《楞嚴經》卷第三
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上路。
淨土宗人如果能像大勢至菩薩所說的，把六根都攝在一句佛号上，他一定會有境界，假如散心念佛，心裡亂七八糟的，就沒有境界。
淨土宗有時求境界，禅宗雖然不求這個境界，那麼他的心靜下來之後，也會相應地顯現境界，自然有境界，但是對這種境界都不能住，都不能粘着，一住、一粘着就壞了，一住之後就能不前進，一粘着之後就要着魔。
如果不住不粘着，這時的境界比較自在，所以叫定生自在色。
第四種叫受所引色。
“受”就是接受，就是我們色受想行識的那個“受”引起來的色。
這個色是怎麼引起來的呢？那麼在戒壇上受戒的時候，你見到這種莊嚴法壇，聽到羯摩師唱羯摩文以後，從心裡面引起來一個戒體，叫無作戒體。
阿難被摩登伽女攝去時，他有這個戒體的力量，所以他雖然像吃醉老酒昏昏的，但是内心不受摩登伽女的引誘，不去與她同房，這就是無作戒體的力量，所以叫受所引色。
第五種是遍計所執色，這個遍計所執，就是三性（即唯識宗所講的三性：遍計所執性、依他起性、圓成實性）當中的遍計所執性，就是一切東西都執牢了，所以叫遍計所執。
相宗說這五種色為意識所緣，所以講到意識，就要講到這個意識所緣。
有位法師要破這個意識所緣，破相宗五種色的說法，他講得倒是有點兒道理，現在說給大家聽聽。
他是怎麼破這個極迥色的呢？他說這個鳥飛得遠了，飛得看不見了，既然你不知道了，那麼應該是無相，等于虛空了，你能緣虛空嗎？假如有相，比如這個鳥飛高了、飛低了、停歇下來了，這個相是眼所見的，屬于眼識，而不是意識，但是飛得遠了、沒有了，便是空了，你緣空，緣空也是意識啊，所以他說相宗講得沒有道理，這是第一種。
第二種極略色，就是分析得小了、小了，沒了。
既然小了，沒了，沒有處所了，沒有處所還是等于空啊，假如有處所，這個處所在什麼地方呢？小了、小了，在什麼地方呢？假如緣色就應該有所緣的色塵，假如能緣色，就等于和前面一樣，還屬于眼識。
他說其實極迥和極略這兩種色都屬于意識，極略色就是意識思想過去的境；極迥色是意識能緣過去的境。
這二者是有分别的，一個是意識所緣過去的境，一個是意識思想過去的境。
那麼定所生自在色又怎樣呢？定所生的自在色更加不是意所緣，因為意能緣的時候就不能入定，他講的倒是蠻有道理。
假如意識不歇下來，一直在那兒想，你不能入定，入定的人一定是意識停止了。
比如我們修淨土宗，念佛，什麼也不想，隻攝在一句佛号上，那麼到了妄心真的不動的時候，你的佛号也脫落了，意識也就不動了，如果意識不動，又怎麼能說緣定境呢？所以定境所現的境界不是意識所緣，因為意識已經不動了。
假如現的定境不是意識看見，還是眼睛看見，譬如我們睡覺的時候會做夢，我們正做夢的時候眼根不動，耳根也不動，但是進入夢境的時候，還是眼睛看到什麼東西，耳朵聽見什麼聲音。
所以定境顯現的境界，假如是有相的東西，還是屬于眼根，不屬于意識能緣，因為意識是不動的。
這是講第三種定所生自在色。
第四種受所引色，他說這個因受戒生起的無作戒體，叫戒所引色，也不是意識能緣的境界，因為這個戒體就是心，既然是心，那就不能被意識所緣，因為以心緣心是不可能的。
第五種叫遍計所執色，因為一切東西都是五塵境界，我們能計較長短方圓、青黃赤白、大小高低，這也不是意識所緣之境。
這裡面又有什麼差别呢？相宗說，我們眼見色境的時候，是第六識跟着眼識一起跑的，所以意識也緣外境。
而在這個經文上說，意識不緣外境，意識不跟着眼、耳、鼻、舌、身跑，意識隻緣内法塵，隻緣前五塵落謝的影子、跟着這個影子分别。
在前五識中，眼睛緣色塵，耳朵緣聲塵，舌頭緣味塵，鼻子緣香塵，身體緣觸塵。
而意識隻緣内塵，就是眼睛所看的影子落進去了，意識緣這個影子，那麼耳朵聽到聲音，聲音的影子落進去了，意識緣這個影子，這是第六意識。
識處（上面說了十二處）所攝的色，叫識處所攝色，所攝的色就是這樣五種色。
那麼和法相宗講的有區别。
接着看下文： 【阿難！若因意生，于汝意中，必有所思，發明汝意。
若無前法，意無所生。
離緣無形，識将何用？】 假如意識是意根所生，那麼意根生了意識之後，在你的意識當中必定有所思想，有所思考，有所思慮，如果沒有思想就不是意識了。
“發明汝意”，要發明了，發明什麼呢？要思想這個意識是什麼形狀，譬如我們眼睛見色，看了錄音機，有錄音機的形相；耳聽聲，比如音樂聲、車聲等等，因此意識裡就會留下什麼形相。
“若無前法，意無所生”，我們知道意根所緣的是法塵，這個法塵是什麼呢？法塵就是我們眼、耳、鼻、舌、身外五根緣外五塵──色、聲、香、味、觸，這外五塵都是有形狀的，意根緣這前五塵落謝的影子。
所以有相之後才有影子，沒有相是沒有影子的。
假如沒有這個外五根緣外五塵，這個影子（法塵）根本不可能有，這個法塵是内塵，沒有前五根緣外五塵所落謝的影子，意識就生不出來。
“離緣無形，識将何用？”離開所緣的法塵，這個法塵是外五塵的影子，離開外五塵，根本沒有東西。
離開外五塵，影子都沒有，既然影子都沒有，你有什麼東西呢？所以沒有形狀。
既然沒有形狀，這個識是什麼東西呢？識是分别、分别識，是專門分别形狀的，那麼形狀也沒有，你分别什麼呢？豈不是識沒有用處了嗎？所以識就沒有用處了。
【又汝識心，與諸思量，兼了别性，為同為異？】 識心就是我們的識性，就是講性、講根本；思量就是我們的意根；了别性就是意識，所以這裡提出三樣東西：心、意和識。
現在問心、意、識這三者為同為異？它們是一樣的還是有分别的呢？ 【同意即意，雲何所生？】 假如意根和意識是一樣的，意根就是意識，意識就是意根，既然是一樣的東西，還分什麼能生、所生呢？所以既無能生，也無所生。
【異意不同，應無所識。
】 假如意根和意識不同，是有分别的，既然有分别就不應該有意識。
前面說，假如意根有識，那麼意根所生之識就應該同于意根。
這裡說，假如意根與意識不同、有差别，那麼就不應該有所識了，意識就不會生出來了。
【若無所識，雲何意生？】 假如沒有意識，意識都沒有嘛，怎麼能說意根生出了意識呢？假如無所識，就是你不能了别、不能分别，既然沒有分别，怎麼能說意根生出了意識呢？ 【若有所識，雲何識意？】 假如你有所分别、有意識的話，說什麼意與識不同呢？“識意”就是意識和意根不同。
意思是假如意根與意識不同，不同就無所識；假如意與識相同，同就是一體，就沒有差别了。
這樣一來，不管同與不同，都沒有界線。
實際上，沒有同與不同，同也沒有，差别也沒有。
【唯同與異，二性無成，界雲何立？】 有同與異兩種，也就是同與異兩邊，都不對。
因為同之故，就沒有界了，譬如一個東西，哪會有界呢？隻有兩樣東西之間才有界。
現在一也不可得，二也不可得，都不可得，因為都是妄心、都是虛妄的，并非實有。
所以兩邊都不可得之故，就“二性無成”，兩面都沒有自體，都是虛妄不實的。
“界雲何立”，哪裡有界線呢？界線就沒有了。
就是說明我們的意識是虛妄不實的，不能把它執著為實有，因為它沒有生處。
假如說有所識，意根與意識就變成兩個東西，實際上不是兩個東西，所以不應有所識。
假如說無所識，無所識則同于外塵，你的意根不曉得有意識，意識也不曉得有意根，這不等于是眼睛所看的外面塵勞一樣的東西嗎？所以，是意根所生的不對，不是意根所生的也不對，由于兩邊都不可得，就證明這個意識是妄想。
【若因法生，世間諸法，不離五塵，汝觀色法，及諸聲法、香法、味法，及與觸法，相狀分明，以對五根，非意所攝。
】 前面的經文已經說明白了，内意根不攝外面的五塵，外面的色、聲、香、味、觸五塵是由我們的眼、耳、鼻、舌、身五根所攝，也就是外塵為外根所攝。
“若因法生”，假如說意識因法塵所生，那麼世間諸法本來是不離五塵的。
我們所看到的、聽到的、嘗到的、碰到的（就是觸）、嗅到的，就是色、聲、香、味、觸這些東西，都離不開外面的五塵。
你看看，這個色法，也就是一切色相、一切事物，聲法是各種聲音，香法是香、臭這些氣味，味法是酸、甜、苦、辣等種種味道，觸法是所觸到的冷、暖、滑、澀等感覺，這些東西都是相狀分明，因為它們都有色相，都有色體，都對着眼、耳、鼻、舌、身五根。
“非意所攝”，就是外面的色聲香味觸五塵不是意根所能攝的。
意根隻能攝由五根所吸進去的外面五塵的影子，而不能攝外面的五塵，這個經裡說得很清楚，這和相宗的說法有點兒抵觸。
因為相宗說，意識是跟着前五識一道跑的，比如眼根緣色塵時，意識也跟着眼識一道跑。
現在《楞嚴經》上說“非意所攝”，不是意根所能攝的，那麼有點兒抵觸，所以相宗裡有人毀謗《楞嚴經》，說這部經是僞造的。
【汝識決定，依于法生，汝今谛觀，法法何狀？】 法法就是法塵之法，就是意根所攝的法塵。
假如你認為決定是這樣：這個意識是由法塵所生，那麼你看看“法法何狀”呢？意根所攝的法塵之法是何形狀呢？上面說的色法、聲法、香法、味法、觸法都有物體、有東西，而這個法法、法塵之法是前面五塵的影子，那麼有相必定有影，有影也必定有相。
假如光有影子沒有相，這個影子從什麼地方來呢？有影子當然是有相的，隻不過這個影子不是個色相而已。
【若離色空、動靜、通塞、合離、生滅，越此諸相，終無所得。
】 這個法法是影子，假如離開眼根所對的色法與空法，眼根所對的是色與空，一切相因色才顯空，因空才顯色，非空不能顯色，非色不能顯空，都是相對而有，下面的動靜、通塞、合離、生滅，一式一樣。
動靜就是聲塵，一會兒有聲音，一會兒又沒有聲音，聲音當中也有種種變化，上面說的色法也是種種變化諸相。
通塞亦複如是，鼻子通了就可以聞到香臭等種種氣味，塞了之後就聞不到氣味了。
合離講的是觸覺，手觸在身上就可以知道是冷了還是熱了，是澀了還是滑了，如果手離開身體，觸覺就沒有了。
生滅是靠前面色空、動靜、通塞、合離等種種變化，而有生、住、異、滅，這叫意法所緣。
假如生起來了，就有個什麼影子來了，假如滅掉了，就有個什麼影子消滅了，這是意法所緣，這就是法法。
“越此諸相，終無所得”，離開這些相，連影子都沒有了，還有什麼東西呢？ 【生則色空諸法等生，滅則色空諸法等滅。
】 這裡的“色空諸法”代表一切眼根所觸及的東西，下面這一切都略掉了，所以耳根所緣的、鼻根所緣的、舌根所緣的及身根所緣的都包括在裡面。
這個意識實際上是沒有的，不過是色空諸法所生的。
“生則色空諸法等生”，“等生”就是随之而生、一道生，就是法塵的生起是和色空諸法一道的，當色空諸法生起，法塵就生起來了。
“滅則色空諸法等滅”，“等滅”就是随之而滅、一道滅，就是法塵的消滅也是和色空諸法一道的，色空諸法滅掉，法塵也就滅掉了。
所以意根所緣的生滅實際上都是靠色、聲、香、味、觸。
色、聲、香、味、觸生起來了，法塵就生了；色、聲、香、味、觸滅掉了，法塵也就滅了。
所以說法法實際上是沒有的，它依靠的是前面五根緣外五塵落謝的影子。
【所因既無，因生有識，作何形相?】 這裡的所因是識所依之因，就是識所依靠的、生起來的因，因即是體，就是依靠一個體才能生起識。
如果所依之因都沒有，也就是體都沒有，那麼因生而有的識，應該作何形狀呢？既然沒有體，哪有所生呢？沒有能生，哪有所生呢？既然沒有東西，哪有什麼形狀呢？ 【相狀不有，界雲何生？】 根本沒有形狀，就是一個大空，還有什麼界呢？怎麼能分界呢？譬如空中哪能分界呢？我們說空中有界是依照我們下面的實體為界，空根本沒有界，都是由地面上的人依照自己國家為界，所以界都是虛妄而立的、根本沒有的。
