，就有所觸，沒有能、沒有所，這個觸就不能出生了。
佛現在問阿難，是以自己手摸自己頭，不是說以别人的手摸他的頭。
以别人的手摸他的頭就難辨其妄了，因為是别人摸的我，我的頭是被他所觸，他的手是能觸，這樣的話，要破這個虛妄就難破了。
所以佛說：你自己手摸你頭時，你自己手跟頭是一體，頭也是你，手也是你，這裡就不是有能有所，就容易分别。
佛接着問，你手摸頭的時候，你知道這個觸來了，那麼這個能觸與所觸，哪裡是能觸？哪裡是所觸？你分分看，這個能觸是在手還是在頭？ 我們用功，就是要像佛經講的這樣，出家的人用功是如此，我們在家人不是更應當如此嗎？因為大家一樣都是佛的四衆弟子，不一定是出家人才是佛弟子。
我們在家人——優婆塞、優婆夷，也應該用功，要同樣出生死，要同樣用功，所以要時時刻刻警惕。
絕不是早上那麼坐一下，或者夜裡坐一下，或者是早晨上敲唱一遍、夜裡敲唱一遍，就算數的，應當時時刻刻用功、警惕，要透過相見性。
這個相都是性上所起的妙用，都是虛幻不實的，不能執著。
因為破處，就知道一切相都屬于虛幻不實的，沒有自體，全是這個真如實性生起來的。
但是并不是說它沒有這個假相，不是它沒有這個假用，假相、假用都是有的，但我們不要執著它。
所以天台宗就說空、假、中三觀，要一心三觀。
我們也不要扔掉這個假相，因為扔掉假相真心就沒有了，這個假相就是真心所現，這假就是真。
所以說西方極樂世界就是這樣，這個世界之相是假相、幻現，如鏡子的影子，但是它是阿彌陀佛願力所現。
阿彌陀佛願力就是妙真如性、真如實性，那麼這個相也就是真如實性，就是“一真一切真”。
但是你不能執著，它是顯現起用的，不能執為實有。
它是妙有，妙有非有，所以一切不能着，我們時時刻刻如此作觀，知道一切事相都是妙有非有。
所以，西方極樂世界有，我們娑婆世界也是有；娑婆世界沒有，那麼西方極樂世界也是沒有。
我們娑婆世界是衆生業障所造，是苦果；西方極樂世界是阿彌陀佛願力所感召、是願力所造的，是清淨的。
兩者一個是穢，一個是清淨，但性體是一樣的。
假如你識得它，便都是妙用；你執著它，便都成妄覺，都是妄。
所以西方有九品四土之别，就是因為這樣的原因，所以統統不能執著。
【若在于手，頭則無知，雲何成觸？若在于頭，手則無用，雲何名觸？若各各有，則汝阿難應有二身。
若頭與手，一觸所生，則手與頭，當為一體。
若一體者，觸則無成；若二體者，觸誰為在？在能非所，在所非能。
不應虛空，與汝成觸。
】 上面佛問觸之根是在你手還是在你頭，假設觸的根在你手，頭就不應該有知覺了，既然頭不知道，怎麼能成為觸呢？成觸必定有能有所嘛。
所以觸在手上不成立。
假如觸之根在頭上，頭是知道觸的，就用不着手了，手派不上用場，這就不叫觸、不叫觸覺了。
假如各各有，就是手也有，頭也有，統統有觸之根，那阿難就變二身了，應該有兩個身體了。
假如頭與手是“一觸所生”，就是頭和手合起來是一個觸覺，那麼既然頭和手是一體，哪裡有能有所呢？比方我一隻手拍拍看，拍也拍不響，一隻手哪會有能有所呢？所以如果是一體，觸覺就不能成立。
“若二體者”，假如是二體，“觸誰為在”，那麼觸覺在哪一邊呢？頭和手成為兩個體，則無所觸之身根，如果頭和手都是能觸，就沒有所觸了，連觸塵也沒有了，即“在能非所”；假如頭和手同為所觸，同為身根，則無能觸之觸覺了，即“在所非能”。
所以二體也不能成觸。
“不應虛空，與汝成觸”，假如虛空跟你兩個相對，要觸的話，虛空不能觸啊，你觸虛空的話，虛空沒有覺知，也不成功。
【是故當知，覺觸與身，俱無處所，即身與觸，二俱虛妄，本非因緣、非自然性。
】 所以應該曉得，覺觸與身體都沒有處所。
就是說，身體與觸覺這兩處都是虛妄的，都不可得。
“本非因緣、非自然性”，因為這兩處都是虛妄之故，就沒有出生處了，沒有出生處嘛，所以不是因緣性；也本無住處，沒有一定的住處，所以不是自然性，所以非因緣、非自然。
非因緣、非自然之故，所以這是如來藏性。
下面講意根、法塵： （六）意與法二處虛妄 【阿難！汝常意中所緣善、惡、無記三性，生成法則，此法為複，即心所生？為當離心，别有方所？】 這裡說得很清楚，就是心生境，境生心。
意根緣法塵，這個法塵就是前五塵落謝的影子，落謝在第八識當中，第八識叫藏識，是含藏識。
意根就吸取這個影子，這影子沒有實質，不像外五根對外五塵所生起的東西，似乎有點兒實質。
這個心常常執牢這個影子，因為執牢而生妄解之故，所以叫法塵。
法塵歸納起來有三種：善性、惡性、無記性。
什麼叫善性、惡性、無記性呢？凡于自己、他人都有利益的就是善性；凡于自己、于他人都不好、都沒利益的，就是惡性；假使于不順不逆當中，就是亦不順自己，亦不順他人，亦不利自己，亦不利他人，無順無逆，不能分别這種東西，就叫無記性。
這樣分，定為法則，叫作緣善、惡、無記三性，就生成個法則。
但是這個法則裡，善性當中又有點兒不同，就是逆人而順己者，對别人沒利、對我自己好，這是善中惡；假如是利人而對自己不利的，這是惡中善。
衆生都是妄計這個意根與法塵都有處所，但是在佛眼看來，都不可得、都是虛妄的。
因為都是如來藏中所起的妙用，不是實有的東西。
這個法塵是你的心所生呢，還是離心之外在别的地方有方所呢？假如有生處，就有在處了。
假如沒有生處，那麼這個意根、這個法塵都是虛妄的，是妙真如性的影子，不可得。
所以這裡佛問阿難，這個法就是心呢，還是離心之外另外有方所呢？ 【阿難！若即心者，法則非塵，非心所緣，雲何成處？】 又問阿難了：假如法塵就是心，既然是心了嘛，就不應該是塵了、不是色塵了。
因為心是了别、能生義，那麼就不是塵了。
它既然也變成心了，心不緣心，心是要緣塵的，心哪能會緣它呢？所以說“非心所緣”，心總會緣境，緣前面的五塵。
譬如鐘鼓之聲耳朵能知道，醍醐之味舌頭能知道，而五塵的影子則唯意能知，隻有意根能知道這個五塵的影子，前面的五根是不能知道的。
外五根是有塵則有心，無塵則無心，是“心本無生因境有”，心跟塵相對而生的，有塵就有心，沒有塵就沒有心；意根則是因心而起境，無心則無境，沒有心就沒有境，是“境本無生因心有”，心是思量之義，境界都從思量顯現。
前面的五根對五塵，所以有心，有這個五塵，所以有心，沒有塵，就沒有心。
譬如我們眼睛看色塵，眼睛不了别什麼東西，因為裡面有這個意根，因心就起境，因為你有心在，就着這個境界，于是種種境界就生了；無心則無境，假如沒有心，境界就不會有。
所以外面五根對五塵的時候是“心本無生因境有”；後面說“境本無生因心有”，是說内意根是有心之後才有境，無心就沒有境了。
所以前五根是了别義，沒有思量；而意根屬于思量。
法塵不像前面的色、聲、香、味、觸五塵那樣有實質，所以法塵有點兒像心法。
因此佛要這樣辯了：假使法就是心，是心就能緣境，因為這個法是從心生的，這個法就是心，而心不能緣心，所以叫作“非心所緣”，既然“非心所緣”，那麼法塵就沒有處了，處在什麼地方呢？ 【若離于心，别有方所，則法自性，為知非知？】 假使法塵離于心外，另有地方，就是說這個法塵不是心生的，是離開心之外，另外有個地方生起來的，“則法自性，為知非知”，這個法就是塵，那麼法塵的自體是有知還是無知呢？是有知覺還是沒有知覺呢？這裡先問兩個問題：是有知呢？還是無知呢？後面要批判這兩個問題了：說有知，不對；說無知，也不對。
【知則名心，異汝非塵。
同他心量，即汝即心。
雲何汝心，更二于汝？】 這裡先批判有知。
假使法塵能有知覺，有知覺就不是塵，就是心，即“知則名心”。
它有知覺，哪能是塵呢？塵是無情之物，所以叫無知，你現在是有知，那麼這是有情，這是心。
這個心雖跟你自己本心不同，但是也非塵境，因為它有知覺，知覺是個心，雖然不算你的第六根心，但是它總歸不是塵了，它自己這個本體，因為識心有知之故，所以不是塵，叫作“異汝非塵”。
“同他心量，即汝即心”，這個心有知覺、有能量，“同他心量”，既然它能夠知覺，就同你的心量是一樣的，沒有區别，“即汝即心”，那麼這就是你的心了。
既然是你的心，“雲何汝心，更二于汝”，你的心哪能會是兩個呢？就是能知之心──六根之心是心，所知之法──法塵也是心，那麼能知、所知都是心，你豈不是兩個心了嗎？所以這個法塵，假如别的地方能夠産生，它有知覺就是過患。
有知覺就等于你的心，就等于你有兩個心。
這個法塵屬無知，無知之故，所以二心不成。
佛這是有意從反面來說，批判他。
下面講非知、講不知： 【若非知者，此塵既非色聲香味、離合冷暖及虛空相，當于何在？】 假如法塵沒有知覺，是離開你心别有的，那麼在什麼地方呢？這個塵既非色聲香味、離合冷暖及虛空相，當于何在呢？ 這個色、聲、香、味、觸，剛剛說是前五根所緣的境，是有實質、有地方的，叫色聲香味、離合冷暖，而虛空是沒有實質的，是虛空相。
這個法塵沒有知覺，當然是塵性，也就是塵。
既是塵性，必同于物外而有其方所。
因為它是塵性，色聲香味觸這五塵都有處所，你能看得見、摸得着，那麼法塵也一樣，一定有地方。
但是這個法塵是内塵的影子，并不是色聲香味及離合冷暖這五種有色之塵，也不是虛空無色之塵，它也不是虛空，如果說是虛空，那就是無了。
就是法塵既不是有實質的色聲香味觸，也不是無實質的虛空。
那麼離開有實質的色聲香味觸與無實質的虛空之外，法塵在什麼地方呢？假如法塵離開這些地方，也不是你的心、也不是色聲香味觸、也不是虛空，那麼這個東西在什麼地方呢？ 【今于色空，都無表示，不應人間，更有空外，心非所緣，處從誰立？】 于色──色聲香味觸，于空──虛空，都無表示，你表示不出它在什麼地方。
它既不是色聲香味觸，也不是虛空，那麼離開這些之外，“不應人間，更有空外”，不應該說人間虛空之外，另外再有地方，不會再有了。
既然不會再有，就說明這個法塵是沒有處所的。
“心非所緣，處從誰立”，縱然允許你說在虛空之外有地方，那麼虛空之外有地方心緣不到，我們這個心覺不到它，緣不着它，我這個心量想不到它，這個虛空之外，還有什麼地方呢？沒有地方。
【是故當知，法則與心，俱無處所。
則意與法，二俱虛妄，本非因緣、非自然性。
】 所以應該知道，善心、惡心、無記心這種法則和你的心是統統沒有地方的。
意與法既然沒有地方，說明這兩個都是虛妄不實的。
因為虛妄不實之故，所以不是因緣，亦非自然。
法塵從什麼地方生的？無生處。
無生處故，所以非因緣性；亦無本住處故，沒有一定的住處，所以它是非自然性。
所以亦不是因緣，亦不是自然。
這裡是處處破妄顯真，叫我們不要執著。
地方也好，心也好，統統沒有。
所以講十二處就是破處所、破地方，告訴你無所在。
眼、耳、鼻、舌、身、意這六根也無所在。
大家都執著根在我身上，眼根、鼻根、耳根、舌根、身根都在這裡，不知這些根是假相，不可得，這都是我們妄執，執著有個我。
這是第七識執著有我，有我就有我的身根，就有我相。
這個我相頂壞，所以我們做功夫都打七，打倒這個老七，老七打倒了，八識就自由了。
因為七識是内攝，往下着，着這個八識的見分是我、是我、是我……，所以或者用念佛法門，或者用參禅法門，或用密宗的修法，把這個老七打倒，這叫打七。
衆生因為妄執，執牢有我、有我所，所以欲望無窮。
昨日有兩個青年人說：“哎呀！您這句話講錯了。
假如人沒有欲望，世界就沒有進步了。
世界今朝有進步，就是因為有欲望，沒欲望不會進步的。
”他這句話表面上看起來是對的，因為我有欲望，想滿足我欲望，想讓我生活過得好，如吃得好、住得好，那麼就想鈔票。
鈔票從哪兒來呢？他想：怎麼能發明個東西，别人做不到，我能做到，做到之後，這個發明權我有了，有了之後，鈔票就來了，我一個人獨家經營，那麼鈔票多了，欲望就滿足了。
假如不是出于這個欲望，他不去研究，不會再發明、創造什麼東西，那麼這個世界物質不會再進步，物質文明不會再有，包括科學不會再進步，物質也不會一代比一代文明起來。
他是從這個角度來看的。
但從這個角度看就壞了，怎麼壞了？人的欲望是無窮的，不可能滿足的，你什麼時候能滿足啊？物質越文明，欲望越高，追求物質越厲害。
追求物質越厲害之故，達不到目的、不能滿足欲望，那麼就要做壞事了，殺、盜、淫都來了，犯罪率就更加高漲起來，所以社會治安就很難維持，它也有這樣的缺點。
因此我們也應當看到，資本主義國家就是用物質刺激的方法，你們發明什麼東西，頒你個獎勵，頒你個什麼著作權、專利權。
那麼社會主義國家就好，提高政治覺悟，政治覺悟了，是為人類着想，是為大衆着想，社會主義國家、共産主義國家好，好就好在改造人類思想，不要追求利欲，我們要為人民服務，為大衆着想，是這樣的出發點。
佛教就符合這個出發點，就是我們知道一切東西都是虛妄不實的，根本沒有“我”。
知道了“我”根本沒有，不要為一己着想，我們要發菩提心為大衆着想，要救度衆生，使得非但人類，所有的一切，這個生物類，都對他好，使得他出離苦海。
從這個出發點出發研究科學、研究醫藥，這個世界就和平安定了。
假如以個人的欲望為出發點，來刺激世界物質文明，來創造文明财富，那麼會變成強盜世界。
你看現在世界各國鬥争不停，譬如非洲石油财富很多，你不給我，我打你、搶你，不就是強盜嗎？一個國家對一個國家戰争不斷，都是強盜。
到共産主義社會就好了，大家統統都是為了一個目标，統統為了提高人類的生活，發展生産，這就好了。
所以這裡是有些出入的。
我們說要打倒欲望，說的是私欲，這就是孔孟所講的道理。
所以王陽明先生說“格物緻知”，“格”就是格去物情、物欲，把你的欲望心去掉，“緻知”，才能達到你良知、良能，就是見性。
你的欲望無窮，全是龌龊、污垢，全是煩惱，就把你的真心光明遮蔽了，見也見不到了。
那麼妄心去掉，真心就現前了，你就覺得：噢，原來是這樣的大寶貝，自己從前不知道，隻追求外界物質，為物所轉，六道裡輪回生死，枉受辛苦。
今朝出了六道輪回之後，心裡多少開心、多少慶幸啊！自己出離了不算數，還有許多許多衆生都在生死輪回當中，怎樣叫他們統統出來呢？所以就要發大心，要拯救衆生，那麼要拯救衆生，當然要創造發明，這就是為了利益衆生，真正為衆生服務了，這不是很好嗎？所以我們佛教思想是很正确的。
佛說破五蘊、破六入、破十二處就是破我們的妄心。
妄心破，真心就現前了，我們就能得道，所以這裡破妄正是為了顯真。
反過來說，這一切五蘊、六入、十二處都是我們妙真如性，都是我們的如來藏。
如來藏是真，真如佛性是真，那麼這個五蘊、六入、十二處也是真了，因為這是我們的妙用。
有了心王之後，有這些夥計、奴隸、仆人起妙用，豈不是很好嗎？所以就看你識得不識得，這裡最關鍵，識得真心之後，在一轉之間就是了，連這個妄想也不要去，因為妄想本身就是真如，就是水起的波浪。
波浪本身就是水，波浪去掉之後，水也就沒有了。
所以五蘊、六入、十二處也不要去，隻要我們的妄心不執著它就是了。
去掉我們的妄執，不要執著它，那麼蘊、處、界都是真的，這叫“一真一切真”。
你一執著它，那麼“一假一切假”，都是假的了，那你就要到六道輪回去了，要受辛苦去了，豈不是冤枉嗎？所以要明白這個道理呀！《楞嚴經》就有這樣的好處，它說五蘊、六入、十八界法法全真，都是我妙真如心，用不着去掉它。
你從一法得真，認得它、認透了之後，那麼法法都得受用，有這個好處。
所以我們平時修行，就是要覺，要知道覺悟。
道是悟道，不屬于修。
修是什麼？假如說是修複就對了，就是回複我們的本來面目；假如說是無中生有，本來沒有，把它修出來，修了生起來了，那就錯誤了。
所以道屬妙悟，悟到這個道理之後，要承受得起、承當得起，時時刻刻去做功夫，保持它。
保持一個階段之後，再放任它，放手空行，那麼就真實受用了。
所以參禅、念佛、修密，都是祖師們立的門庭，就是用一種方法使衆生能夠進入般若之門。
各用種方法，沒有定規，不是一定要參個什麼東西，不是一定要念佛、要念多少佛号，不是一定要修密宗等等。
就在各人，如能當下得悟，離開這個執著，就得真實受用了。
得真實受用就是佛，不是一定要到什麼地方去。