這樣就遣兩邊，一邊是法生，一邊是根生，意根不能生意識，法法（也就是法塵）也不能生意識，既然兩邊都沒有，當中就根本沒有。
所以把兩邊消掉之後，中道就顯現出來了。
根本沒有，一切都沒有，你不要立，所以中道也不立。
天台宗講空、假、中三觀，空一邊，假一邊，把兩邊都打倒，中道也不立。
别立在當中，立在當中不好，有個立處，不可得，中道也不立，真正證道者連中也不立。
就是說明意識是妄想，哪裡有啊？都是把前面色、聲、香、味、觸的影子作為實有了，所以這是癡人說夢，作為有是不對的。
【是故當知，意法為緣，生意識界，三處都無，則意與法及意界三，本非因緣、非自然性。
】 這裡與前面所總結的一樣，因為什麼都沒有嘛，所以既無自生，又無他生，也不是和合生、不是共生。
不自生、不他生、不共生，叫非因緣性；不無因生，叫非自然性。
所以一切都沒有。
你平常所執著的以意、法為緣，生出意識，這種說法是普通人的說法。
世人執著有，認為意根與法塵因緣和合，生出來意識，實際上在佛眼看來，一切皆無，根本不可得。
把兩面都消掉，這是雙遣法。
十八界與前面的十二處、六入及五蘊合起來叫作四科，這部經上講四科都是雙遣，就是把兩邊都遣除、都擯除，都不可得。
兩邊都不可得之故，正是顯出中道義也。
因為無生之故，正是因為無所生，我們現在才有啊！這個有是什麼呢？這個有就是真如實性的妙用！不要執著實有，這是妙用啊。
要叫我們見到妙用，見到實相體。
所以四科就是遣除兩邊，後面的七大就是顯法法都是周遍法界，遣兩邊之後就顯出中道，顯出真如佛性周遍法界。
所以合起來講，前面七處征心是破妄有以顯真空，說明蘊、入、處、界等皆不可得，是空如來藏；十番顯見是說妙有，叫你不要執在空邊，因為真空之中有我們的能見之性、有妙體，是不空如來藏；現在這個四科和下面講的七大合起來，是空不空如來藏，就是說真如佛性周遍法界，你執著空不對，執著有也不對，所以有與空雙遣，都不可得。
都不可得之故，所以真如法性才圓滿，才周遍法界。
假如你着了有，那就不對。
世法上着有是凡夫境界，一切東西都是有：有妻子兒女，有金銀财寶，有飲食起居，樣樣都有，這是凡夫境界。
小乘境界就是空，就是色相都沒有了，實際上是着有，有什麼呢？有意身！他空的是色身，這個色身不可得，而意身是有，他有生死可了，有涅槃可證，所以在佛教裡講起來，小乘還是着有，不過這個有不同于凡夫之有。
所以對凡夫講起來，凡夫着有，小乘是偏空。
所以這個有不能着，空也不立，兩邊都不沒有嘛，這個妙有實相、真空不空就現前了。
所以四科和七大合起來就是空不空如來藏，現在這個四科專遣兩邊，下面七大就專顯法法都是周遍法界。
五蘊、六入、十二處、十八界到這裡就結束了，現在我們來做個小結。
五蘊實際是我們衆生的生起之源。
色、受、想、行、識，我們要颠倒過來看，把識放在前頭，這個識是了别，是生起之主因。
因為無明之故，一念不覺，起了一個念頭：我能夠覺嘛、能夠分别嘛。
能夠覺這一個念頭就是識心。
因為一念不覺，無明妄動，覺得自己能覺，這就是覺明空昧，就是明明有知覺，這樣識蘊就生起來了。
有了識蘊以後，識蘊趣境，因為有能覺之故，就要有所覺，什麼東西、什麼東西，這地方是空，看到空了嘛，他就着相了，趣境就是往境上跑了，識蘊趣境就是行蘊。
那麼有境界要想啊，所以境蘊心上，就成為想蘊，積想成識，積想成根，因為有了識、有了根之後，這個識就要領納前境了，要接受了，就是受蘊。
受蘊所對的識是了别識，色相對着我們的意識，色相對了意識嘛，這個相對的東西就是色蘊。
色、受、想、行、識倒過來說，就是識、行、想、受、色，這是我們衆生生起之源，衆生就是從這裡生起的，所以能夠破五蘊就能成佛。
我們修行也要倒過來修，比如有五蘊之後有六入，六入之後有十二處，十二處之後有十八界，那麼破的時候倒過來破，先破十八界，次破十二處，再破六入，再破五蘊。
這就像穿衣裳，穿的時候都是先穿裡面，再穿外面，一件件穿上去，脫的時候你先脫裡面脫不開，就必定先脫外頭，先脫最外面一件，再脫外面第二件，最後才脫到裡面貼身的布衫。
貼身的布衫好比是五蘊，最外面的衣裳好比是十八界，所以破的時候要先破十八界。
五蘊講的是心識和色法，是心與色兩種和合成功的。
在相宗說起來，五蘊是開心合色，把心開為四，前面的色屬于色法，後面的受、想、行、識屬于心法，由四個心法合一個色法。
實際上色固然屬于色法，識固然屬于心法，而當中的受、想、行則既是色法，也是心法。
沒有色你的心怎麼領受？你能受空嗎？沒有聲音你怎麼聽？沒有聽你怎麼接受？這個聲音好聽，我喜歡，那個聲音不好聽，我讨厭。
所以受、想、行既是心法，也是色法，所以這裡心色合說，和合一道說，心色合說是個中相，這是我們的生起之因，是中相。
六入就是開心，真的是開心，專門說心，就是六根對六塵，把塵境攝受進來，它是心境，完全是心境。
十二處是開色，就是六根與六塵，是開色。
十八界則是把心與色混合在一起說，叫心色互開。
我們學佛要先除十八界，十八界裡最要緊的是六識。
這裡面有豎說與橫說，豎說就等于修禅宗，修禅宗的人叫豎出，譬如這個手筆直出來，叫豎出；橫出，譬如修淨土宗，好比一根竹子，用不着豎着節節穿過，隻要橫着打個洞就走出去了，叫橫超三界。
所以不管橫也好、豎也好，一定要破了五蘊才能成佛。
羅漢看起來好像已經破五蘊了，實際上并沒有破。
為什麼呢？因為他隻破了色身，不再着這個色身，但是他還着意身，就是隻了人我，沒了法我，所以他并不是真破。
他所破的實質是六識，就是十八界中的六識，假如能再了六根之相，六根之相是空，根本不可得，他就能回小向大。
不要說六根空、有空相，沒有空相，有無之相都不可得，都不可得之故，那麼五蘊就不破而破了。
因為五蘊是執著四大來的。
第七識就是執著四大、執著四大有本能，所以才起根──即八識的見分，所謂起為四大種。
那麼六識就緣外塵而起分别，所以六識是個分别心。
因為六根、六塵、六識這十八界根本就不可得，所以《楞嚴經》說五蘊、六入、十二處、十八界都是空的。
相宗建立十八界，說一切都是有，講的是有法，所以相宗跟《楞嚴經》有抵觸了。
我們假如能夠破掉六識，就可以轉凡夫為小乘，再滅掉六根，就可以轉小乘到大乘，再滅五蘊就轉衆生而成佛了，這是從豎出而論的。
橫說就是衆生是有，二乘是空，菩薩是不有不空。
《楞嚴經》是專門講大乘道理的，所以說不有不空。
這裡把《楞嚴經》的道理和相宗的道理稍微講一點。
相宗是建立十八界，稱為法相，這個十八界是法相，說一切都是有的，所以分别名相，分得非常詳細，而此經是說一切皆空，都不可得，所以打破十八界，那麼是破，而相宗講這個經是僞造的。
接下來要講七大了，七大是什麼呢？就是地、水、火、風、空、見、識這七大種性，稱為大種。
用這個大種生起我們的眼、耳、鼻、舌、身外五根，及第六根──意根。
前面講過了，這個大種性初成的時候叫淨色根，就是因為無明粘着妙湛不動的真實心，與色、聲、香、味、觸卷成功我們這個根、這個浮塵根，就是無明粘着我們的真實心，與外面的塵勞卷成功這樣的根。
所以這個大種性是最重要的。
下面佛要一根一根地說明七大種究竟是怎麼回事： 七、七大本真 【阿難白佛言：世尊！如來常說和合因緣，一切世間種種變化，皆因四大和合發明。
雲何如來，因緣自然，二俱排擯？我今不知，斯義所屬，唯垂哀愍，開示衆生，中道了義，無戲論法。
】 阿難聽了關于四科的介紹之後，心想：佛常常說，世間的種種變化都是四大和合而成的，今朝您如來為什麼卻說既非因緣、也非自然，把兩邊都排除掉呢？實在是不明白這個意思，所以阿難請佛哀愍他、可憐他，開示這個中道了義。
中道了義就是不立兩邊，把兩邊都排除掉。
什麼是了義呢？了義就是要明了究竟義理。
假如有所執著，就不是了義。
要知道我們這個佛性、這個大佛頂如來密因，這個密因是成佛的秘密之因，它是不生不滅、不來不去、不垢不淨的，一切都不可得，這就是了義。
假如不知道這個密因，執著有道可修，有佛可成，有生死可了，就是不了義。
因為生死涅槃等空花，生死就是涅槃，涅槃就是生死，生死不在涅槃之外，涅槃也不在生死之外。
所以明白這個道理之後，就沒有生、住、異、滅種種戲論了。
現在講的色、聲、香、味、觸，及眼、耳、鼻、舌、身這些東西都沒有，讨論的都是戲論之法。
阿難因為不明白這個道理，要請佛來開示了。
他一向聽佛說和合因緣，譬如這些衣裳、人本身，不都是因緣生的嗎？人本身是自己的心為因，父母為緣而生出來的，這難道不是因緣所生嗎？衣裳也是先用棉花紡成紗，再織紗成布，或羊毛紡成線，再織線成布，豈不都是因緣所生嗎？和合就是因緣，不和合就是自然。
因為合到一道，合起來了，因是能生義，緣是助生義，因與緣和合起來了，和合是因緣啊。
一切世間種種變化，男女老少、飲食起居是這樣來的，高樓大廈、飛機火車也是這樣來的，因為和合因緣，所以有這種種變化。
我們說一切變化皆因四大和合發明，哪一樣東西不是地、水、火、風呢？我們的身體不是地、水、火、風嗎？肌肉、皮膚、骨骼都是地大；血液、涎唾、小便都是水大；身上的熱度是火大，我們每個人都有三十七度溫度，這是火大；呼吸以及血液循環、消化循環都是風大，那麼都是由四大和合成的。
阿難以前都是這樣理解的，現在聽到佛說既非因緣，也非自然，既不是和合生，也不是不和合生，這不等于是自相矛盾嗎？所以阿難弄不懂其中的道理。
實際上阿難不曉得，排除兩邊是為了顯出中道義。
對你講非因緣、亦非自然，就是叫你不要執著因緣所生之體，從而見到非因緣、非自然的佛性，這個佛性本自清淨，是本來就有的，既沒有生也沒有滅，這樣就見着了，如果随語生解，那麼就不明白了。
阿難心想：從前佛說因緣和合能生種種變化，現在又說既非因緣、亦非自然，都不可得，這不是變成斷滅空了嗎？他起疑惑了，所以請佛開示中道了義、不落兩邊的無戲論法。
【爾時，世尊告阿難言，汝先厭離聲聞緣覺諸小乘法，發心勤求無上菩提，故我今時，為汝開示第一義谛。
如何複将世間戲論，妄想因緣，而自纏繞？汝雖多聞，如說藥人，真藥現前，不能分别。
如來說為，真可憐愍。
】 佛說：你先前是厭離小乘的，不想修聲聞緣覺的法，發心要學大乘，求無上菩提、至高無上的正覺，所以我現在就給你講第一義谛。
在講第一義谛之前，你先要明白什麼是聖谛、什麼是俗谛。
聖谛講非有，一切東西都沒有，就像我們前面講的四科──五蘊、六入、十二處、十八界，這些都是沒有的；俗谛講非無，非無即是有，世俗人認為一切都是有，有錄音機、有什麼什麼東西，都是有。
那麼真俗不二就是非無而非有，非有而非無，不二，不是兩個，這是第一義谛。
第一義谛在教裡面說是最高的法，屬于最高一層，因為真俗不二嘛。
當初梁武帝見達摩祖師的時候，曾經拿這個問題問達摩，梁武帝心想：我自己造佛寺、度人出家做和尚、造寶塔、塑佛像、裝金等等等等，我功德很大，問問達摩看我功德多少大，誇耀誇耀自己，沒想到達摩迎頭澆一桶冷水：“毫無功德！”其實這不是澆他冷水，是叫他不要熱衷于色相啊！你着到相上了，你求福報來了，這是不對的，要真正地見性成佛，要了生死。
你得福報等于發财的人，你發了财，這個财是要用光的，發了财還要死的，你不能享受多少。
見性了、了了生死，就真得了法财了，證成菩提、了生死，十方虛空、十方世界、一切東西都是你所有，你這個萬能體能生一切。
一切東西，譬如西方極樂世界特别好，黃金為地、七寶蓮池、八功德水……，這是從什麼地方來的呢？是阿彌陀佛的淨願所生啊，這個真如體是萬能體，如果不是萬能體，哪能生呢？你心量廣大，遍虛空、盡法界都是你的寶、都是你的家财，不僅是這一個小國度。
梁武帝生活在南北朝時期，他是南朝皇帝，國土在長江以南的部分地區，不像我們現在統一後的中國這樣大。
梁武帝問：“如何是第一義谛？”這個第一義谛你給我解釋解釋。
因為問到第一義谛，達摩就不辜負他了，應聲答道：“廓然無聖！”這個聖是要講聖谛、講俗谛了，第一義谛就是真俗不二，聖也沒有，沒有是沒有，廓然！“廓然”這兩個字很要緊，就是空闊、遼闊、清虛一氣，如同萬裡無雲的晴空，當中沒有聖沒有凡，你要識得這個晴空，這個睛空就是你的真如佛性，所以達摩給他點出這個要緊的地方。
而梁武帝不識，他隻聽到“無聖”，而不曉得“廓然”，所以後來雪窦祖師拈一句：“聖谛廓然，誰當辨的？”沒有聖是沒有聖，這曉得廓然的是誰呢？“誰當辨的”，就等于禅宗參“念佛是誰”一樣，這個曉得廓然的是誰啊？念佛是誰啊？這就是你自己的本來面目嘛，你怎麼不識得呢？這個第一義谛就有這樣妙。
達摩對武帝講“廓然無聖”，這是給他講無，在無當中顯出妙有，這個兩邊都打破之後，中道妙理就現前了。
佛對阿難說：我給你開示第一義谛，你“如何複将世間戲論，妄想因緣，而自纏繞”呢？你擾擾不休，說什麼和合就是因緣，不和合就是自然，這些都是兩邊話，兩邊話都是戲論。
因緣和合生是妄想，非因緣生——自然生也是妄想。
因為你這裡全是分别、都是妄想，所以你自己不識得，我給你開示了中道妙有，把第一義谛告訴你了，你還是不明白，你自己拿這些妄想執著纏繞在身上，把自己纏住了、包裹住了，妄想着牢、覆蓋了你的自性，使你的自性不能放光。
“汝雖多聞，如說藥人，真藥現前，不能分别。
”你雖然聽了很多佛法，但是沒契入妙理，你執著于文字相，就等于說藥材的人，隻說說黃連什麼樣子、甘草什麼樣子、天麻什麼樣子，可是當你把藥拿到他面前給他看的時候，他卻不認識了。
你隻能空說一套，所以真藥現前，你又不能分别、分不出來了，這是什麼藥你又不識得了。
這藥是真的還是假的，更加不識得。
現在外頭賣假藥的人很多，說是賣天麻，其實不是，是洋山芋做的，因為不識貨，所以全把它當天麻買回來了，道理是一樣的，都是因為不識得。
所以如來說你這種人真可憐愍，其實不是說阿難，是說我們呐。
你倒要說佛法佛法，但給你說真正佛法，你又接受不了，你倒要去敲敲打打，敲敲打打是真的佛法嗎？真該死啊！不相幹！你這是在做死人的活計，跟死人打交道。
所以佛法被人弄得污糟了，這樣讓人家看起來是消極的。
我們佛法是積極的，佛法是叫我們做人做得好，就是每一個佛子都應該做榜樣給人家看，你做得好，人家說：“噢，佛法真有道理。
”假如學佛的人比平常人還壞一點兒，吃素倒是吃的，但是“這個是豬油的鍋子、葷鍋子，這個鏟刀炒過葷菜的，不好用、不好用，要買新的”，執著得蠻厲害，其實心底裡真的清爽嗎？心底裡總想做點兒壞事，看見好東西就想偷來，要死！你們不要當作真不偷啊，我給你們講一件真實的事情。
有一個吃素多年的老居士，去杭州虎跑吃茶。
他看到茶社裡的杯子很好，就問人家：“你這個杯子能賣一隻給我嗎？”人家說：“不賣！不賣！杯子我們要留着自己用，怎麼能賣給你呢？”他想買，人家不賣，可他對這隻杯子又實在喜歡，怎麼辦呢？那就偷一隻吧。
你看！這樣一個吃素多年的老居士，結果偷了人家的東西。
還有人講，私人的東西我不偷，那麼我偷公家的不要緊吧？要死了！所以給人家留下壞印象了，人家說“要看黑心人，吃素道裡尋。
”我們要提倡積極做人，在群衆當中做好榜樣，不是我應該得的東西，我一概不想得，像孔夫子所說的，要“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿行”。
不是我應該取得的，一概不取。
修行人還要多布施，鍛煉舍心，你幫别人，那麼人家看到後會說：“這個佛教徒真好。
”引起人家信仰佛教，這樣無形中就是宣傳。
所以出家和尚為什麼要講四威儀呢？就是給人家一個好印象，使人家生起恭敬心，人家會想：是好、是好。
如果你沒有威儀，人家會想：這個人什麼樣子！那麼人家侮辱你、毀謗你，那麼造罪了，他的罪是因你而起，就是你的罪。
所以說修行人的言行舉止非常要緊，我們要做得積極，講真實佛法，不要光是多聽聽，還要身體力行，不然真東西到你面前，你也不識。
“如來說為，真可憐愍。
”叫你修真實行，你不肯相信、不肯接受，不是可憐愍嗎？這真是再可憐不過了！ 【汝今谛聽，吾當為汝分别開示，亦令當來修大乘者，通達實相。
】 “谛聽”就是把妄心息下來，澄心淨意地聽。
假如你一面動妄心，一面聽講是不行的，你吸收不進去。
佛對阿難說：下面我把七大種性分開來，給你詳詳細細地講。
我這個道理不光是叫你一個人知道，也不光是叫今天在座的大衆知道，“亦令當來修大乘者，通達實相。
”這就是叫我們，以至于再後來的人，看了這個經文、看了佛所講的話，能夠通達、懂得大乘的道理，按照大乘的道理去修就能真正成佛，不是光成個羅漢就算數的。
通達實相就是要懂得真如實相，這個實相是無相無不相，要明白這個道理。
【阿難默然，承佛聖旨。
】 “阿難默然”就是阿難誠心誠意接受了，“承佛聖旨”就是秉承佛的旨意，佛要講開示了，阿難要好好接受了。
【阿難！如汝所言，四大和合，發明世間種種變化。
】 這是引用阿難說的話。
就像你剛剛說的，世間種種變化都是四大和合而發明的。
【阿難！若彼大性，體非和合，則不能與諸大雜和，猶如虛空，不和諸色。
】 佛接下來講了：因為你剛剛說，這個世界上的種種變化，都是地、水、火、風四大和合成功的。
因為是四大和合成的東西嘛，就會有生、住、異、滅等種種變化，這一句是總講的，就是把地、水、火、風、空、見、識這七大種合在一道講的，叫總說，下面是分說。
這個七大之性，“體非和合，則不能與諸大雜和，猶如虛空，不和諸色。
”七大之性、這個性體，為什麼稱為大呢？因為它周遍所有法界，它的量等于虛空一樣，沒有邊際，它能夠包含一切東西，能夠生一切東西，一切東西都是它，所以叫大種性。
世界上的人以為是七大和合在一起，萬物才能夠生長，如果七大分散了，萬物就消滅了。
其實不然。
為什麼呢？因為這個七大之體假如不和合，就不能與萬物雜和了，就不能生長成萬物了，不和合就等于虛空，虛空能與什麼東西和合一道生長嗎？虛空不能與萬物和合一道生長。
其實七大是非和合、非不和合。
講不和合就等于是虛空，虛空不能與一切色相和合在一起，所以不和合就不能雜和成萬物了。
假如是和合又怎麼樣呢？ 【若和合者，同于變化，始終相成，生滅相續。
生死死生，生生死死，如旋火輪，未有休息。
】 假如和合的話，就同于變化了，就和事事物物一樣有生、住、異、滅的變化了。
可是七大種沒有生住異滅，所以它不是和合。
因為世界上所有東西，比如我們人，都要生住異滅，一切東西都要生住異滅。
人不能總是少年，要由壯年到老年，到病了、死了，全都生住異滅。
這個七大種性沒有生住異滅，它在這個生住異滅之後，又是生住異滅，永遠沒有了期，所以叫“始終相成”。
前一個生住異滅終了之後又開始，周而複始，永遠生滅不停，所以叫“生滅相續”。
就生死、死生，生了又死，死了又生，就生生死死，像個旋轉的火輪，始終轉個不停，永遠沒有休息的時候。
【阿難！如水成冰，冰還成水。
】 譬如水，天冷了結成冰，天熱了又融成水，就是這樣周而複始，沒有停息的時候。
所以七大種性總說一句，就是非和合、非不和合。
你說和合，它沒有生、住、異、滅；你說不和合，它能夠合成萬物、生起萬物，不是像虛空那樣不能合于色，所以說它是生而無生、無生而生。
在體上說，它沒有生滅；在相用上說，它不無生滅。
因為相用是假的，不是實體，所以盡管生，它沒有生。
體是無生，但是它能起用、它能生，所以是生而無生、無生而生，七大種性就是這樣妙。
譬如我們前面舉的例子，用金子可以打成簪子、耳環，簪子、耳環這個相盡管消滅好了，那麼金子還是金子，就是我們不能執著外頭的形相。
又比如天上的一朵白雲可以變成獅子、貓、狗等不同的相，不管它變成什麼相，它還是雲，所以隻要看雲，不要看相，這個生就是不生。
因為它雖然現出獅子、貓、狗等不同的相，但還是雲，所以沒有生；為什麼又說它生了呢？因為它畢竟現出了貓狗這些相來了。
七大種性的體、相、用是這樣子，這是總說。
所以你不能說它和合，你說它和合就有生滅相了、就生住異滅了；你說它不和合，不和合等于虛空了，那麼就不能合成色、不能生成萬物了。
前面四科講的是因緣和合性，而七大講自然不和合性。
和合是因緣的顯相，因為和合之故，就顯出相來；因緣是和合的種性，沒有因緣，哪能生出相來？所以和合是因緣的一個相；因緣是和合的性，也就是體。
自然是不和合的種性，因為自然是有自體的，它不需要因緣和合，不和合是自然的顯相。
下面要解釋這個道理，所以這裡先總說一下。
比如稻子和麥子的種子，如果有水分、土地這些助緣，種子就可以生根發芽。
種子就譬如是自然性，是不和合相，那麼發芽就是因緣性，是和合相，因為和合起來才能生出來。
所以四科講因緣，七大講自然、也就是講不和合相。
其實這些東西都是一念不覺而有的，都不是實有的。
後面七大要分開來講，一個一個講。
現在看下文： （一）地大──性色真空，性空真色 【汝觀地性，粗為大地，細為微塵，至鄰虛塵。
析彼極微，色邊際相，七分所成。
更析鄰虛，即實空性。
】 現在分開講，先講地大。
你看這個地大的性體，粗大的就是我們看見的大地、一塊大地，頂細小的就是鄰虛。
細小就至于鄰虛，細小的微塵、頂小小的鄰虛。
鄰虛是什麼意思呢？就是鄰近虛空，虛空是沒東西的，鄰者，就是與虛空相鄰，因為小得不能再小了，所以叫鄰虛。
鄰虛是佛經裡講的最小最小的東西，小得不能再小了。
那麼它是怎樣分出來的呢？就是“析彼極微，色邊際相，七分所成”，比如一塊地，把它分成七份，那麼拿一份再分成七份，七份中再拿出一塊出來，再分成七份，就這樣一七一七一七地分下去，分到微塵以後，再将一微塵分成七份，分成七份之後，成了個牛毛，像牛毛頭那樣粗，牛毛頭再分成七份，就變成羊毛頭那樣粗，羊毛頭再分成七份，成了兔毛頭那樣粗，兔毛比羊毛又細點兒，羊毛又比牛毛細點兒，那麼一根兔毛再分成七份，這樣左一切、右一切地分，就變成了鄰虛塵，就到了鄰近于虛空。
我們也可以拿一本書做比喻，先把它劃成七塊，拿一塊出來再劃成七塊，再拿一塊出來又劃成七塊，一七一七分下去，越分越小，分到最後就鄰近于虛空了，跟虛空相近了，所以叫作“七分所成”。
“更析鄰虛，即實空性”，再把鄰虛塵一分，就沒有了，就變成空性了，變成虛空之體了。
【阿難！若此鄰虛，析成虛空，當知虛空，出生色相。
】 假如這個鄰虛細小、小得不能再小了，鄰近于虛空了，這麼細小，再把它分下去，分析到虛空了、沒有了，這句話是說分析到沒有之後才成虛空。
那是不是我們把色相（東西）分得沒有了才有虛空呢？不是的！我們剛剛說，空是對色而說的，因為有色相之後，所以顯出虛空，假如沒有色相，就顯不出虛空。
同樣，因空之故，所以顯出色相，假如沒空也顯不出相。
所以空是對色說，色是對空說，空與色兩樣東西要相對才能成立，假如不相對就不成立。
空，本來就是這樣虛空，并不是我們把東西分光之後，分析到最後，分到沒有了才是虛空，虛空并不是把色相分析得沒有了才現出來的。
既然虛空不是因為分析色塵而有的，那麼空也不能出生色相，所以分析成虛空，空合起來就成相、就能生出東西來，這不可能。
雖然色相可以分析、可以分，但是不可能成虛空，虛空本來自己就是虛空，虛空不是色相分析出來的，虛空也生不出色相來。