所以，真生西方極樂世界者，當下即生，因此娑婆世界也就是西方極樂世界。
這句話不要誤會，以為這裡就是西方極樂世界，西方極樂世界沒有了，不是的，不能這麼說。
就是我們把西方極樂世界放大範圍了、擴大了，這個淨土本來就是我們的心，我們這個心能心包太虛，十方世界都在我們心内，那麼這個淨土——西方極樂世界為什麼不可以放大呢？因為當下即生啊。
你不受一切受，你沒有什麼苦心，沒有什麼煩惱，你時刻都常樂，所以叫常樂我淨，那麼你不是佛是什麼？你不是生在西方極樂世界是什麼？所以不要迷執一定要生西方、不要迷執極樂世界一定要念阿彌陀佛名号才能生，以為修其他善業、修其他淨業就不能生西方了，這種想法也是錯誤的。
西方極樂世界是淨土，心淨即佛土淨，用任何法門，隻要修得心清淨、不染污，你發願生西方淨土就能生。
非但生西方淨土，乃至于其他九方的淨土，亦複能生，隻要你發願往生，沒有佛會拒絕你，說你不是念佛人，你沒有念我的名字，你不許來，沒有這個樣子。
上面是講十二處，下面講十八界。
十八界就是剛剛講的六根、六塵，再加六識，三六一十八，稱為十八界。
十二處是借根破境，十八界是破界，破界線的界。
界是什麼？有種種的說法，有人說界是因，因緣的因，因遇緣之後就生起一切事物了，所以界就是因，破界就是破因。
既然連因也不可得，那還有什麼緣不緣的。
有因之後才碰到緣的，因是自己能自生，緣是助生，因與緣相聚，就生起了事物。
譬如種子，種子有自生之因，那麼碰到泥土、太陽、水分這些緣，就能生長起來。
他認為要是因也沒有——這個種子也沒有，盡管有太陽、水分、泥土，有什麼用呢？能生什麼東西呢？所以界就是因，有人是這樣講的。
也有人說，界就是種類、種族，同一類、同一種、同一族，這就是界，譬如我們平常說，你在什麼地方工作呢？如果是在報館裡工作，就稱為報界。
六根對六塵之後生出六種識，根、塵、識一共是十八界。
界等于一片田地，裡邊有許多田埂，每一個田埂就是一條分界線。
比如，眼根遇色塵生出來的叫眼識，耳根遇聲塵生出來的叫耳識。
這個識本來是第八識，它“本是一精明，分為六和合”，本來是一個，分為六個，譬如同一片大地，假使沒有田埂的時候，它就是一片土地，沒有界線。
因為被前面的眼、耳、鼻、舌、身這五根罩牢了，罩牢這個識之後，這個識就不能通用了、就隔絕了。
前五根對外五塵，這個當中起了分别，就有了差别相和差别心，根塵一接觸，就有十八界了。
本來是一片，因為有差别相、差别計義之後，各個隔離，隔離開之後，就成為界了，講十八界就是要破這個界。
就像《心經》所說的：“無眼界，乃至無意識界。
”把這個界打破，界線沒有了，那麼就通了，有個界在就壞了，就隔斷了。
在古疏方面，對這十八界是分成心法和色法來講的，說十八界是“心色俱開”，有開合。
我們前面講五蘊的時候，說“開心合色”，說一個色法，受、想、行、識四個心法；講六入的時候，又說“開色合心”，在六根當中，眼、耳、鼻、舌、身這五根是識的依處，屬色塵，意根屬心；現在講十八界是“心色俱開”，就是用眼、耳、鼻、舌、身、意這六識，再加上意根，加起來是七個識，作為心法；其他的眼、耳、鼻、舌、身這五根，再加上色、聲、香、味、觸、法六塵，六塵加五根是十一，這十一處是色法，加上心法，合起來是十八界，這十八界叫“心色俱開”。
其實這種說法也不一定準确。
比如講到開合，在五蘊當中，前面的色為色法，就是一切境界，後面的識是了别、是心，屬于心法，而受、想、行這三樣既是色法，也是心法，如果沒有心，怎麼能接受、領納？如果沒有色，又無從接受。
所以受、想、行既通心法，又通色法，兩面都通。
所以說“心不自心，因色故心；色不自色，因心故色”。
色即是心，心即是色，五蘊這樣合起來說，不完全是開心，因為心色兩方面都說到了。
講到六入方面，因為六根吸收外面六塵，從吸收之義講，既然吸收，那麼就是心，因為是心，就已經把心開了，就是六種心。
講到十八界呢，這六個識心非常重要，破掉這六個識心，就把界給破掉了。
現在就是要破這個界，來看經文： 第四科&emsp十八界虛妄本非因緣非自然性 （一）眼根、色塵、眼識，三處都無 【複次，阿難！雲何十八界，本如來藏妙真如性？】 前面十二處講完了，接下來講十八界了。
什麼是十八界呢？為什麼十八界是如來藏妙真如性呢？ 十八界中的六根、六塵看起來是處所、是色相，那麼生了六識，這是妄心，怎麼會是如來藏妙真如性呢？照普通人的說法，有根、有塵、有識，根、塵、識三者都有，這是一般世俗人所認識的，說外頭有境界、有東西，所以就看、聽、嗅、嘗、觸都有了，因為看、聽、嗅、嘗、觸之故，就生出種種分别。
其實根、塵、識這三樣都是我們的妄心。
如果能透過相來看，根、塵、識都是妙真如性所顯現的，就等于是一片白雲現出來的，這些貓相、狗相、獅子相、山水相等等是白雲幻現出來的，雲還是雲。
像前面說的，假如我們眼裡有翳，眼睛有毛病，就看見空中有花，這就好比生出根、塵、識了；如果我們眼睛清淨，知道相就是性體，那麼見相時就是見性。
所以在佛眼看來，根、塵、識都沒有，都是妙真如性。
但是衆生因執著色相，颠倒之故，不識得這個真如佛性，隻看見外面的色相，所以有種種分别心。
為什麼十八界是真如妙性呢？下面就分開來講： 【阿難！如汝所明，眼色為緣，生于眼識。
此識為複因眼所生，以眼為界？因色所生，以色為界？】 佛問阿難：就像你所知道的，眼識是根對色接觸之後生出來的，是以眼根和色塵為緣，生出了眼識。
眼識生出來，我們就可以看見一切東西，外面的男女老少、飲食起居，事事物物都看見了。
這都是眼根碰到色塵所生出來的眼識，這個“識”是了别，就是知道這些東西。
這個眼識是眼睛所生、以眼為界呢，還是因色所生、以色為界呢？就是眼睛生出來的東西，不能越過眼睛，譬如狗生出來是狗，貓生出來是貓，那麼眼睛所生出來的當然還是眼睛。
既然同于眼睛，就是有見了，那麼眼睛之外就沒有了。
就像貓生出來的是貓，貓之外不是狗了。
那麼就隻能以眼睛為界，就好像貓生出來是貓，以貓為界，不可能到狗界裡去；狗生出來的是狗也不可能到貓界裡去。
如果眼識是眼所生，那麼眼生出來的東西當然就等于眼睛，就應該隻見眼睛，眼睛之外就沒有了，這就叫以眼為界。
反過來說，“因色所生，以色為界”，假如眼識是由外面的色塵所生，那就應該以色塵為界了，都是色塵，色塵以外沒有别的東西。
譬如錄音機生出來的就是錄音機，不見别的東西，就是色之外，不能見空，假如見空，就不是色了，所以以色為界，以色相為界。
因為空與色是相對的，所以色生出來的東西隻能見色，不能見空，如果見空就非色，非色就不是色所生，這是以色為界。
十八界主要是講六識，但是如果不與根、塵連在一起說，就沒有分别，說不出來了。
就像我們前面說的，一塊田沒有田埂，你就分不出來這塊田是誰的。
如果用田埂隔開了，你就知道：噢！這一塊是我的，那一塊是你的，所以六識與根塵連在一起說。
因為根塵前面說過了，十二處就是根和塵，所以現在最重要的是講識，講六識。
【阿難！若因眼生，既無色空，無可分别，縱有汝識，欲将何用？汝見又非青黃赤白，無所表示，從何立界？】 假如眼識是眼生出來的，眼睛有什麼色空嗎？眼睛又無色又無空。
既然無色無空，你分别什麼東西呢？因為有色有空才能分别，有種種色的時候，色有種種差别，是貓還是狗，是桌子還是椅子，有種種分别，可是連色也沒有，色沒有的話，是空了，現在連空也沒有，有什麼分别呢？離開色空，你就無可分别了，你眼睛生的眼識根本沒分别，沒分别就等于沒用場，就等于沒有。
“縱有汝識，欲将何用？”縱然離開色空之外，你眼識是有的，你眼睛有眼識、有這個能力，可是沒有色空，你分别什麼呢？那麼眼識就不起作用了。
這個能見要見東西，沒東西見什麼呢？不能見嘛。
不能見就等于沒用場。
“汝見又非青黃赤白，無所表示，從何立界”，縱然你有個見在，這個見不是青黃赤白，不是長短方圓，不是冷暖澀滑，一切東西都沒有，既然一切都沒有，這個見就無從表示，無從表示就等于沒有，既然沒有，那麼“從何立界”呢？界怎麼立呢？有個東西，你立個界線，這邊是你的，那邊是我的，沒有東西，你怎麼立界線呢？這界線無從立。