這是講七大種性不是和合生的。
【汝今問言：由和合故，出生世間諸變化相。
汝且觀此一鄰虛塵，用幾虛空和合而有？不應鄰虛合成鄰虛。
】 佛對阿難說：你問我說，這個世界一切變化諸相都是和合成功的，那麼“汝且觀此一鄰虛塵，用幾虛空和合而有？”為什麼要用虛空來比方呢？因為性色是真空，性空是真色，這個地大本來就是空性、就等于是虛空，那麼虛空能合成東西嗎？你看看這個鄰虛塵是用多少虛空和合而有的？就是最細最細、小得不得了的東西是用多少虛空和合成功的呢？不能合成功。
因為虛空不能合成功一個東西，必須物體與物體相合。
譬如我們大家坐在這裡成為一體，每個人都和别人不同，男是男，女是女，張三是張三，李四是李四，各個不同。
那麼虛空能合起來嗎？虛空哪能合呢？虛空是無情啊。
“不應鄰虛合成鄰虛”，所以鄰虛塵不是虛空合成功的，不應該說一個鄰虛跟另外一個鄰虛和合成功一個鄰虛。
因為鄰虛頂小了，那麼和合成功就不稱為鄰虛了，就比這個大了。
鄰虛是微細之微細之最小的東西，世間法隻能是以小合成大，以少合成多，絕沒有以自己合成自己的，這不可能。
這個鄰虛已經細小得不得了，那麼再另外加一個鄰虛合起來，怎麼合呢？合起來就不是鄰虛了。
以小合成大、以少合成多是有的，但決計不可能以自己合成自己。
所以鄰虛同别的東西合成個另外的東西不可能，譬如黑顔色與紅顔色一合，合成功個紫顔色，這能合成功，鄰虛是最微細的東西、是頂小的個體，什麼東西能與它合成功呢？所以鄰虛合成鄰虛不可能。
那麼比鄰虛再小倒可以的，譬如一個原子裡面有質子和中子，中子、質子能合成功個原子，不是原子合成原子，原子同原子合起來是另外的東西了。
譬如一塊金子，金子的結構與銅、鐵不同，金子質密，從前發明原子彈就是這樣，金子的結構跟銅不同，金子的密度頂厚，一個猶太人想發财，他想把銅變成金子，怎麼變呢？電子裡面有陰電子、陽電子，中子夾在當中，陰電子、陽電子不接觸就不會起爆炸，他把這個中子打掉之後，陰電子、陽電子碰在一道了，陰陽電一接觸，“呼──”發光發火，起爆炸了。
所以說鄰虛合鄰虛是不可能的。
為什麼要這樣辯論呢？就是讓我們知道，和合成功的都是妄計、妄想執著，不是實有的、不是事實，所以說非和合。
【又鄰虛塵析入空者，用幾色相合成虛空？】 這是反過來問。
鄰虛塵是頂小、頂細微的塵，這個色塵分析到沒有了，變成空了，用多少色相合成虛空呢？因為一個鄰虛塵合了一點點空，頂小了，那麼我現在一個大空，無邊無際，你看看這個大空，是多少色相合成的呢？實際這個大空不是色相合成功的。
空是對色講的，假如沒有色，根本就沒有空，無色亦無空。
譬如空等于是無，“無”是對“有”講的，因為“有”所以說個“無”。
我們前面講過，比如我現在喝一聲，聲音過了之後，喝聲消了，就是“無”了，假如沒有我剛才這一喝，也就談不上“無”，所以這個“無”是對“有”講的。
所以有“有”，才有“無”，假如沒有“有”，也沒有“無”。
這個“無”就是空，空并不是“有”合成功的，不過相對而言而已。
因為這個虛空不是色相合成功的，所以也不可以把它分析。
無合之故，就無析；無析之故，就無合。
這個世間所有的東西，不外乎就是色與空兩者，色與空都非和合，都不是和合，那麼可知，阿難所問的世間變化都是妄計，都不可得。
【若色合時，合色非空；若空合時，合空非色。
色猶可析，空雲何合？】 色本來是不可合，譬如鄰虛不能合成鄰虛。
縱使可合，也隻能合色成色，就是由小合成大，由少合成多，而絕沒有合色成空之理。
以色合色是可以的，以色合空、以空合色是不可以的、不可能的。
假如是空，拿什麼東西去跟它合在一道呢？所以如果是色合成功個東西的話，“合色非空”，是以色合色，不是以色合空。
假如色與色和合之後，哪能是空呢？不能是空。
所以說“合色非空”。
再反過來說，“若空合時，合空非色”，空也不可合，假如可以合，也隻能合空成空，絕無合空成色之理，哪能說空和色合在一道去呢？那麼不能成功色相，所以說合空不是色。
這是兩面用假設法。
本來空和色不可合，但是假如色空和合呢？那不過是以空合空、以色合色而已，空合了不是色，色合了不是空。
“色猶可析，空雲何合”，雖然這個色法不可合，但是可以分析、把它析到沒有。
但是空是不可析的，空哪能分析呢？它本來是沒有東西，你怎麼能分析它呢？空既然不可以析，雲何而可合呢？既然不可析，更加不可合，不可析嘛就不可合，所以決定這個不是合。
決定這個不是合之後嘛，反過來說，你合色就是妄計，色和色合在一道去，起種種變化，這是妄計。
為什麼會有這個妄計呢？就是因為無明妄動之力、業之故，所以并不是我們自己想動的，是業。
下面要講這個業的道理： 【汝元不知，如來藏中，性色真空，性空真色。
清淨本然，周遍法界。
随衆生心，應所知量。
】 這句話最重要，是畫龍點睛之筆。
前面說了多少空多少空之後，那麼講真色性。
你執著世界上一切色相是有，執著種種變化，是因為你不知道如來藏中“性色真空”。
所謂性色者，無形無相，離形相也。
色表示地大。
我們這個肉體都是地大，外面一切色相都是表示地大，這個地大就是表示色。
我們本性的色是真空，離開色相，所以叫“性色真空”。
你不要執牢世界這個色相，這些色相都是妄計。
“性空真色”，性空是說這個真如佛性的本性、性體是空性，所以空性才是真色，有形相的色都不是真色，都是妄計。
我們眼見、耳聞的都是妄相，真如佛性是無形相的，無形相之故，它才能生出種種形相，假如有形相，就生不出形相了。
譬如這杯子有形相，叫杯子生出個東西來，它生不出了，因為它有形相了嘛，這個體已成了個東西，它生不出來了。
譬如一朵白雲，白雲本身沒有形相，它可以合成一個貓、合成一個狗、合成一個獅子、合成一個老虎。
假如這個雲本身是個貓，有貓的形相，你叫它合成狗就合不成功。
無形相之故，它能随心而現形，所以叫作“性空真色”。
我們說“性色真空”，性是有色的，不是無色，那什麼是性的色呢？真空是性的色，這個無形相之色是真色。
後頭是“性空真色”。
色是地大，地大能現種種形、種種色，形、色都是它，它形、色都能顯，它有這個能量，所以叫作種性，就是說我們真如佛性當中有這個種性，有這個本能。
就譬如我們一個人身上有眼睛、有耳朵、有鼻頭、有嘴巴，佛性就是有這個種性，它就自然有這個東西，它是萬能體。
所以佛經把它比喻成摩尼寶珠，能生一切寶。
所以它是活的，是個靈妙東西，不是個死的。
所以我們要見性，就是見這個體。
明心，就是明心不可得，明心就是明白自己的虛妄。
不可得當中，不着相，你就心空，那麼心空，就見到本性了。
明心，心是用。
這個性離開相用，它是空性、是無色的。
這個相用就是心，你明白了：“噢，這個相用就是妙心所顯現！”就識得真心了，這是從明心上而去開悟見性，所以叫明心見性，明心見性蠻有道理的。
這個真性體有這個本能，能生出一切形相，所以講性色。
為什麼講色呢？因為真如佛性不是頑空，說真空者區别于頑空也，實相者區别于假相也。
區别于假相，不要執著假相，所以講“性色真空，性空真色”。
我們要識得這個性色是離開一切形相的，那麼就不執著形相了。
講真空，真空者就區别于頑空，它不是頑空。
它不像這個虛空，這個虛空是頑空，不能生出什麼東西來。
真如佛性是真空，真空是不空，它有種種妙能，能起種種變化，能起種種妙用，它是萬能體，所以是真空。
那麼我們知道性色是離色的，就應該處處離開相，不要着相，因為它沒有形相，它是性色，是真空，所以不要執著。
哎呀，這個女的真漂亮啊！哎喲，這個男的多可愛啊！這個兒子真是我乖乖寶貝啊！衆生全是着相，着在了金銀财寶上。
比如前面舉的徐蔚如居士的例子，他着在這個保險箱的金銀财寶上，鬼魂走不掉，變成了守财鬼。
要這些金銀财寶幹什麼呀？這些東西都是循業發現，因為每個人的業才發現這些東西，不要當真啊。
人就是執著相，貪吃、貪穿、貪住，要吃得好、穿得好、住得好，要金銀财寶。
你心無所謂，一切都不可得，都是假的，我随緣。
肚皮餓，我随緣有啥吃啥，都好吃吃，那麼你就不貪着了。
你貪着作啥？貪着就成生活的奴隸，做了這個色殼子的奴隸，等于像當傭人一樣去忙忙碌碌，吭哧吭哧去忙，那麼何苦來呢？做了自己身體的奴隸還不算，還要做兒孫的奴隸，積累下來給兒孫子，哪裡曉得兒孫自有兒孫福啊！你積累了給他，他不懂得心痛，用起來揮霍得不得了。
這種事不知從前故事上講了多少。
一位父親點燈，點三根燈草都舍不得，怕浪費，所以隻舍得點一根，但是全被他的兒子揮霍去了，他兒子一味奢侈來奢侈去，成了習慣。
這都是人發癡，所以不要發這個癡，要曉得性色真空，性色是沒有色，能生一切色，你不要抓在手上。
性空者，真空也，真空不是頑空。
“性空真色”，這個性是空，屬于空，能生一切妙色。
這個空不着色，能生一切色，是為真色。
真色者區别于假相、假色。
就是你們不要執著這形形色色的色，執了這形形色色上，着了這個家庭、社會，着了這個名譽、地位，那全不是心空，是妄計。
因為妄計之故，就有了阿難說的和合而生的世界諸相、種種變化。
世間相全是生住異滅，有鈔票的人一會兒變窮光蛋了，一會兒又發财了，窮光蛋又變成富翁了，全是這樣變來變去。
你着在了色相裡頭，那麼被人敲詐之後，心裡苦了：“哎喲，不得了！現在過不了了。
”發财的時候哈哈哈又開心了。
然而财産又被那些不争氣的子女搶奪，搶了之後老頭子上吊了，這下好了，一生就這麼結束了。
這都是因為執著，累都累死了，還颠颠倒倒的不曉得這是妄計。
假如能不執著，事情來的時候，這個心根本不可得，你來敲詐，都給你敲光好了，呵呵，我留得青山在，不愁沒柴燒，我随随便便吃點兒飯就行了。
所以不要執著，無所謂，敲光也無所謂。
我有幾個肚皮？能吃多少東西啊？等吃飽了之後再也吃不下去了。
所以你把錢财留給兒孫都是愚癡啊！你這樣着相就會倒黴的。
所以《楞嚴經》好就好在它是在闡明深刻的道理，說明“性色真空，性空真色”這個真道理。
大家一切不要着，聽了這個經之後就應該做到，不能像聽說書一樣，說過、聽過了，不關我事，還是老樣子，還照樣執著，那樣的話就是白聽，不得受用。
聽經是要踐行，要了生死的，不要白聽。
下面是“清淨本然，周遍法界”。
前面四科是排除兩邊，現在講七大是周遍法界。
這個清淨本然，非因緣、非自然。
假如有因緣、有自然，它有所依處，就不清淨了，它非因緣、非自然，無所依處。
無所依之故，所以它是清淨的，是本來有的，本來就如此，這個大種不是哪個把它生出來的。
什麼是“周遍法界”呢？就是一切有情無情無不同具此心，所以說有情無情同圓種智。
磚頭也是佛，石頭也是佛，台子也是佛，矮凳也是佛，統統是佛，無一不是佛，因為有情無情同具此空性，沒一樣東西沒有這個空性，都不可得，都是假相。
沒一樣東西有實體，都是空性，是真空法體，就是性色、就是性空，樣樣都是性空。
因為同此之故，所以它周遍法界，法界樣樣東西都周遍了。
我們這十法界四聖六凡，哪一個不是這空性？連這些無情都是空性。
“随衆生心，應所知量。
”這個量是心量，因為衆生心量有别，心量不同之故，那麼顯現就不同了。
這個心量為什麼不同呢？因為業啊。
因為業障之故，人的心量就不同，就有大有小。
所以我們凡夫見這個大地都是爛泥土、沙石；而小乘羅漢、辟支佛見這個大地是虛空；菩薩見大地都是七寶，所以說娑婆世界就是西方極樂世界，西方極樂世界不是七寶所成嘛。
就是我們心量有别之故，所見就不同。
如果你衆生心量還在，那麼看見的就是沙土、穢土，你轉過來、清淨了，大地也是七寶，也是金、銀、砗磲、瑪瑙等七寶，所以菩薩見我們大地都是七寶。
那麼佛見我們大地呢？是無邊的妙用，叫不思議的妙用。
再比如說水，我們凡夫看見是水，江、河、海都是水；餓鬼看了是火，這都是大火；魚、蝦、龍看了是房子。
因為業障不同，心量不同，所見也不同，所以“随衆生心，應所知量”。
本來是廣大無邊，那麼你把它弄得狹小了，你所知也不同、所見也不同，所見、所知全不同，就是因你有妄色之故，如果一下子把這妄色打消，妄沒有了，盡大地、盡虛空遍法界都是你的真心，所以若人識得心，大地無寸土！啥地方有這個爛泥啊？所以這個地方就是叫你要見性。
那麼明白這個心根本不可得，明白一切相用就是我們的妙用之心，心就是性所顯，就是要從相用上反過來見到我們的心，這就是明心見性。
所以《心經》說“色即是空，空即是色。
”一切色相都是我們的空性所顯現的，空即是色，這個空才是我們真正的性色，性色是無色的，性色無形無相。
所以大家要在見道之後鍛煉，要時時刻刻見性，不應該再見相，所以《金剛經》說“若見諸相非相，即見如來。
”要能離開相，離開色相就見諸相非相了，就時時刻刻見性了，這不是見如來是見什麼？所以不應該着相，就是一切時都是你真心的妙用。
有一個公案蠻好的，有個師父帶一個徒弟一道看《楞嚴經》，看到“如我按指，海印放光”，指按一按，海印就放大光明，心量比喻大海，我們真心放光屬于海印三昧。
徒弟看到這個地方，問師父：“師父，這個意旨如何啊？”這個經文的意旨是什麼呢？師父說：“釋迦佛好吃三十棒！”釋迦牟尼佛該打他三十記屁股。
哎呀！徒弟吃了一驚：“釋迦佛過在何處啊？”釋迦佛有啥過患呢，打他三十棒？師父說：“因為按指嘛，按指做什麼？不按指海印還是放光，按指是多此一舉。
”按指就等于說我們息念。
這個徒弟接着說：“念頭一動，塵勞先起。
”念頭一起就塵勞飛揚，師父大喊一聲：“也是海印放光！”就是我們的一切舉措，随便你是應緣接物，還是工作、睡眠、穿衣、吃飯，這一切都是海印放光，這一切都是真心的妙用。
哪一個動作不是它啊？所以禅宗裡問：“念佛是誰呢？”是誰啊？哪一個動作不是你啊？都是你的妙用，不要着相。
你一着相就糟了，就塵勞先起了，就是塵勞了，所以徒弟說“念頭一動，塵勞先起”，但是這不是塵勞，是你的真心的妙用啊。
譬如我來說法，諸位來聽法，這豈不都是真心的妙用嗎？都是真心，不是妄心。
隻要你不粘着，不住在上面，就是妙用。
你假如住在上頭，認為有法可聽，認為有人在說法，那麼就是塵勞了。
假如你曉得人也不可得、法也不可聽，這是真心的妙用，隻見性。
就等于是我們離開這個白雲所現的貓狗之相，而見白雲一樣，隻見性，那麼你處處是真心的妙用。
不在于你執著什麼東西，要參多少禅，要念多少佛，要修多少密法，或是打多少座，不在于這些，隻要你能離開這個相，處處都是見到真心的妙用，這就是你歸家穩坐，參學事畢，你不要跑到啥地方去參學去了，問張問李啊，用不着問，本性就如此。
你時時刻刻不粘着相，都脫得開，叫根塵脫落，不粘着、不住着，就是真心的妙用。
“随衆生心，應所知量”，你心轉了，量也變了，量變、質變全變了，那麼你看到這個娑婆世界就是西方極樂世界了。
所以我們再三說，要生西方當下生啊，要離開現在，說将來再生西方，那就晚啦！西方不在别處，就在你眼面前，就在你腳底下。
你心要轉，所以念佛就是轉心嘛。
你本來是衆生心，念貪、念瞋、念癡，這是衆生心，要六道輪回的，假如你念佛，“阿彌陀佛，阿彌陀佛……”，把你心轉過來，轉成佛心，你的衆生心轉為佛心，這就轉迷成覺了，你就成佛了，你現在就是淨土了，已經生西方了，那麼你一口氣不來，不生淨土生到啥地方去呀？那麼決定生西方，這毫無疑義。
就要這樣用功夫，若是不這樣子用功夫，隻是敲敲、唱唱、打打，做做早課、晚課，但凡夫心還是不改，還照樣貪瞋癡，就會做出壞事情來了。
（上次我們講到“性色真空，性空真色”，這個道理我聽大家議論嘛，還沒真正了解，所以今天再講一下。
這個根身器界之為生起，和性色真空，性空真色是一緻的。
真如佛性沒有形相，無來無去，不生不滅，不動不搖，所以叫如來藏，因為迷而不覺之故，那麼妄動，就變成阿賴耶識了。
阿賴耶識實際上就是如來藏，如來藏也就是阿賴耶識。
很多解釋《楞嚴經》的人說阿賴耶識和如來藏是兩回事，有人說“地、水、火、風、空、見、識這七大中的‘見’就是根，這個根屬于阿賴耶識，不屬于如來藏”，但是佛經裡明明說是如來藏性，所以這裡面有些區别。
如來藏和阿賴耶識不是兩回事，是一回事，就像一個人如果正直，就是君子；如果行為不端正，就是小人。
因為無明之故，我們的一真法界、如來藏變成阿賴耶識了，阿賴耶識有生滅之因雜在裡面。
如來藏本來是靈明真空，不是沒有知覺的頑空，如來藏本來了了分明，能量非常大，它本來就有地、水、火、風的能量，具有這個性能。
這個性能無色相，沒有青黃赤白、長短方圓各種相，它就是虛空、就是靈明真空。
由于無明之故，我們的一真法界、如來藏心變成阿賴耶識了，靈明真空就變成了頑空，變成頑空之後，它凝結為四大妄色，那麼四大妄色就生起來了。
在這四大妄色中，火性是明，地、水、風是暗，有明、暗兩種妄塵。
四大妄色生起以後，就把我們的真知變成妄知妄見。
妄見一生，就有了能見和所見，那麼四大妄色就成為所見之境，這四大妄色就有色了。
最初的時候隻是明、隻是暗，在頑空當中有明有暗，再動得越久，四大妄色結得久了，因為妄見久了之故，就執著少分的四大妄色為身、為我，多分的四大妄色就變成山河大地、日月星辰……，因為執著為我之故，妄見就托四大妄色為身根，這個妄色──地、水、火、風，本來無知無覺、是無情，因為我們的真心被無明封固了、裹牢了，潛在身根裡頭，就像人潛水一樣，潛進去藏在裡面了，所以這個身根有知覺了。
這個真知在裡面，被無明封固了，就像本來是流通的水，水性是流通的，遇到冷之後結成冰了，這個冰就不流通了，它把你封到裡面，所以這個身體有知覺了。
這個身、這個靈知本來盡虛空、遍法界，無所不知，無處不在，能大能小，化大了盡虛空、遍法界，化小了退藏于密，乃至比毛頭還小。
人執著我這個身體是有知覺的，外面的山河大地沒有知覺，我這人是有靈性的、有知覺的，可以修成功佛，山河大地是無情的、沒有知覺。
為什麼你有這個有情與無情的分别呢？就是因為無明封固的緣故，把靈性封存到身體裡面去了。
假如把寒氣消除，冰就可以又化成水，這寒氣就等于是無明，把封固靈知的無明消掉，就是我們的靈明覺性，身體就可以恢複本來面目了。
所謂修行就是修複本來面目，不是要做啥個功課，不是用啥個方法去修，不是講到功德上去，隻是恢複本來面目。
所以今天講“性色真空，性空真色”就是讓大家識得這個性色本來沒有形相，沒有青黃赤白，沒有長短方圓，它無處不在，無時不有，亘古亘今都是不變的，都是這樣子。
今天之所以有這個色身，是由于無明之故，妄執四大托為身根。
所以佛經裡講，就是因為有明、暗兩種妄塵，黏湛發見，黏着我們這個本來不動不搖、不來不去的妙明真心，發成個妄見，而“見精應色”，就是妄見再反過來，取四大妄色作為所見境，那麼“積色成根”，就是把四大妄色結成我們的身根，身根就是由四大妄色結成功的，就是“色雜妄想，想相為身”。
“色雜妄想”的“色”就是四大妄色，本來靈明的真心被無明封固了，變成妄知、妄見了，裹在裡面，和雜在這個妄色當中，想象成身體，身根就是這樣來的。
我們修行就是要反其道而行之，直接把它化掉。
這個《楞嚴經》講的是大乘圓頓法門，一針見血，不要你做什麼功夫、用什麼方法，或者念佛法門，讓你自己去念；或者用參禅法門去參“念佛是誰”；或者用密宗方法，身口意三密加持去修，它不要！這個性色是無形相的、是真空的，它這麼一點，點到你，讓你識得性色是真空的。
所謂真空者，是對于頑空言的，這點非常要緊，頑空是虛空，虛空是冥頑無知的，我的空雖空，空中有不空，有靈知在，叫靈明真空。
性空真色，這個真空就是真色，真正的色大，不是有色相的色，它是真空，什麼東西都沒有才是真色。
所以就叫我們認得這個心，要透過形相、透過妄相，認識真色相，真色相是無相之相，所以不要着相。
我們再三舉例子，白雲被風吹起來，化出來貓相、狗相、獅子相、山相等種種形相，但它本身還是白雲，我們不能見相，要見雲。
再比如金子，可以打成杯子、镯子、盤子、戒指等等，但你不能隻見這個形相，你要見金子。
我們今朝果真能做到這一點，識得透了，這個性色是真空、不是有個形相的，我要見性，這個性是靈明真空，不是頑空，也不是妄色，你果真能做到這個地步，就時時刻刻都見性了，你這幻身就化了、就融了，那就無處不有你的自性。
所以說桌子是佛、錄音機是佛、杯子是佛……，一切一切都是佛，都是你真心所顯現的，你不見相隻見性，所以《金剛經》說：“若見諸相非相，即見如來”，你功夫已到這裡了，那麼我請問你們還做什麼功夫啊？還用得着念佛、參禅、修密嗎？所以說無修之修是真修。
所以放下屠刀，立地成佛，你頓時一切放下，曉得一切都虛假不實，隻有我這個真性是真，所以一真法界就“唯此一真實，餘二皆非真”，隻有這個是真的，沒有第二個。
你時時處處隻見性，不見相，那麼你就改變了） 【循業發現。
世間無知，惑為因緣及自然性，皆是識心，分别計度。
但有言說，都無實義。
】 “循業發現”，這句話蠻要緊的，随衆生的業報所感，這個業報就是做的業，衆生一會兒做好，一會兒做壞，做好、做壞就成功了善業、惡業，成功善業、惡業之後，就要受福報、罪報了。
那麼受報之後又做，做了之後再報，所以報了做、做了報、沒有了期，所以世間諸相就變化不定，變來變去，滄海變桑田，桑田變滄海。
衆生業盡，假如我們的業都消光了，這個變化就沒有了，這一切東西都是根據我們的業而發現的，所以叫“循業發現”。
前面說過，我們衆生見大地是沙、是土、是泥；二乘羅漢、辟支佛見大地是虛空，沒有東西，因為他偏空，所以隻有空在，不了法我，還有個空相沒破；菩薩見大地是七寶所成，像西方極樂世界一樣，黃金鋪地，七寶蓮池，八功德水，一切樓台殿閣都是七寶所成。
為什麼有這種差别呢？經上說：“随衆生心，應所知量”，就是随大家的心量不同，所見也不同。
佛更超過菩薩，見大地是不思議境界。
為什麼是不思議境界呢？因為凡夫執著之故，凡夫的業不可思議，佛也不能代轉，本來是真空法界，一塵不染，凡夫偏執著有這個大地、是沙，佛不能代你轉，所以叫不思議境界。
十法界由于心量不同之故，所見都不同，足見得這個相是幻相、是假相。
“世間無知，惑為因緣及自然性，皆是識心，分别計度。
但有言說，都無實義。
”世間一般沒有知識的人，他就不曉得這個變化的真意，不曉得怎麼會有這些變化，不曉得這是由衆生造業所感，他虛妄分别，迷惑了，說這是因緣、那是自然，就分出這種假識來了，這都是衆生的攀緣心、六識心。
衆生不曉得“性色真空，性空真色”，不曉得性色是離開一切相而能生一切相，它真空不空，是一個妙有，所以都是妄生分别、妄生計度，說因緣、說自然，其實根本沒有因緣、自然，因為它是清淨本然，本來如此，不是因緣，也不是自然，所以因緣也好、自然也好，都不是真實的，都是假的。
所以凡有所說，都無實義，因為這個東西說不到的，它離言說相，心行處滅，你思想想不到，言說更加說不到，能說的東西都沒實際意義，所以問到最後，就是默然。
你看文殊菩薩問維摩诘居士什麼是不二法門，維摩诘居士就是默然，因為凡有言說，都無實義，你一說就不是了，才一動，就動容揚古路，才一動，它就不是。
我們師公也說過了：“歸隐揚眉際”，眉毛一揚，這個真心就隐掉了，那麼還有什麼言說可說呢？所以叫無言可說。