【若因色生，空無色時，汝識應滅，雲何識知是虛空性？】 假如眼識是因種種色境生起來的，是從色境生的，那麼從色所生隻應當見色。
前面說過，從什麼本體生出來的東西，這個性就跟本體一樣，不應當有二緻。
如果眼識從色所生，隻應當見色。
那麼當空來的時候，這個色滅的時候，眼識也應當滅掉，既然滅掉了，你為什麼知道虛空性呢？眼識沒有了，還知道虛空性，這就說明眼識不是外面色境所生的。
【若色變時，汝亦識其色相遷變，汝識不遷，界從何立？從變則變，界相自無。
】 我們前面講生住異滅，就是每樣東西生起來之後，它有個過程，住一階段，在住的階段要變化，像人一樣，慢慢由少而壯、由壯而老，要經曆這些變化，這個階段過了之後，要滅、要死。
這個色境是有生住異滅的，這裡說：假如這個色變了，“汝識不遷”，那麼你的眼識是不會變的。
像這部經前面講的，佛問國王：你三歲時見恒河與六十歲見恒河一樣嗎？國王說我六十歲見恒河與我三歲一樣。
因為識不遷，你的識不變，它不随着色變化。
既然你的識不變，那從什麼地方立界呢？這界就立不出來了。
就是說色相是變遷的，變來變去，譬如一塊田的界線，田埂的界調來調去，因為調來調去嘛，這個邊界就立不住了。
你的眼識好比是一塊田、一塊大地，這塊田是不動的，如果界線總是調來調去，那麼界線就立不住了。
色相變遷，你的識不變，這界是立不成功的。
“從變則變，界相自無。
”假如色相變了，你的眼識也跟着變。
這隻是假設法，就是反反正正地來證明這個眼識不從色生，這是一種假設的說法。
假如你的眼識跟着色相變，“界相自無”，那麼一切東西都在變來變去嘛，等于剛剛說田埂在那兒變，大地不變，現在是田埂變，大地也在跟着變，兩個都在變來變去，這個界線怎麼立呢？既然界線立不住，界相就沒有了。
【不變則恒，既從色生，應不識知，虛空所在。
】 “恒”就是恒常不變，假如你的眼識恒常不變，你就不能說是從色生的。
從色生的眼識，隻應當識色，不應當識知虛空。
現在你識知虛空，就違背色了，既然違背色，就不是色所生。
因為色所生隻應該見色，不應該知道空所在了，但是我們現在不是如此，我們既見色，又見空，這就證明眼識不是色塵所生。
前面講不是眼根自己生的，不是自生；後面講不是色塵生，就不是他生，所以不自生、不他生。
那麼合起來一起生，怎麼樣呢？下面就這個假設再來問問題： 【若兼二種，眼色共生，合則中離，離則兩合，體性雜亂，雲何成界？】 如果把眼根與色塵兩種合起來是不是能共生出眼識呢？“合則中離”，假如兩邊合起來，那麼當中就沒有了。
比如現在兩個杯子當中有一本書，要把兩邊的杯子合起來，就沒有當中可得了，因為兩邊分開來才有當中，就是說眼識的界就沒有了。
因為眼界是眼根對色塵的分界線，就不是這個耳識的界，耳識的界是耳根對聲塵說的。
眼睛對色塵，生出眼識，假如兩邊一合，這個當中的眼識、這個識界在什麼地方呢？眼識的界就沒有了、就離開了，叫作“合則中離”。
再反過來說，“離則兩合”，就是兩個離開來生，不是合起來生，而是一個人生一半，就是眼根生一半，外面的色塵生一半，這樣分開來生、離開來生，但是離開來生也不對。
因為上面說過，從眼生的，性同于眼；從色生的，性同于色。
打個比方：譬如一塊田，一邊靠山，一邊靠水。
靠山這一半，田的性質是山田、高地；靠水這一半，田的性質是低田、水稻田。
水稻田、高山田合到一起，這兩個性質不同，一邊是合眼根，一邊是合色塵。
合眼根這邊等于是有情，合色塵這邊是無情，有情與無情兩個合起來，這可能嗎？假如這樣，就“體性雜亂”了，就亂了，因為一半是有情，一半是無情，有情和無情合到一道就亂套了。
我們現在不是這樣子，我們看色塵清清楚楚，了了分明，不是這樣亂七八糟，所以合起來生也不可能。
“雲何成界”，哪裡有界呢？這裡是說不共生。
所以不自生、不他生、不共生。
那麼也不無因生，我們現在能看見東西，了了有見，不是無所見，所以不是無因生。
我們之所以有見者，就是我們着相之故，假如不着相，見無所見，就是“見見之時，見非是見”，盡管見，而無所見，根、塵、識三都不可得，都不可得故，所以這就是菩提心，是真如心，是如來藏。
下面是下個結語： 【是故當知，眼色為緣，生眼識界，三處都無，則眼與色及色界三，本非因緣、非自然性。
】 從根生不可得，從色生不可得，從共生也不可得，都不可得之故，你所認為的“眼色為緣，生眼識界”這個知見是不對的。
眼、色、眼識三處都是沒有的。
這裡說的阿難的這個知見代表的是通俗說法，也就是世界上執有的人通常會這樣看。
照佛眼看來，一切都無。
所以我們說西方極樂世界也是沒有。
這個沒有正是顯你的真心，顯真性，顯真菩提心，不要誤解這句話，以為是斷滅啊，假如你執斷滅，你看看我們的眼睛不是明明能看見東西嘛！你眼前有男女老少，這房間裡形形色色有多少東西啊，桌子、床、櫥櫃，什麼都有，這個假相不無。
因此之故，說西方極樂世界又是有，就是因妄而說有，徹底而說是無，究竟說來，是非空非有、非有非空，兩邊都不執著。
說有說無、說真說假，都是你自己的分别心，都沒有說到本體。
說到本體，無可說處，沒有你開口處！所以這個眼識界，眼根、色塵與眼識這三樣東西都沒有，“則眼與色及色界三，本非因緣、非自然性”。
這個“色界三”是什麼意思呢？這個色界屬于眼識，界就是識，眼根與色塵合起來生出眼識，所以叫作色界。
界就是把根和塵隔斷的意思，等于是建房子立個界址，到此地為止。
根、塵、界址叫“色界三”，這裡包括能與所，就是能知與所知，能見與所見。
“本非因緣、非自然性”，因為不自生、不他生、不共生，就是非因緣性；不無因生就是非自然性。
那麼大衆都有意見了，要問：這個因緣生是對的啊，凡所有法，都是因緣所生，哪能說不是因緣生呢？我們剛才講過了，一切色相都是因緣所生，因緣所生就是無生。
佛說的因緣生就是無生義，不是有生。
一切相都是假相，不是實有的，所以“因緣所生法，我說即是空”，是沒有的。
因緣生就是無生，無生之故，還有啥因緣呢？就體說，是沒有；就相用說，就是因緣所生。
因為凡夫有東西着，不知道因緣所生的是假相，現在是破假相，顯實體，所以說非因緣、亦非自然。
上面眼識講完了，下面該講耳識了。
因為十八界最主要的就是破六識，就是破界，眼、耳、鼻、舌、身、意按次序下來，下面該破耳識了： （二）耳根、聲塵、耳識，三處都無 【阿難！又汝所明，耳聲為緣，生于耳識。
此識為複因耳所生，以耳為界？因聲所生，以聲為界？】 這句經文的句式與前面一樣，前面經文的意思懂了，這裡就好講得多了。
“又汝所明，耳聲為緣，生于耳識”，像你所知道的那樣，耳識是因為耳根對聲塵這樣的因緣生出來的。
這是普通人的一般看法，就是認為耳識是以耳、聲為緣生出來的。
普通人聽到聲音，你問他：“這聲音是從什麼地方來的呢？”他會說：“有耳根之故。
耳根有聞性，那麼聽到外頭動和靜的聲音，靜是沒有聲音的時候，我還聽得到沒聲音，因為有動靜的聲塵，那麼我就聽到聲音了。
”這是普通人的說法。
而佛說“因緣所生法，我說即是空”，就是因緣所生的、合起來生的，本來是沒有，在佛眼看來，是沒有。
現在就破這個耳識，為什麼要破呢？因為顯真如啊。
十八界跟我們前面說的五蘊、六入、十二處一樣，統統是破，分别破，把它破光。
到後面七大呢，統統都是有，就恐怕你們落到偏空裡去。
現在講耳識就是要破，破得體無完膚，把一切統統破光。
“此識為複，因耳所生，以耳為界”，跟前面所說的一樣，假如這個耳識是由耳朵生出來的，那麼耳識的性應該跟耳朵一樣。
既然跟耳朵一樣，除了耳朵之外，你不應該聽到别的聲音。
也就是隻能以耳朵為界，隻能聽到耳朵，耳朵以外，不應該有聲音。
“因聲所生，以聲為界”，假如耳識是因聲音所生，以聲音為界，那麼有聲音的時候，能夠聽到聲音；沒聲音的時候，不應該聽到。
但是現在我們沒聲音的時候，能聽到個沒聲音啊。
就像前面經文裡舉的例子，盲人能見到黑暗，還是有見。
你聽到個沒聲音，還是聽到了啊！ 【阿難！若因耳生，動靜二相既不現前，根不成知，必無所知，知尚無成，識何形貌？】 假如耳識是因耳朵生出的，那麼動的聲塵、靜的聲塵，這兩種相對相貌不現前的時候，你的耳朵不成為知覺，也就是沒有耳識了。
假如離開一動一靜之相，你的耳朵聽什麼呀？就像眼根一樣，眼根離開空、離開色就無所見，那麼耳朵也一樣，離開動的聲塵、靜的聲塵，兩面一離之後，耳朵亦無所知了，耳朵就沒有知覺了。
耳根既然不成知，就“必無所知，知尚無成，識何形貌”，既然無所知，你不知道了，知就是體，既然連體也沒有，哪裡有生出來的東西呢？哪裡有個形貌呢？就好比沒有父母，怎麼會生出子女來呢？根本不可能。
再打個比方：比如稻子、麥子，稻種、麥種可以發芽，可以生出來。
但是如果不碰到水、不碰到土，它就發不出芽來。
就等于我們的耳根不碰到動、不碰到靜，它是沒有知覺的。
這芽沒發出，沒碰到水、沒碰到土，這芽哪有形狀呢？這個形狀不可得了。
我們的耳朵裡有聞性、能聞，但是沒有緣，沒有動靜的緣，就等于稻種、麥種沒有水土的緣，哪能生出來呢？所以根本沒有。
這就證明耳識不是從耳朵裡生出來的。
【若取耳聞，無動靜故，聞無所成。
雲何耳形，雜色觸塵，名為識界？則耳識界，複從誰立？】 假如反過來，隻取耳朵的能聞之性，如果無動靜之塵，不遇外緣，這個聽覺就不能成功。
就像剛才所舉的例子，稻種、麥種如果沒有水土之緣，它就生不出來。
“雲何耳形，雜色觸塵，名為識界”，那麼你為什麼取耳朵的形狀呢？耳朵有個形狀，這個形狀“雜色觸塵”，因為執著了外頭色塵，來觸這個耳根，那麼觸耳成根，這個觸就變成身根，變成觸塵、觸覺了，而不是耳識。
這個觸覺不是你的耳識，耳識和觸覺是有區别的。
為什麼要取耳朵這個身根執著色塵成為觸覺，認這個東西為耳識界呢？這應該是身識界啊。
你取耳朵就錯誤了，應該取耳朵的聞性，聞性不碰塵它生不起來，生不起這個聽覺，所以你是錯誤的。
“則耳識界，複從誰立？”所謂耳識界又從什麼地方立起呢？體也沒有、根也沒有，根也沒有嘛，就無所生，既然無所生，立什麼界呢？界根本沒有了。
上面是講從根生，下面是講從塵生。
【若生于聲，識因聲有，則不關聞，無聞則亡聲相所在。
識從聲生，許聲因聞而有聲相，聞應聞識。
不聞非界，聞則同聲。
識已被聞，誰知聞識？若無知者，終如草木。
】 假如這個耳識是從聲音生出來的，既然是因聲而有的，那與你的聽覺就沒有關系了。
“無聞則亡聲相所在”，假如沒有聞，也就是沒有聽覺，你沒聽到，哪知道有聲相沒聲相呢？更不知道這個聲音是什麼聲音，那麼是鐘聲還是琴聲呢？種種的聲音，你沒有聽覺，聲相就不可得。
“識從聲生，許聲因聞而有聲相”，假如這個耳識是從聲音生出來的，縱然允許你說這個聲音是因聞而有聲相的，随便什麼聲音，都是因為有你的聽覺才有聲相的，縱然允許你是有聞的，剛剛說的是無聞，這個聲音是自己有的，與你的聞性不相幹，現在說這個識是從聲音生的，允許你有聞，那麼耳有聲相。
既然是由聞而有聲相，就“聞應聞識”，因為你的識是從聲音生的，那麼聲音所生之識，這個識就是聲了，你聽到聲音的時候，應該聞到你的識啊，叫作“聞應聞識”。
“不聞非界，聞則同聲。
”你能聞識嗎？當然不能！哪裡能夠聞到這個耳識呢？我們隻能聽到聲音。
既然你不聞，聽不到，“不聞非界”，那有什麼界呢？不屬于耳根，不屬于聲塵，那麼界就沒有了。
“聞則同聲”，反過來說，假如你聽到了，這個識就變成聲音了，就和聲音一樣了。
“識已被聞，誰知聞識？”假如這個識被你聽到了，被你聞所聞了，那麼這個耳識就沒有了，耳識沒有之後，哪裡知道聽到這個識呢？就“誰知聞識”，耳識都沒有了，耳識被你當聲音一樣聽了去了，那麼耳識沒有了，誰知道是聽到這個耳識了？誰能辨别這是聲還是識呢？“若無知者，終如草木”，假如你沒有知覺，就會變得跟草木一樣，可是我們都不是草木，都有知覺、都能聞聲音。
既然我們不是草木，這就證明耳識不是從聲音生出來的。
既然從這邊看，生不出識；從那邊看，也生不出識；合起來看，也生不出識。
這就證明耳識是絕對沒有的，就是破相而見性。
上面講的是不自生、不他生，下面講合起來，不共生。
【不應聲聞，雜成中界，界無中位，則内外相，複從何成？】 這裡“中界”是指耳識界。
總不應該說，是由聲音和聞性合起來，合雜成一個耳識界吧。
我們剛剛說，兩邊和合起來的話，中間就沒有了，隻有兩邊在那兒，才有當中，兩邊一合，離開兩邊，當中就沒有了，這個耳識界就沒有了。
因為耳識界是耳根對外面的聲塵，這兩邊當中生出耳識界，就成為界了，現在要破這個界不可得。
如果兩邊和合起來形成一個當中，這是不可能的，兩邊一合之後，當中就沒有了。
屬于中者，必定要分開來，必定要有兩邊，這一邊、那一邊，中間的位置有個當中，假如合在一道，當中就沒有了。
既然當中不成立，那麼“界無中位，則内外相，複從何成”，你要成為界者，應該有個當中，中間的位置沒有，兩邊上的界址不有，那麼界不可得。
那麼内外相，也就是内根和外塵，哪能夠成立呢？這個就是不共生。
【是故當知，耳聲為緣，生耳識界，三處都無，則耳與聲及聲界三，本非因緣、非自然性。
】 所以應該明白，你從前所知道的以耳聲為緣，生耳識界，這是虛妄不實、不能成立的。
這個說法不過是普通人的說法，是照世法上說的，你不要執著為實有。
實際上，耳、識、界三處都沒有。
“則耳與聲及聲界三，本非因緣、非自然性。
”耳根、聲塵和聲界三樣，這個界就是識，耳、聲及所生出來的識，就是能生與所生，非因緣、亦非自然。
不自生、不他生、不共生，就是非因緣；不無因生是非自然性。
既不是因緣，也不是自然，所以說根本沒有。
上面講的是耳識，下面講鼻識。
（三）鼻根香塵鼻識三處都無 【阿難！又汝所明，鼻香為緣，生于鼻識。
此識為複因鼻所生，以鼻為界？因香所生，以香為界？】 這個句子跟上面差不多，就像你所知道的一樣，如果是以鼻根和香塵為因緣，生出鼻識，那麼這個識是因鼻所生，以鼻為界？還是因香所生，以香為界？假如這個鼻識是鼻根所生，應該同于鼻，鼻之外别無所知，所以說以鼻為界；假如這個鼻識是因香所生，應同于香，于香之外别無所知，所以叫作以香為界。
這個界線是不是這樣立起來的呢？ 【阿難！若因鼻生，則汝心中以何為鼻？為取肉形雙爪之相？為取嗅知動搖之性？】 又問阿難了：假如說鼻識是鼻根所生，那麼你心中以何為鼻呢？你認什麼作為鼻子呢？是取肉形雙爪之相還是取嗅知動搖之性呢？這個“雙爪之相”就是我們的鼻子有兩個孔，像兩個腳爪合攏了一樣的，所以叫“雙爪之相”。
“動搖之性”就是能夠嗅着香、臭種種不同的氣味，這個叫性，這個性因為不定在香一面，也不定在臭一面，所以叫作“動搖之性”。
【若取肉形，肉質乃身，身知即觸，名身非鼻。
名觸即塵，鼻尚無名，雲何立界？若取嗅知，又汝心中，以何為知？以肉為知，則肉之知，元觸非鼻。
以空為知，空則自知，肉應非覺，如是則應，虛空是汝。
汝身非知，今日阿難，應無所在。
】 假如你取外頭這個雙爪之形相作為鼻根的話，這個肉質是身根啊。
“乃身”就是身根。
“身知即觸，名身非鼻”，這個身是有知覺的，身體有知覺嘛，就等于觸覺了，那麼這個觸覺叫身體，而不是叫鼻子。
“名觸即塵，鼻尚無名，雲何立界”，這個觸覺就是觸塵，而不是鼻頭。
那麼就隻有觸塵與身根了，連鼻子的名字都沒有了，又怎麼會有鼻體呢？如果沒有鼻體，你拿什麼做界線呢？ “若取嗅知，又汝心中，以何為知？”進一步問他了：你說鼻子是身根，那麼我不取鼻子，我取嗅知動搖之性來作我的鼻根，這樣行不行呢？但是假如以嗅知之性做鼻根，那你心裡以什麼東西為知呢？ “以肉為知，則肉之知，元觸非鼻”，假如以我們這個肌肉的感覺作為鼻識之性的話，那麼這個肉體能夠知道的是觸覺，而不是你的鼻識，這叫作“元觸非鼻”。
這就說明以肉為知是不對的。
“以空為知，空則自知，肉應非覺”，假如以肉為知不對，那麼反過來說，能不能以鼻孔中的空為知呢？假如以鼻孔中的空為知，那隻有鼻孔知道，鼻子的肉體不應該有覺，肉假如有覺，就不是空知了。