宗下的老師父，到最後就是拂手歸方丈，就回去，因為無法再講。
譬如一個和尚問曹山：“朗月當頭時如何？”一個朗朗的雪白月亮照在頭上時如何？曹山說：“猶是階下漢。
”你還在階岩下頭呢，還沒有上階岩，怎麼能登堂入室呢？那麼這個和尚說：“請師父慈悲接引我上階。
”曹山說：“月落相見。
”等你月亮落掉之後，再和你相見。
假如這個和尚進一步問：“月落時做麼生相見？”月亮落掉了，我怎麼樣相見呢？因為相見就有能見、所見，就不對了。
那麼這個時候，曹山隻好拂手歸方丈了，沒法講了，不好講了，一講就不對了，所以到最後隻好這樣拂手歸方丈。
所以凡有言說，都無實義，這是表示你的真心、真色、真性。
那麼現在的人就說這是唯心、唯物，一元論、二元論，原子、電子、分子，搞不清爽，其實都說不到這個真心，那麼外道呢，講什麼天神、識神、陽神、陰神，也講不到，所以隻有佛能講到這個道理。
七大都是随衆生的心量所發現的，它本來是盡虛空、遍法界的，但是衆生因為業之故，心量不同，所見所聞都不同，所以十法界看起來各個不同。
比如我們說魚龍看起來是房子，人看了是水，餓鬼看了是火，這是别業妄見。
那麼人人相見皆同，我們人看見都是水，這是共分，是同分妄見。
而“個業”呢，就是一個人當中，就是我們初初起心動念了，五蘊趨境，這是别業妄見，五蘊都是别業妄見。
後面再根椐色、聲、香、味、觸、法來分，分别種種的東西，這個六識心是同分妄見，是共有的。
大衆都有這個别業妄見和同分妄見。
這個五蘊是心色合有、是共相，總相就是第八識，七識是分别大種的，計度是六識。
七大種是依他起性，計度是遍計所執性，遍計所執性就是六識，分别大種就是七識。
前面講的是地大，下面講火大。
（二）火大──性火真空，性空真火 【阿難！火性無我，寄于諸緣，汝觀城中未食之家，欲炊爨時，手執陽燧，日前求火。
】 “火性無我，寄于諸緣”，“我”是主宰之意。
衆生執著我，就是我有我知，我主宰一切，一切都要聽我的命令，我要怎麼樣就怎麼樣，這是主宰之意。
“火性無我”是說火沒有自立自己，火要依于柴，依于點火的器具才能夠燒起來，才能夠發焰，所以叫作“火性無我”。
火要借助于諸緣合起來才能産生，經上在這裡講的是用玻璃鏡子聚光取火，從前古人用鑽木取火，或者火石火刀取火，現在我們用火柴或打火機生火，所以沒有諸緣合起來，火自己是燃不起來的。
“汝觀城中未食之家，欲炊爨時，手執陽燧，日前求火”，“爨（cuàn）”就是竈，“炊爨”就是用竈燒火煮飯，佛告訴阿難：你看看城裡沒有吃飯的人家，要燒火煮飯時，先要取火種，沒有火點起來，柴不着，取什麼火種呢？“手執陽燧，日前求火”，陽燧就是凸的玻璃鏡子，像老花鏡一樣，在太陽照射下，把太陽光集中到一點，點燃葦子，再把葦子放到竈裡面點柴。
所以火本來是沒有自立的、沒有主宰，是從緣生的，緣所生的東西就是無生，假如有，為什麼要仗因緣呢？ 現在我們一面一面來破。
【阿難！名和合者，如我與汝，一千二百五十比丘，今為一衆。
衆雖為一，诘其根本，各各有身，皆有所生氏族、名字，如舍利弗，婆羅門種；優樓頻螺，迦葉波種；乃至阿難，瞿昙種姓。
】 佛在這裡舉了個例子。
和合僧是大家合起來成為一體、成為一衆，就像我們現在這個房間裡一樣，也是大衆集為一體。
那時候是佛在那裡對大家說法，所以佛對阿難說，我和你以及一千二百五十個比丘在祇桓精舍裡說法。
所謂“一衆”，合起來是為衆，這一個小團體雖然是一，但各人有各人的身體，所以說“各各有身”。
“皆有所生氏族、名字”，在身體之外還氏族的姓，另外還有名字，每個人都有姓名。
這一衆是由多人和合而成的，是由各個不同的人合起來的。
我們前面說譬如一個原子，原子裡面有質子、中子、電子，合起來成為原子，而不是原子自己合起來成為原子，因為原子是頂小的單位了，要由另外更小的單位合起來的，自己合成自己是不可能的。
所以這一衆，不是自己合自己，都是各個身體不同的人合起來的。
譬如舍利弗，也叫舍利子，是婆羅門種姓，婆羅門是印度四大種姓中的高貴種姓，是修道的，叫清淨種姓。
優樓頻螺，翻譯過來是蘑菇，因為他的形象像個蘑菇樣兒。
迦葉波，就是大龜的意思，大龜氏。
我們現在看見大龜覺得是個侮辱性的名字，其實從前龜被視為龜、麟、龍、鳳四大靈物之一，中國古時候稱為上等的，現在說人變烏龜了，是罵人的話了，所以這個沒一定的，全是衆生的分别妄見，龜本來是非常尊貴的，因為龜的壽命很長，這是大龜氏。
阿難姓瞿昙，佛也是姓瞿昙，因為阿難跟佛是堂兄弟，都是一個種姓。
瞿昙翻譯過來是地最勝，意思是地方頂好。
法會上的這些人都有各自的名字。
因為和合衆都有自體，各個人和合起來，稱和合衆。
【阿難！若此火性因和合有，彼手執鏡，于日求火，此火為從鏡中而出？為從艾出？為從日來?】 假如火是因鏡子、太陽、艾絨（艾絨搓起來像個撚子一樣，是點火用的）這三樣東西和合才生起來的，這個火是從這三樣東西當中哪一方面來的呢？東西都有自體嘛，這個火是從什麼地方來的呢？假如火是和合生的，那就是共生；如果不是和合生，離開兩邊，那就是清淨本然。
如果離開太陽、離開鏡子、離開艾絨，這火是有的，就表明火性是清淨本然，就是如來藏性。
如果是和合生出來的，就不是如來藏性。
那麼火究竟是從什麼地方生出來的呢？ 【阿難！若日來者，自能燒汝手中之艾，來處林木皆應受焚。
】 佛進一步問阿難：假如火是從太陽來的，它既然能夠燒你手中的艾，火從虛空到你手裡的艾條要經過非常遠的空間，經過非常遠的空間的時候，這當中還有樹林，那麼所有樹林應該都燒起來才對呀，但是卻沒有燒經過的樹林，太陽照到樹林上，為什麼樹林不着火呢？這說明火不是從太陽來的。
【若鏡中出，自能于鏡出燃于艾，鏡何不镕？纡汝手執，尚無熱相，雲何融泮？】 “出燃”就是燒起來，假如火是從鏡子裡出來的，它既然能把艾絨燒起來，鏡子為什麼不熔化呢？“纡汝手執，尚無熱相”，“纡”者，曲曲也，你手執鏡子柄時，手指要彎，筆直的話拿不牢，你手指曲曲拿這個鏡子柄時，手沒有感到熱。
“雲何融泮”，“泮”是一體，是流動的，“融泮”就是融化為一體，為什麼沒把鏡子燒熔化呢？就算不能一下子把鏡子燒了，慢慢地也會熔化，那麼手應該感到鏡子柄上有點兒熱氣才對。
現在手執着鏡子的時候，一點兒也沒感覺到熱，哪能說把鏡子熔化呢？既然它始終不能熔化鏡子，就說明火不是從鏡子出的，如果說火從鏡子出，無有是處。
下面再進一步問艾子了： 【若生于艾，何藉日鏡光明相接，然後火生？】 假如火是從艾子生出來的，那為什麼要借助太陽和鏡子對起光來之後、光明相接之後，艾子才能着呢？這說明火也不是從艾子生出來的。
艾子要借鏡子把太陽光聚焦到一點之後，才能燒起來，假如不把太陽光聚焦到一點，就點不熱，燒不起來。
【汝又谛觀，鏡因手執，日從天來，艾本地生，火從何方遊曆于此？日鏡相遠，非和非合，不應火光無從自有。
】 你再詳詳細細地審察審察看，鏡子是手拿着的，太陽光是從天邊照下來的，艾子是地上生長出來的，這三個東西不在一處，現在這三個東西一聚了之後，把鏡子放太陽光下一照，艾子就着火了。
這個火究竟是從什麼地方遊曆到艾子上來的呢？ “日鏡相遠，非和非合”，太陽和鏡子這兩個相各有其體，太陽是太陽，鏡子是鏡子，兩相非一體，離得老遠。
“非和非合”，不是合在一道，和合麼，就變成一個東西了。
和合，我們前面說過，水乳相融為和，函蓋相投為合。
而太陽和鏡子離開老遠，既然火不從艾來，也不從鏡出，也不從太陽生，那麼這火不應該是沒有來路而自己有的，它不自生，自己生自己不可能，比如我們每個人都是父母所生，自己生自己是不可能的。
上面是說火不自生、不他生、不共生，這三面都不可得。
不自生、不他生、不共生，也不無因生，現在火還是有，這就說明非和合、非不和合。
非和合就是非因緣，非不和合就是非自然。
既然非因緣，非自然，兩面俱非，那麼證明它就是如來藏性。
火性本來是無處不有的，因為我們妄執之故，執著假相之火，認為有的地方有火，有的地方沒有火，實際上火性就像虛空一樣，無處不在，無時不有。
【汝猶不知，如來藏中，性火真空，性空真火。
清淨本然，周遍法界。
随衆生心，應所知量。
】 你因為無明之故，不知道如來藏中“性火真空，性空真火”，這兩句和上邊講的“性色真空，性空真色”的道理一樣。
四大中的性火，是如來藏中本來具有的性能，如來藏中本來就有地水火風這四大。
如來藏就是清淨法界，是一真法界，所以是無處不在，因此火性同樣也是無處不在。
火性就是靈明真空，是靈明真空之故，它沒有形相，你看到有形相的火就是妄執。
因為世間上的人執慣了假相，你叫他不着相，他做不到，一定要有相他才相信。
因為着相之故，就淹沒了真性光明。
你把相打破，不要心裡粘着這個相，但并不是要把這個相都打掉、燒掉、不要這個相了，不是的！我們前面說過，妄相不可離，因為妄相就是真心所顯現的，相就是性，性就是相，衆生因為着相之故，迷失了真性。
衆生如果能明白相就是性，那麼就是佛菩薩，所以我們不要執著。
性火是無形之相，有形相的火是妄火，無形相的火才是真火，叫作“性火真空”。
真空是相對于頑空所說的，因為頑空是冥頑不靈，而真空則是迥脫根塵、靈光獨耀。
“性空真火”，真空就是火，注意啊，千萬注意，不是頑空，不要認為頑空就是火。
我們的真如佛性是靈明真空，清淨本然，它離一切相、不著一切相，所以叫作“清淨”，它能生一切相而不染。
“本然”就是不自生、不他生、不共生，非因緣、非自然，本來如此，它無時不在，無處不有，周遍法界。
所以我們衆生認為世間這裡有火、那裡沒火，這都是分别妄見，執著這個火相了。
“随衆生心，應所知量”，因為衆生心量有限，十法界衆生心量各個不同，四聖六凡各個不同之故，見的火相也“應所知量”，各個不同。
比如我們所見的河水是水，而地獄惡鬼見到的卻是火，他跟我們所見
淨土宗人如果能像大勢至菩薩所說的，把六根都攝在一句佛号上，他一定會有境界，假如散心念佛，心裡亂七八糟的，就沒有境界。
淨土宗有時求境界，禅宗雖然不求這個境界，那麼他的心靜下來之後，也會相應地顯現境界，自然有境界，但是對這種境界都不能住，都不能粘着，一住、一粘着就壞了，一住之後就能不前進，一粘着之後就要着魔。
如果不住不粘着，這時的境界比較自在，所以叫定生自在色。
第四種叫受所引色。
“受”就是接受，就是我們色受想行識的那個“受”引起來的色。
這個色是怎麼引起來的呢？那麼在戒壇上受戒的時候，你見到這種莊嚴法壇，聽到羯摩師唱羯摩文以後，從心裡面引起來一個戒體，叫無作戒體。
阿難被摩登伽女攝去時，他有這個戒體的力量，所以他雖然像吃醉老酒昏昏的，但是内心不受摩登伽女的引誘，不去與她同房，這就是無作戒體的力量，所以叫受所引色。
第五種是遍計所執色，這個遍計所執，就是三性（即唯識宗所講的三性：遍計所執性、依他起性、圓成實性）當中的遍計所執性，就是一切東西都執牢了，所以叫遍計所執。
相宗說這五種色為意識所緣，所以講到意識，就要講到這個意識所緣。
有位法師要破這個意識所緣，破相宗五種色的說法，他講得倒是有點兒道理，現在說給大家聽聽。
他是怎麼破這個極迥色的呢？他說這個鳥飛得遠了，飛得看不見了，既然你不知道了，那麼應該是無相，等于虛空了，你能緣虛空嗎？假如有相，比如這個鳥飛高了、飛低了、停歇下來了，這個相是眼所見的，屬于眼識，而不是意識，但是飛得遠了、沒有了，便是空了，你緣空，緣空也是意識啊，所以他說相宗講得沒有道理，這是第一種。