“如是則應，虛空是汝”，既然是虛空知道，那麼虛空就應該是你，虛空就變成你自己了。
“汝身非知，今日阿難，應無所在”，假如說是虛空知道，你的身體不知道，這合事實嗎？不合事實。
實際上是你的身體知道，而虛空不知道。
這就證明你的鼻根根本尋不着，既然鼻根都沒有，還立什麼界線呢？如果說以空為知，虛空就是你身體了，那麼你阿難應該是虛空了，應該沒有你的身體在這兒了，那麼今日你阿難有所在，你的身體還在這裡，所以證明鼻識不屬于空。
【以香為知，知自屬香，何予于汝。
若香臭氣必生汝鼻，則彼香臭二種流氣，不生伊蘭及旃檀木。
二物不來，汝自嗅鼻，為香為臭？臭則非香，香應非臭。
】 這裡“知”就是知覺，就是鼻識。
既然以根為知不對，那鼻識是不是從香塵生的呢？如果鼻識從香塵生出來，它的性質應該同于香塵了，與你有什麼相幹呢？應該香自己知道，你不應該知道了。
“若香臭氣必生汝鼻，則彼香臭二種氣流，不生伊蘭及旃檀木”，伊蘭生出的是臭氣，旃檀木生出的是香氣。
假如香氣與臭氣一定是生在你鼻子裡面，那麼這香臭兩種氣流就不應該從伊蘭或者旃檀木生。
“二物不來，汝自嗅鼻，為香為臭？”如果伊蘭與旃檀木，這香臭兩種氣流都不來的時候，你聞聞自己的鼻子看，你的鼻子是香還是臭呢？鼻子哪裡會有香有臭啊？假如沒有伊蘭與旃檀木，這香臭兩種氣味就不可得。
“臭則非香，香應非臭”，假設香臭氣味是從你的鼻子生出的，如果生出的是臭味，你就不應該聞到香；假如生出的是香味，就不應該聞到臭。
你現在既能聞到香又能聞到臭，這就說明香臭氣味不是從你的鼻子生出的。
【若香臭二，俱能聞者，則汝一人，應有兩鼻。
】 假如你既能聞香又能聞臭，那麼你一個人應該有兩個鼻子才對。
因為你的鼻子屬于香的話，隻能聞香，屬于臭的話，隻能聞臭，現在又聞香又聞臭，豈不是你一個人有兩個鼻子了嗎？ 【對我問道，有二阿難，誰為汝體？】 那就等于現在向我問道的阿難有兩個了，那麼兩個阿難中哪個是你的身體呢？變成兩個的話，一個真的，一個假的，哪個才是你的身體呢？ 【若鼻是一，香臭無二，臭既為香，香複成臭，二性不有，界從誰立？】 假如鼻子才一個、是一體，香、臭和合到你鼻子裡面，應該沒有香臭的兩體了。
臭又為香，香又成臭，臭就是香，香就是臭，香臭不分了。
香和臭雜到一起，那麼應該是沒有二體了，也就是香、臭就分不出來了，香、臭都不可得了。
既然分不出來，無從分别，沒有香、臭二性，是一體、是一個東西，又怎麼去立界呢？就沒有界了。
所以，香臭不是從鼻子生的。
【若因香生，識因香有，如眼有見，不能觀眼，因香有故，應不知香。
知即非生，不知非識。
香非知有，香界不成。
識不知香，因界則非從香建立。
】 “若因香生，識因香有”，假如鼻識是從香氣生出來的，那麼這個鼻識應該和香氣是一樣的。
“如眼有見，不能觀眼，因香有故，應不知香。
”就像我們的眼睛有見性，有見性生出來，眼睛能看到外面的東西，卻不能看到自己的眼睛，誰的眼睛能看到自己的眼睛呢？同樣的道理，假如鼻識是從香生出來的，那麼香生出來的鼻識也不應該知道香。
“知即非生”，假如你知道香，那麼這個鼻識就不是香所生的。
就像你能見到自己的眼睛，那麼眼識就不是眼睛生的一樣。
“不知非識”，識是了别、有知覺，假如你不知道，聞不出味道，就是沒有知覺，沒有知覺怎麼能叫作識呢？ “香非知有，香界不成。
”界就是界線，内根、外塵合起來，生出當中的鼻識，這個鼻識就是界。
假使香不能為鼻識所知，就成了鼻識外有香，那麼這個香和你的鼻子沒有關系，因為香在鼻識之外嘛，這怎麼能成香界呢？香界就不成立了。
“識不知香，因界則非從香建立。
”因香所生的識界，叫因界，如果這個鼻識不知道香，那就是香外有識，假如香外有識，這個識何關于香呢？既然和香無關，那麼因界──因香所生的識界，從什麼地方建立呢？如此一來，因香生識就不能成立了。
識外有香、香外有識都不可能，所以證明鼻識不是香塵所生。
【既無中間，不成内外。
彼諸聞性，畢竟虛妄。
】 鼻根和香塵這兩邊都不能生識，那麼根塵中間的界──鼻識就不能成立。
有兩邊才會有中間，反過來，如果沒有中間，兩邊也不成功。
既然沒有中間的界，那麼内根、外塵也就不能成立。
離開内根、外塵，“彼諸聞性，畢竟虛妄。
”如果沒有根、沒有體，能生出什麼東西來呢？你的聞性根本就是虛妄。
【是故當知，鼻香為緣，生鼻識界，三處都無，則鼻與香及香界三，本非因緣、非自然性。
】 所以應該知道，以鼻根、香塵為緣，生出鼻識界，根、塵、識三處都不可得。
“則鼻與香及香界三，本非因緣、非自然性。
”鼻根、香塵、鼻識這三處不是因緣生，也不是自然生。
我們上面說，不自生、不他生、不共生是非因緣性，不無因生是非自然性，這三種都不可得，都是虛妄的，虛妄之故，就證明它的本體是真如佛性，所以我們應該處處不着相，處處見性！ 佛苦口婆心，為我們一處一處地破下來，破一處、破一根，其他根都是假的。
假如我們一根不執不着，統統無執，那豈不是時時刻刻都見性了嗎？既然時刻見性，豈不是大家都是佛了嗎？所以妙就妙在這裡，用不着懇懇孜孜去做早晚課或者修别的什麼，隻要一切放下，時時刻刻見性就行了！這樣修行多麼輕松、多麼省力！所以修學佛法是省力的事情，不是費勁的事情，不需要費多少力氣，費力氣就不是了，那是徒自辛勞。
我們把本來很重的包裹現在“咚”一放，把背的東西放下來，輕松愉快！所以是很省力的事情，你要是挑重擔就不是了。
禅宗有個公案，一個和尚問趙州：“一物不将來時如何？”他的意思是說我一樣東西都沒有了，空淨了。
我們衆生就是挑重擔，妻财子祿、金銀财寶、飲食起居，什麼東西都挑在身上，重得要死，壓得你透不過氣來。
那麼我現在一物不将來，統統放下時如何啊？這樣好不好啊？趙州和尚徹底婆心，對他說：“你放下着！”既然已經一物不将來了，為什麼還要讓他放下呢？因為他還有一個一物不将來在，還有一個東西。
像二乘一樣，二乘破有之後着空，還有空在，還有一物不将來，這個一物不将來是病。
所以趙州和尚說“你放下着！”把一物不将來放下，一樣東西也沒有。
可是那僧到此還不惺惺，接着問道：“即是一物不将來，放下個什麼？”我這裡一樣東西都沒有，還放個什麼東西呀？趙州看正面不行，于是用反激法，說道：“放不下，擔起去。
”這句話講得真好，是畫龍點睛之筆，是雙刃劍，一面是殺，一面是活。
你放不下，足見你心裡還是有東西，那你就擔起去，這是點睛之筆。
就是你放到無可放處的地方麼，就是你本來面目啊。
你不能有東西，假如有個一物不将來，那還是有，你要把這個東西放掉。
就像梵志外道見佛，他拿花來供養佛，佛說：“放下着。
”梵志本來是用兩隻手拿花的，聽到佛讓他放下，他就把一隻手上的花放下了。
佛接着說：“放下着。
”于是他又把另一隻手上的花也放下了。
佛又說：“放下着。
”梵志說：“我的花都放完了，還放什麼呀？”佛說：“你放下也放下。
”梵志于言下悟無生忍。
佛不是讓他放下手裡的花，而是讓他放下心中的執著，要連這個放下也放下才行。
講六入、十二處、十八界，處處地方都是覺破，叫你放放放，叫你見真性，叫你在這上做功夫。
下面接着講舌識： （四）舌根味塵舌識三處都無 【阿難！又汝所明，舌味為緣，生于舌識。
此識為複因舌所生，以舌為界？因味所生，以味為界？】 阿難，就像你所知道的，以舌頭、味塵為因緣生出味覺，也就是舌識，那麼這個舌識是舌頭所生，以舌為界呢？還是味道所生，以味塵為界呢？如果是舌頭所生，舌所生出來的東西應當同于舌，而舌之外無所知，所以叫以舌為界。
假如由味所生，那麼生出來的舌識應該同于味道，但是世間的味道很多，酸、甜、苦、辣等等，應該同于哪一種味道呢？如果總歸一種味道，那就不應該知道其他味道，所以叫以味為界。
酸、甜、苦、辣各個不同，各個分開，那麼從哪裡生呢？ 【阿難！若因舌生，則諸世間甘蔗、烏梅、黃連、石鹽、細辛、姜桂都無有味。