第二種極略色，就是分析得小了、小了，沒了。
既然小了，沒了，沒有處所了，沒有處所還是等于空啊，假如有處所，這個處所在什麼地方呢？小了、小了，在什麼地方呢？假如緣色就應該有所緣的色塵，假如能緣色，就等于和前面一樣，還屬于眼識。
他說其實極迥和極略這兩種色都屬于意識，極略色就是意識思想過去的境；極迥色是意識能緣過去的境。
這二者是有分别的，一個是意識所緣過去的境，一個是意識思想過去的境。
那麼定所生自在色又怎樣呢？定所生的自在色更加不是意所緣，因為意能緣的時候就不能入定，他講的倒是蠻有道理。
假如意識不歇下來，一直在那兒想，你不能入定，入定的人一定是意識停止了。
比如我們修淨土宗，念佛，什麼也不想，隻攝在一句佛号上，那麼到了妄心真的不動的時候，你的佛号也脫落了，意識也就不動了，如果意識不動，又怎麼能說緣定境呢？所以定境所現的境界不是意識所緣，因為意識已經不動了。
假如現的定境不是意識看見，還是眼睛看見，譬如我們睡覺的時候會做夢，我們正做夢的時候眼根不動，耳根也不動，但是進入夢境的時候，還是眼睛看到什麼東西，耳朵聽見什麼聲音。
所以定境顯現的境界，假如是有相的東西，還是屬于眼根，不屬于意識能緣，因為意識是不動的。
這是講第三種定所生自在色。
第四種受所引色，他說這個因受戒生起的無作戒體，叫戒所引色，也不是意識能緣的境界，因為這個戒體就是心，既然是心，那就不能被意識所緣，因為以心緣心是不可能的。
第五種叫遍計所執色，因為一切東西都是五塵境界，我們能計較長短方圓、青黃赤白、大小高低，這也不是意識所緣之境。
這裡面又有什麼差别呢？相宗說，我們眼見色境的時候，是第六識跟着眼識一起跑的，所以意識也緣外境。
而在這個經文上說，意識不緣外境，意識不跟着眼、耳、鼻、舌、身跑，意識隻緣内法塵，隻緣前五塵落謝的影子、跟着這個影子分别。
在前五識中，眼睛緣色塵，耳朵緣聲塵，舌頭緣味塵，鼻子緣香塵，身體緣觸塵。
而意識隻緣内塵，就是眼睛所看的影子落進去了，意識緣這個影子，那麼耳朵聽到聲音，聲音的影子落進去了，意識緣這個影子，這是第六意識。
識處（上面說了十二處）所攝的色，叫識處所攝色，所攝的色就是這樣五種色。
那麼和法相宗講的有區别。
接着看下文： 【阿難！若因意生，于汝意中，必有所思，發明汝意。
若無前法，意無所生。
離緣無形，識将何用？】 假如意識是意根所生，那麼意根生了意識之後，在你的意識當中必定有所思想，有所思考，有所思慮，如果沒有思想就不是意識了。
“發明汝意”，要發明了，發明什麼呢？要思想這個意識是什麼形狀，譬如我們眼睛見色，看了錄音機，有錄音機的形相；耳聽聲，比如音樂聲、車聲等等，因此意識裡就會留下什麼形相。
“若無前法，意無所生”，我們知道意根所緣的是法塵，這個法塵是什麼呢？法塵就是我們眼、耳、鼻、舌、身外五根緣外五塵──色、聲、香、味、觸，這外五塵都是有形狀的，意根緣這前五塵落謝的影子。
所以有相之後才有影子，沒有相是沒有影子的。
假如沒有這個外五根緣外五塵，這個影子（法塵）根本不可能有，這個法塵是内塵，沒有前五根緣外五塵所落謝的影子，意識就生不出來。
“離緣無形，識将何用？”離開所緣的法塵，這個法塵是外五塵的影子，離開外五塵，根本沒有東西。
離開外五塵，影子都沒有，既然影子都沒有，你有什麼東西呢？所以沒有形狀。
既然沒有形狀，這個識是什麼東西呢？識是分别、分别識，是專門分别形狀的，那麼形狀也沒有，你分别什麼呢？豈不是識沒有用處了嗎？所以識就沒有用處了。
【又汝識心，與諸思量，兼了别性，為同為異？】 識心就是我們的識性，就是講性、講根本；思量就是我們的意根；了别性就是意識，所以這裡提出三樣東西：心、意和識。
現在問心、意、識這三者為同為異？它們是一樣的還是有分别的呢？ 【同意即意，雲何所生？】 假如意根和意識是一樣的，意根就是意識，意識就是意根，既然是一樣的東西，還分什麼能生、所生呢？所以既無能生，也無所生。
【異意不同，應無所識。
】 假如意根和意識不同，是有分别的，既然有分别就不應該有意識。
前面說，假如意根有識，那麼意根所生之識就應該同于意根。
這裡說，假如意根與意識不同、有差别，那麼就不應該有所識了，意識就不會生出來了。
【若無所識，雲何意生？】 假如沒有意識，意識都沒有嘛，怎麼能說意根生出了意識呢？假如無所識，就是你不能了别、不能分别，既然沒有分别，怎麼能說意根生出了意識呢？ 【若有所識，雲何識意？】 假如你有所分别、有意識的話，說什麼意與識不同呢？“識意”就是意識和意根不同。
意思是假如意根與意識不同，不同就無所識；假如意與識相同，同就是一體，就沒有差别了。
這樣一來，不管同與不同，都沒有界線。
實際上，沒有同與不同，同也沒有，差别也沒有。
【唯同與異，二性無成，界雲何立？】 有同與異兩種，也就是同與異兩邊，都不對。
因為同之故，就沒有界了，譬如一個東西，哪會有界呢？隻有兩樣東西之間才有界。
現在一也不可得，二也不可得，都不可得，因為都是妄心、都是虛妄的，并非實有。
所以兩邊都不可得之故，就“二性無成”，兩面都沒有自體，都是虛妄不實的。
“界雲何立”，哪裡有界線呢？界線就沒有了。
就是說明我們的意識是虛妄不實的，不能把它執著為實有，因為它沒有生處。
假如說有所識，意根與意識就變成兩個東西，實際上不是兩個東西，所以不應有所識。
假如說無所識，無所識則同于外塵，你的意根不曉得有意識，意識也不曉得有意根，這不等于是眼睛所看的外面塵勞一樣的東西嗎？所以，是意根所生的不對，不是意根所生的也不對，由于兩邊都不可得，就證明這個意識是妄想。
【若因法生，世間諸法，不離五塵，汝觀色法，及諸聲法、香法、味法，及與觸法，相狀分明，以對五根，非意所攝。
】 前面的經文已經說明白了，内意根不攝外面的五塵，外面的色、聲、香、味、觸五塵是由我們的眼、耳、鼻、舌、身五根所攝，也就是外塵為外根所攝。
“若因法生”，假如說意識因法塵所生，那麼世間諸法本來是不離五塵的。
我們所看到的、聽到的、嘗到的、碰到的（就是觸）、嗅到的，就是色、聲、香、味、觸這些東西，都離不開外面的五塵。
你看看，這個色法，也就是一切色相、一切事物，聲法是各種聲音，香法是香、臭這些氣味，味法是酸、甜、苦、辣等種種味道，觸法是所觸到的冷、暖、滑、澀等感覺，這些東西都是相狀分明，因為它們都有色相，都有色體，都對着眼、耳、鼻、舌、身五根。
“非意所攝”，就是外面的色聲香味觸五塵不是意根所能攝的。
意根隻能攝由五根所吸進去的外面五塵的影子，而不能攝外面的五塵，這個經裡說得很清楚，這和相宗的說法有點兒抵觸。
因為相宗說，意識是跟着前五識一道跑的，比如眼根緣色塵時，意識也跟着眼識一道跑。
現在《楞嚴經》上說“非意所攝”，不是意根所能攝的，那麼有點兒抵觸，所以相宗裡有人毀謗《楞嚴經》，說這部經是僞造的。
【汝識決定，依于法生，汝今谛觀，法法何狀？】 法法就是法塵之法，就是意根所攝的法塵。
假如你認為決定是這樣：這個意識是由法塵所生，那麼你看看“法法何狀”呢？意根所攝的法塵之法是何形狀呢？上面說的色法、聲法、香法、味法、觸法都有物體、有東西，而這個法法、法塵之法是前面五塵的影子，那麼有相必定有影，有影也必定有相。
假如光有影子沒有相，這個影子從什麼地方來呢？有影子當然是有相的，隻不過這個影子不是個色相而已。
【若離色空、動靜、通塞、合離、生滅，越此諸相，終無所得。
】 這個法法是影子，假如離開眼根所對的色法與空法，眼根所對的是色與空，一切相因色才顯空，因空才顯色，非空不能顯色，非色不能顯空，都是相對而有，下面的動靜、通塞、合離、生滅，一式一樣。
動靜就是聲塵，一會兒有聲音，一會兒又沒有聲音，聲音當中也有種種變化，上面說的色法也是種種變化諸相。
通塞亦複如是，鼻子通了就可以聞到香臭等種種氣味，塞了之後就聞不到氣味了。
合離講的是觸覺，手觸在身上就可以知道是冷了還是熱了，是澀了還是滑了，如果手離開身體，觸覺就沒有了。
生滅是靠前面色空、動靜、通塞、合離等種種變化，而有生、住、異、滅，這叫意法所緣。
假如生起來了，就有個什麼影子來了，假如滅掉了，就有個什麼影子消滅了，這是意法所緣，這就是法法。
“越此諸相，終無所得”，離開這些相，連影子都沒有了，還有什麼東西呢？ 【生則色空諸法等生，滅則色空諸法等滅。
】 這裡的“色空諸法”代表一切眼根所觸及的東西，下面這一切都略掉了，所以耳根所緣的、鼻根所緣的、舌根所緣的及身根所緣的都包括在裡面。
這個意識實際上是沒有的，不過是色空諸法所生的。
“生則色空諸法等生”，“等生”就是随之而生、一道生，就是法塵的生起是和色空諸法一道的，當色空諸法生起，法塵就生起來了。
“滅則色空諸法等滅”，“等滅”就是随之而滅、一道滅，就是法塵的消滅也是和色空諸法一道的，色空諸法滅掉，法塵也就滅掉了。
所以意根所緣的生滅實際上都是靠色、聲、香、味、觸。
色、聲、香、味、觸生起來了，法塵就生了；色、聲、香、味、觸滅掉了，法塵也就滅了。
所以說法法實際上是沒有的，它依靠的是前面五根緣外五塵落謝的影子。
【所因既無，因生有識，作何形相?】 這裡的所因是識所依之因，就是識所依靠的、生起來的因，因即是體，就是依靠一個體才能生起識。
如果所依之因都沒有，也就是體都沒有，那麼因生而有的識，應該作何形狀呢？既然沒有體，哪有所生呢？沒有能生，哪有所生呢？既然沒有東西，哪有什麼形狀呢？ 【相狀不有，界雲何生？】 根本沒有形狀，就是一個大空，還有什麼界呢？怎麼能分界呢？譬如空中哪能分界呢？我們說空中有界是依照我們下面的實體為界，空根本沒有界，都是由地面上的人依照自己國家為界，所以界都是虛妄而立的、根本沒有的。
這樣就遣兩邊，一邊是法生，一邊是根生，意根不能生意識，法法（也就是法塵）也不能生意識，既然兩邊都沒有，當中就根本沒有。
所以把兩邊消掉之後，中道就顯現出來了。
根本沒有，一切都沒有，你不要立，所以中道也不立。
天台宗講空、假、中三觀，空一邊，假一邊，把兩邊都打倒，中道也不立。
别立在當中，立在當中不好，有個立處，不可得，中道也不立，真正證道者連中也不立。
就是說明意識是妄想，哪裡有啊？都是把前面色、聲、香、味、觸的影子作為實有了，所以這是癡人說夢，作為有是不對的。
【是故當知，意法為緣，生意識界，三處都無，則意與法及意界三，本非因緣、非自然性。
】 這裡與前面所總結的一樣，因為什麼都沒有嘛，所以既無自生，又無他生，也不是和合生、不是共生。
不自生、不他生、不共生，叫非因緣性；不無因生，叫非自然性。
所以一切都沒有。
你平常所執著的以意、法為緣，生出意識，這種說法是普通人的說法。
世人執著有，認為意根與法塵因緣和合，生出來意識，實際上在佛眼看來，一切皆無，根本不可得。
把兩面都消掉，這是雙遣法。
十八界與前面的十二處、六入及五蘊合起來叫作四科，這部經上講四科都是雙遣，就是把兩邊都遣除、都擯除，都不可得。
兩邊都不可得之故，正是顯出中道義也。
因為無生之故，正是因為無所生，我們現在才有啊！這個有是什麼呢？這個有就是真如實性的妙用！不要執著實有，這是妙用啊。
要叫我們見到妙用，見到實相體。
所以四科就是遣除兩邊，後面的七大就是顯法法都是周遍法界，遣兩邊之後就顯出中道，顯出真如佛性周遍法界。
所以合起來講，前面七處征心是破妄有以顯真空，說明蘊、入、處、界等皆不可得，是空如來藏；十番顯見是說妙有，叫你不要執在空邊，因為真空之中有我們的能見之性、有妙體，是不空如來藏；現在這個四科和下面講的七大合起來，是空不空如來藏，就是說真如佛性周遍法界，你執著空不對，執著有也不對，所以有與空雙遣，都不可得。