汝自嘗舌，為甜為苦？若舌性苦，誰來嘗舌？舌不自嘗，孰為知覺？舌性非苦，味自不生，雲何立界？】 阿難，假使舌識是舌頭所生，我們知道世間的味道很多，比如甘蔗是甜的，烏梅是酸的，黃連是苦的，石鹽是鹹的，細辛、姜桂是辛辣的，假使舌識是舌頭所生，那麼這些世間上的東西都用不着嘗了，舌頭自己就有味道了。
酸、甜、苦、鹹、辛這五味代表五方，這五方生出來的一切東西和合成功，味道更加多了，這個書上都有記載。
從前古書上都是這樣說：甜代表中央之味，酸代表東方之味，苦代表南方之味，鹹代表北方之味，辛代表西方之味，這五味是正味，由這五味可以和合出種種味道。
假如你的舌頭能生出味道，“汝自嘗舌，為甜為苦”，你自己嘗嘗自己的舌頭，這個舌頭是甜味還是苦味呢？舌頭嘗别的東西，知道鹽有鹹味，黃連有苦味，要靠嘗東西才知道味道，要是不嘗東西，舌頭自己有什麼味道呢？你舌頭沒味道就證明舌識不是從舌頭上生的。
“若舌性苦，誰來嘗舌？”假如舌頭是苦的，你的舌頭已經變成苦味了，那麼誰來嘗舌頭的苦味呢？誰知道你的舌頭是苦的呢？就等于黃連是苦，黃連能自己說自己是苦嗎？它自己不知道苦，要你自己的舌頭去嘗它才行。
假如你的舌頭是苦的，你的舌頭就等于是黃連，那麼誰的舌頭來嘗你的舌頭、知道它是黃連呢？不可得。
所以說“舌不自嘗，孰為知覺”。
舌頭自己嘗自己是不可能的。
假如舌頭是苦味，舌頭已經變成一種塵相了，變成一種東西了，而東西一定要别人的舌頭來嘗才知道什麼味。
但是現在是你自己嘴裡知道味道，不是别人的舌頭來嘗你的舌頭才生出味道。
所以舌頭不可能自己嘗自己，如果自己嘗自己，就變成沒有知覺了。
“舌性非苦，味自不生，雲何立界。
”上面假設舌性是苦味，這裡假設舌性不是苦味，在沒有味塵的時候，就是沒有上面說的梅子、黃連這些味塵的時候，你不吃這些東西的時候，“味自不生”，舌頭自己生不出味道。
盡管我們前面說，舌頭不嘗東西的時候是淡味，也就是沒有味道，既然沒有味道，實則味自不生。
連味道也沒有，那麼“雲何立界”呢？有味道的話，你立個界，比如這個是酸、那個是甜，現在連味道也沒有，你立什麼界呢？ 【若因味生，識自為味。
同于舌根，應不自嘗。
雲何識知，是味非味？】 假如你的舌識是從味道生出來的，那麼這個識就變成味道了。
因為味道生出來的東西，性應該同于味道，那麼識就成味道了。
“同于舌根，應不自嘗”，就如前面所說的舌根一樣，舌頭不能自己嘗自己，如果舌根是苦的，誰來嘗這個舌根呢？同樣道理，如果這個識變成味道了，味道自己也不能嘗自己，那麼誰又來嘗你這個識呢？ “雲何識知，是味非味”，舌識既然已經變成味道，味道自己不可能嘗自己，那你如何知道有味還是沒味？是酸味、甜味還是苦味呢？你現在能知道酸是酸、甜是甜、苦是苦、辣是辣，能把這些味道分開來，并不是渾然無知，也不是把各種味道混同一個味道，分得清清爽爽，所以就證明舌識不是從味道生出來的。
【又一切味，非一物生，味既多生，識應多體。
識體若一，體必味生。
鹹淡甘辛，和合俱生，諸變異相，同為一味，應無分别。
】 一切味──苦、辣、酸、甜等種種味道，“非一物所生”，不是一個東西生出來的，像上面說的烏梅、黃連、石鹽、細辛等等，是種種東西生出來的。
“味既多生，識應多體”，如果一個味道生一個識，苦味生苦識，甜味生甜識，鹹味生鹹識……，那麼識應該有多體。
“識體若一，體必味生”，假如識體是一個，現在我們這個舌識就是一個，哪裡是多個啊？假如識體是一個，這個體必定是從味道生的，這個知道味道的體是從食物的味道生出來的。
“鹹淡甘辛，和合俱生”，那麼鹹的、淡的、甜的、辣的等等和合起來成為一種味道，譬如我們燒菜要放很多種佐料，最後燒出一道菜。
“和合俱生”就是一種東西裡有多種味道，譬如藥店裡有五味子，五味子一種藥有五種味道，就是一物之中有多味，叫“俱生”；多味合成一味叫“和合”。
“諸變異相，同為一體，應無分别”。
因為你的識體是一個，那麼酸、甜、苦、辣種種味道就成一個味道了，既然成一個味道，你就分不出了。
【分别既無，則不名識，雲何複名，舌、味、識界？不應虛空，生汝心識。
舌味和合，即于是中，元無自性，雲何界生？】 假如一點兒分别也沒有，那就不應該叫作識了，因為識是分别、了别，沒有分别同為一味，怎麼能叫作識呢？既然不能稱為舌識，那為什麼說舌頭與味道合起來生出個舌識，分出舌頭、味道、舌識三種東西，并且以舌識為界呢？ “不應虛空，生汝心識”，既然舌根、味道和舌識這三種都是虛妄的、本來沒有的，那麼離開這三種，總不應該說心識，也就是分别心，是虛空生出的，虛空哪會生出心識呢？這是不可能的。
所以就證明你的心識既不是從舌根生，也不是從味塵生，舌根、味塵都不能生。
下面再和合起來說，“舌味和合，即于是中，元無自性，雲何界生？”舌根與味塵和合起來就是共生了，“即于是中，元無自性”，這共生是不可得的，因為上面說過，識界——也就是舌根所生的味覺，它是舌頭這個内根對味道這個外塵生起來的，那麼現在這個當中根本不可能成立，因為兩邊沒有，哪裡有當中呢？當中沒有，又哪有兩邊呢？所以和合起來共生是不可得的。
如果和合起來生，就沒有當中；沒有當中，就不立兩邊。
所以根、塵、識這三種都沒有自性，既然沒有自性，那麼舌識界如何生出來呢？ 【是故當知，舌味為緣，生舌識界，三處都無，則舌與味及舌界者三，本非因緣、非自然性。
】 所以應該知道，舌根和味塵為緣，生出舌識界來，因為舌根、味塵、舌識界這三處都沒有，既然三處都沒有，所以舌根、味塵、舌識界三處都是“本非因緣、非自然性”。
因為不自生、不他生、不共生，所以非因緣性；因為不無因生，所以非自然性，都不可得。
舌識講完了，下面講身識： （五）身根、觸塵、身識，三處都無 【阿難！又汝所明，身觸為緣，生于身識。
此識為複因身所生，以身為界？因觸所生，以觸為界？】 這個句子與前面一樣，就是以身、觸為緣，生出身識。
身體生出來的東西應該屬于身體，身體以外就不知道了；觸生出來的東西應該屬于觸，觸之外就不知道了。
現在問：你是以觸為界還是以身為界？你看這個身識是從哪一面生的呢？ 【阿難！若因身生，必無合離二覺觀緣，身何所識？】 阿難，假如身識是由身根所生，那就不需要合與離兩種覺觀才能成觸。
因為有東西碰到我身上就叫合，離開了就叫離。
有東西碰到我身上才産生觸覺，假如沒東西碰到我身上，哪會有觸覺呢？這個覺觀，也就是識别，離開合與離是不可能有的。
假如身體自己能生觸覺，就不需要合與離兩種覺觀。
那麼離開合與離這兩種覺觀之外，“身何所識”，你身根就沒有知覺了，你不覺觸了，離開了合與離，你哪知道有觸呢？一定要碰上去，也就是合，才有觸。
假如一直合在一道，這個觸覺不能離開觸塵，也不能成觸。
離開離與合兩種觸塵就沒有覺觀了，所以必須要離與合兩種觸塵才行。
假如離開離與合這兩種色塵，身體就沒有知覺，就證明這個觸并不是身根所生。
【若因觸生，必無汝身，誰有非身，知合離者？】 假如這個觸覺不是從身根生，而是從觸塵生出來的，那就不需要你的身體了，即使沒有身體也應該有觸覺。
但是什麼人能夠沒有身體而有觸覺呢？什麼人能沒有身體而知道離合呢？如果沒有身體就沒有身根，哪裡會知道東西碰到我身上來了、東西拿開去了呢？誰知道離與合呢？能知道離與合必定要有身體，沒有身體就絕對不知道離與合。
誰能沒有身體卻知道有東西碰到身體上了？沒有身體怎麼能碰到你身體上來呢？如果碰到虛空上去了，虛空又怎麼知道是觸呢？這就證明觸覺不是觸所生。
【阿難！物不觸知，身知有觸。
知身即觸，知觸即身。
】 物不觸知是倒裝筆法，就是物不知觸的意思。
物體不知道有觸，觸是身體知道的，叫“身知有觸”。
“知身是觸”，這是說觸塵，你知道身體就是觸，因為沒有身體是不可能知道觸的。
“知觸即身”，既然知道有觸嘛，當然是你的身體了。
所以觸即身，身即觸，這是互生，說明觸與身相應而生，也就是互生。
【即觸非身，即身非觸。
】 上面說觸即是身，身即是觸，下面說觸不是身，身不是觸，也就是“即觸非身，即身非觸”。
這是互奪，奪掉它。
譬如一個東西不能有兩個名字，剛剛說觸就是身，身就是觸，變成一個東西有兩個名字了，一物不能有二名，隻應該有一名，說身體就不應該說觸，說觸就不應該說身體，就是要把它奪去。
奪去什麼呢？就是根本不有，佛經上都是要奪。
我們禅宗祖師講奪叫“奪饑人之食，驅耕夫之牛”。
你這個人餓得不得了了，要吃點兒東西多好啊，我把你東西搶過去，叫“奪饑人之食”，叫你空啊，叫你心真空啊；農民種田要用牛來耕了，那麼我把你的牛搶跑，叫你一物都沒有的時候見到本性，一物不立的時候見到本性啊。
這就是互奪，奪掉。
因為一物不能有二名，說觸就不應再說身，說身就不應該說觸，所以說“即觸非身，即身非觸”，就是觸也不可得，身也不可得，說觸就不是身，說身就不是觸，那麼兩面都不可得，兩面都空了之後，是叫你見本性啊！ 【身觸二相，元無處所。
合身即為身自體性，離身即是虛空等相。
内外不成，中雲何立？中不複立，内外性空，則汝識生，從誰立界？】 因為身和觸都不可得，所以“身觸二相，元無處所”，身也好，觸也好，這兩種都是妄相，根本沒有地方，沒有所在。
“合身即為身自體性”，就像上面所說的，阿難以自手摸頭，手摸頭的時候就成觸，假如手和頭合為一體，就是能觸與所觸合為一體的話，哪裡有能觸與所觸呢？一個東西是無法成觸的。
譬如我要拍手，一隻手拍不響，兩隻手才拍得響，所以一隻手不能成觸。
“合身即為身自體性”就是一個東西根本沒有觸了。
那麼離身呢？“離身即是虛空等相”，假如離開頭與手，離開這個身體，就是虛空了，根本沒有東西。
如果是合身，能觸與所觸變為一體，一體之後就無能所；如果是離身，離身就變成虛空了。
所以合與離都不可得。
“内外不成，中雲何立？”既無内身根，亦無外觸塵，内外都沒有，那麼當中的觸覺，也就是身識，從什麼地方建立呢？“中不複立，内外性空，見汝識生，從誰立界”，當中沒有，内外也空、内外也沒有，那麼所生的身識，從什麼地方立界線呢？立界線一定要有内外，有内身根、有外觸塵，這個當中生的識屬于身根之識，身根的識是觸覺，但是兩邊也沒有，當中也沒有，成什麼界呢？這就證明界不可得。
【是故當知，身觸為緣，生身識界，三處都無，則身與觸及身界三，本非因緣、非自然性。
】 所以你應該知道，身根與觸塵為因緣，生出來這個身識界，因為身根、觸塵、身識這三面都沒有，既然都沒有，所以說身根、觸塵及你的身識這三樣東西非因緣，亦非自然，因緣、自然都不可得。
因為都不可得，都是空，都是虛妄的，所以就證明它是真如佛性，離開真如佛性之外，是沒有東西的。
所以你不要迷惑，不要着相，不要執著你的身體，不要執著你的觸識，因為身體、觸、識都不可得。
人都是執著有我，執著有身體，所以這個我執最厲害，中陰身就是因為執著有我、有身體，有我、有我、有我，這個身體死掉之後，還執著有我、一定有我的身體，所以現出個中陰身來，這個執著的習氣厲害得很。
中陰身和鬼魂都是有形質的，不要說功夫做得好的人，就是個别普通人也看得見，不是看不見，但是不是每個人都能看見，因為它比較淡薄，輕淡得很，不是像我們這個濃重的色身。
所以執著真的很厲害，你在這個世界上執著種種東西，那麼死了以後的中陰身，還是執著種種東西。
所以發願生西方極樂世界的人必須放下，如果放不下就絕對不能去，根本生不了，絕對不能生。
因為粘着，這個心粘着得不得了，所以你要空，就是現在要空，要放得下，現在不肯空、放不下，到中陰階段更加放不下了，這不是吓唬你們。
從前上海有個徐蔚如大居士，幫着印光法師一起弘法，鼎鼎大名的，當時上海哪個不知道他？圓寂的時候，大家總想：這位大居士總該生到西方極樂世界了。
那麼試試看，給他超度超度看，看看中陰身在那兒不在那兒。
因為生西方極樂世界的人沒有中陰身，他已經生到西方極樂世界，哪有中陰身？沒有生到西方極樂世界的人才有中陰身，這是肯定的。
因為密宗裡有種種法門，就有一種勾召法，這勾召法能夠把中陰身勾召得來。
這種勾召法厲害得很，非但中陰身，連生人的魂也能勾召得來，這可是真的，不是假的。
那麼一找，唉？找不着。
找不着嘛，就想：這個大居士功夫做得不錯，已經往生西方極樂世界去了。
可又回身一想，這個徐蔚如大居士生前是銀行的經理，他的保險箱裡藏着許多寶貝：金條、地契、股票、寶石等等，很多很多，他的心會不會粘在這個地方啊？那就再去召召看，結果做法一召，果然不錯，在保險箱裡變成了個守财鬼，他不但沒能生到西方極樂世界，反而變了個守财鬼。
有人說我就這樣馬馬虎虎念佛，誰管它一心不亂不一心不亂，諸位想想看，這樣念佛往生得了嗎？假使你真能夠痛切地念佛，誠心誠意地，不粘着這個世界，不要管它能不能達到一心不亂，一直勇猛朝前跑，這就是好事。
因為你怕不能達到，倒反而有畏懼心，不要去管它，勇往直前跑倒是好。
因為我們說一心不亂者，就是念佛隻系在佛，念佛憶佛是一心，沒有其他二心，就是除佛之外，不依不離，不想着妻子兒女，不想着金銀财寶，不想着房地田産，一切不想，隻想着佛。
如果隻想着佛，你的心就不會再亂了，這就叫一心不亂，不是我們要求很高。
念佛一種是理一心，一種是事一心。
我們隻要這樣子念下去，就能生到西方。
但是有人說：“不需要！不需要！隻要相信有西方極樂世界，相信阿彌陀佛要接引我們去的，把早晚功課一做，其他事情不用管了，這個佛法不要修了，隻管去做你的世法好了，那麼臨終的時候就能生西方極樂世界。
”這樣想就錯了。
你看徐蔚如大居士，他幫助印光法師弘揚淨土法門，做過很多善事，寫過很多文章，就因為留戀保險箱裡的财寶，結果做了守财鬼，沒有生到西方，後來還要再用密法來超度他。
所以說大家修法不要貪圖便宜，以為馬馬虎虎不要緊。
老老實實講：馬馬虎虎是絕對不行的！你的心一定要放下，你這裡放不下，那裡就去不了。
佛菩薩為什麼苦口婆心，對我們這樣講：沒有啊！沒有啊！你們不要執著啊！不要執著啊！告訴我們一切東西都是沒有的，就是要我們一切放下，放下之後才能往生啊！不要總是粘着在這個世界上，一點兒都不肯放，不肯放就不能走。
大家都知道六波羅蜜中以布施為第一，施就是舍，讓你布施就是叫你能舍，要舍得掉才行，就是練這個舍心。
你如果粘着了不肯放，就不行。
下面要講意識了，四科當中的十八界講最後一個──意識。
十八界就是六根、六塵加六識，三六等于十八。
講十八界是為了破界，破界就是破識，因為有識之故，才有界。
這個識就是妄心，因為妄心一來之後，六根就不能互用了，就有界線了。
比如眼睛隻能看，不能聽；耳朵隻能聽，不能看。
假如把這界線打破、破掉，就根本沒有界，是我們的妄心執著有界。
下面講破這個意識界： （六）意根法塵意識三處都無 【阿難！又汝所明，意法為緣，生于意識。
此識為複因意所生，以意為界？因法所生，以法為界？】 這個說法和前面的句式一樣。
阿難，還像你所知道的，以意根和法塵為緣，生出意識。
假如這個意識是從意所生，就不能超出意根的範圍之外，就是以意為界；假如是從法塵生出的，就不能越出法塵的範圍，應該以法塵為界。
那麼你認為意識是意根生的，以意為界，還是從法塵生的，以法為界？ 說到這裡，給大家稍微講一講，因為這個意法，在我們前面說的十二處裡叫意處，意處所攝的法，法相宗裡講有五種色法：第一種叫極迥色。
什麼叫極迥色呢？這個“迥”是迥遠、迥少、迥無所有的意思，就是遠得不得了，少得不得了，就是這樣子的色。
譬如鳥在天上飛，它飛得遠了、遠了、遠了，看不見了，雖然看不見了，但是在我們意識當中還有個影子在，在意識當中的這個影子叫作極迥色。
第二種叫極略色。
“略”就是樣子小得不得了。
就是一種色塵，你把它分析得小、小、小，小得沒有了，還是落個影像，小無小處了，這就是極略色。
第三種叫定所生自在色。
就是我們入定的時候，所出現的一種定中境界。
每個人打坐用功，定中都有境界，以前說過，有個境界就是有消息，就得到了一點點消息，有的坐來坐去一點兒境界都沒有、一點兒消息都沒有，就恐怕還沒能