都不可得之故，所以真如法性才圓滿，才周遍法界。
假如你着了有，那就不對。
世法上着有是凡夫境界，一切東西都是有：有妻子兒女，有金銀财寶，有飲食起居，樣樣都有，這是凡夫境界。
小乘境界就是空，就是色相都沒有了，實際上是着有，有什麼呢？有意身！他空的是色身，這個色身不可得，而意身是有，他有生死可了，有涅槃可證，所以在佛教裡講起來，小乘還是着有，不過這個有不同于凡夫之有。
所以對凡夫講起來，凡夫着有，小乘是偏空。
所以這個有不能着，空也不立，兩邊都不沒有嘛，這個妙有實相、真空不空就現前了。
所以四科和七大合起來就是空不空如來藏，現在這個四科專遣兩邊，下面七大就專顯法法都是周遍法界。
五蘊、六入、十二處、十八界到這裡就結束了，現在我們來做個小結。
五蘊實際是我們衆生的生起之源。
色、受、想、行、識，我們要颠倒過來看，把識放在前頭，這個識是了别，是生起之主因。
因為無明之故，一念不覺，起了一個念頭：我能夠覺嘛、能夠分别嘛。
能夠覺這一個念頭就是識心。
因為一念不覺，無明妄動，覺得自己能覺，這就是覺明空昧，就是明明有知覺，這樣識蘊就生起來了。
有了識蘊以後，識蘊趣境，因為有能覺之故，就要有所覺，什麼東西、什麼東西，這地方是空，看到空了嘛，他就着相了，趣境就是往境上跑了，識蘊趣境就是行蘊。
那麼有境界要想啊，所以境蘊心上，就成為想蘊，積想成識，積想成根，因為有了識、有了根之後，這個識就要領納前境了，要接受了，就是受蘊。
受蘊所對的識是了别識，色相對着我們的意識，色相對了意識嘛，這個相對的東西就是色蘊。
色、受、想、行、識倒過來說，就是識、行、想、受、色，這是我們衆生生起之源，衆生就是從這裡生起的，所以能夠破五蘊就能成佛。
我們修行也要倒過來修，比如有五蘊之後有六入，六入之後有十二處，十二處之後有十八界，那麼破的時候倒過來破，先破十八界，次破十二處，再破六入，再破五蘊。
這就像穿衣裳，穿的時候都是先穿裡面，再穿外面，一件件穿上去，脫的時候你先脫裡面脫不開，就必定先脫外頭，先脫最外面一件，再脫外面第二件，最後才脫到裡面貼身的布衫。
貼身的布衫好比是五蘊，最外面的衣裳好比是十八界，所以破的時候要先破十八界。
五蘊講的是心識和色法，是心與色兩種和合成功的。
在相宗說起來，五蘊是開心合色，把心開為四，前面的色屬于色法，後面的受、想、行、識屬于心法，由四個心法合一個色法。
實際上色固然屬于色法，識固然屬于心法，而當中的受、想、行則既是色法，也是心法。
沒有色你的心怎麼領受？你能受空嗎？沒有聲音你怎麼聽？沒有聽你怎麼接受？這個聲音好聽，我喜歡，那個聲音不好聽，我讨厭。
所以受、想、行既是心法，也是色法，所以這裡心色合說，和合一道說，心色合說是個中相，這是我們的生起之因，是中相。
六入就是開心，真的是開心，專門說心，就是六根對六塵，把塵境攝受進來，它是心境，完全是心境。
十二處是開色，就是六根與六塵，是開色。
十八界則是把心與色混合在一起說，叫心色互開。
我們學佛要先除十八界，十八界裡最要緊的是六識。
這裡面有豎說與橫說，豎說就等于修禅宗，修禅宗的人叫豎出，譬如這個手筆直出來，叫豎出；橫出，譬如修淨土宗，好比一根竹子，用不着豎着節節穿過，隻要橫着打個洞就走出去了，叫橫超三界。
所以不管橫也好、豎也好，一定要破了五蘊才能成佛。
羅漢看起來好像已經破五蘊了，實際上并沒有破。
為什麼呢？因為他隻破了色身，不再着這個色身，但是他還着意身，就是隻了人我，沒了法我，所以他并不是真破。
他所破的實質是六識，就是十八界中的六識，假如能再了六根之相，六根之相是空，根本不可得，他就能回小向大。
不要說六根空、有空相，沒有空相，有無之相都不可得，都不可得之故，那麼五蘊就不破而破了。
因為五蘊是執著四大來的。
第七識就是執著四大、執著四大有本能，所以才起根──即八識的見分，所謂起為四大種。
那麼六識就緣外塵而起分别，所以六識是個分别心。
因為六根、六塵、六識這十八界根本就不可得，所以《楞嚴經》說五蘊、六入、十二處、十八界都是空的。
相宗建立十八界，說一切都是有，講的是有法，所以相宗跟《楞嚴經》有抵觸了。
我們假如能夠破掉六識，就可以轉凡夫為小乘，再滅掉六根，就可以轉小乘到大乘，再滅五蘊就轉衆生而成佛了，這是從豎出而論的。
橫說就是衆生是有，二乘是空，菩薩是不有不空。
《楞嚴經》是專門講大乘道理的，所以說不有不空。
這裡把《楞嚴經》的道理和相宗的道理稍微講一點。
相宗是建立十八界，稱為法相，這個十八界是法相，說一切都是有的，所以分别名相，分得非常詳細，而此經是說一切皆空，都不可得，所以打破十八界，那麼是破，而相宗講這個經是僞造的。
接下來要講七大了，七大是什麼呢？就是地、水、火、風、空、見、識這七大種性，稱為大種。
用這個大種生起我們的眼、耳、鼻、舌、身外五根，及第六根──意根。
前面講過了，這個大種性初成的時候叫淨色根，就是因為無明粘着妙湛不動的真實心，與色、聲、香、味、觸卷成功我們這個根、這個浮塵根，就是無明粘着我們的真實心，與外面的塵勞卷成功這樣的根。
所以這個大種性是最重要的。
下面佛要一根一根地說明七大種究竟是怎麼回事： 七、七大本真 【阿難白佛言：世尊！如來常說和合因緣，一切世間種種變化，皆因四大和合發明。
雲何如來，因緣自然，二俱排擯？我今不知，斯義所屬，唯垂哀愍，開示衆生，中道了義，無戲論法。
】 阿難聽了關于四科的介紹之後，心想：佛常常說，世間的種種變化都是四大和合而成的，今朝您如來為什麼卻說既非因緣、也非自然，把兩邊都排除掉呢？實在是不明白這個意思，所以阿難請佛哀愍他、可憐他，開示這個中道了義。
中道了義就是不立兩邊，把兩邊都排除掉。
什麼是了義呢？了義就是要明了究竟義理。
假如有所執著，就不是了義。
要知道我們這個佛性、這個大佛頂如來密因，這個密因是成佛的秘密之因，它是不生不滅、不來不去、不垢不淨的，一切都不可得，這就是了義。
假如不知道這個密因，執著有道可修，有佛可成，有生死可了，就是不了義。
因為生死涅槃等空花，生死就是涅槃，涅槃就是生死，生死不在涅槃之外，涅槃也不在生死之外。
所以明白這個道理之後，就沒有生、住、異、滅種種戲論了。
現在講的色、聲、香、味、觸，及眼、耳、鼻、舌、身這些東西都沒有，讨論的都是戲論之法。
阿難因為不明白這個道理，要請佛來開示了。
他一向聽佛說和合因緣，譬如這些衣裳、人本身，不都是因緣生的嗎？人本身是自己的心為因，父母為緣而生出來的，這難道不是因緣所生嗎？衣裳也是先用棉花紡成紗，再織紗成布，或羊毛紡成線，再織線成布，豈不都是因緣所生嗎？和合就是因緣，不和合就是自然。
因為合到一道，合起來了，因是能生義，緣是助生義，因與緣和合起來了，和合是因緣啊。
一切世間種種變化，男女老少、飲食起居是這樣來的，高樓大廈、飛機火車也是這樣來的，因為和合因緣，所以有這種種變化。
我們說一切變化皆因四大和合發明，哪一樣東西不是地、水、火、風呢？我們的身體不是地、水、火、風嗎？肌肉、皮膚、骨骼都是地大；血液、涎唾、小便都是水大；身上的熱度是火大，我們每個人都有三十七度溫度，這是火大；呼吸以及血液循環、消化循環都是風大，那麼都是由四大和合成的。
阿難以前都是這樣理解的，現在聽到佛說既非因緣，也非自然，既不是和合生，也不是不和合生，這不等于是自相矛盾嗎？所以阿難弄不懂其中的道理。
實際上阿難不曉得，排除兩邊是為了顯出中道義。
對你講非因緣、亦非自然，就是叫你不要執著因緣所生之體，從而見到非因緣、非自然的佛性，這個佛性本自清淨，是本來就有的，既沒有生也沒有滅，這樣就見着了，如果随語生解，那麼就不明白了。
阿難心想：從前佛說因緣和合能生種種變化，現在又說既非因緣、亦非自然，都不可得，這不是變成斷滅空了嗎？他起疑惑了，所以請佛開示中道了義、不落兩邊的無戲論法。
【爾時，世尊告阿難言，汝先厭離聲聞緣覺諸小乘法，發心勤求無上菩提，故我今時，為汝開示第一義谛。
如何複将世間戲論，妄想因緣，而自纏繞？汝雖多聞，如說藥人，真藥現前，不能分别。
如來說為，真可憐愍。
】 佛說：你先前是厭離小乘的，不想修聲聞緣覺的法，發心要學大乘，求無上菩提、至高無上的正覺，所以我現在就給你講第一義谛。
在講第一義谛之前，你先要明白什麼是聖谛、什麼是俗谛。
聖谛講非有，一切東西都沒有，就像我們前面講的四科──五蘊、六入、十二處、十八界，這些都是沒有的；俗谛講非無，非無即是有，世俗人認為一切都是有，有錄音機、有什麼什麼東西，都是有。
那麼真俗不二就是非無而非有，非有而非無，不二，不是兩個，這是第一義谛。
第一義谛在教裡面說是最高的法，屬于最高一層，因為真俗不二嘛。
當初梁武帝見達摩祖師的時候，曾經拿這個問題問達摩，梁武帝心想：我自己造佛寺、度人出家做和尚、造寶塔、塑佛像、裝金等等等等，我功德很大，問問達摩看我功德多少大，誇耀誇耀自己，沒想到達摩迎頭澆一桶冷水：“毫無功德！”其實這不是澆他冷水，是叫他不要熱衷于色相啊！你着到相上了，你求福報來了，這是不對的，要真正地見性成佛，要了生死。
你得福報等于發财的人，你發了财，這個财是要用光的，發了财還要死的，你不能享受多少。
見性了、了了生死，就真得了法财了，證成菩提、了生死，十方虛空、十方世界、一切東西都是你所有，你這個萬能體能生一切。
一切東西，譬如西方極樂世界特别好，黃金為地、七寶蓮池、八功德水……，這是從什麼地方來的呢？是阿彌陀佛的淨願所生啊，這個真如體是萬能體，如果不是萬能體，哪能生呢？你心量廣大，遍虛空、盡法界都是你的寶、都是你的家财，不僅是這一個小國度。
梁武帝生活在南北朝時期，他是南朝皇帝，國土在長江以南的部分地區，不像我們現在統一後的中國這樣大。
梁武帝問：“如何是第一義谛？”這個第一義谛你給我解釋解釋。
因為問到第一義谛，達摩就不辜負他了，應聲答道：“廓然無聖！”這個聖是要講聖谛、講俗谛了，第一義谛就是真俗不二，聖也沒有，沒有是沒有，廓然！“廓然”這兩個字很要緊，就是空闊、遼闊、清虛一氣，如同萬裡無雲的晴空，當中沒有聖沒有凡，你要識得這個晴空，這個睛空就是你的真如佛性，所以達摩給他點出這個要緊的地方。
而梁武帝不識，他隻聽到“無聖”，而不曉得“廓然”，所以後來雪窦祖師拈一句：“聖谛廓然，誰當辨的？”沒有聖是沒有聖，這曉得廓然的是誰呢？“誰當辨的”，就等于禅宗參“念佛是誰”一樣，這個曉得廓然的是誰啊？念佛是誰啊？這就是你自己的本來面目嘛，你怎麼不識得呢？這個第一義谛就有這樣妙。
達摩對武帝講“廓然無聖”，這是給他講無，在無當中顯出妙有，這個兩邊都打破之後，中道妙理就現前了。
佛對阿難說：我給你開示第一義谛，你“如何複将世間戲論，妄想因緣，而自纏繞”呢？你擾擾不休，說什麼和合就是因緣，不和合就是自然，這些都是兩邊話，兩邊話都是戲論。
因緣和合生是妄想，非因緣生——自然生也是妄想。
因為你這裡全是分别、都是妄想，所以你自己不識得，我給你開示了中道妙有，把第一義谛告訴你了，你還是不明白，你自己拿這些妄想執著纏繞在身上，把自己纏住了、包裹住了，妄想着牢、覆蓋了你的自性，使你的自性不能放光。
“汝雖多聞，如說藥人，真藥現前，不能分别。
”你雖然聽了很多佛法，但是沒契入妙理，你執著于文字相，就等于說藥材的人，隻說說黃連什麼樣子、甘草什麼樣子、天麻什麼樣子，可是當你把藥拿到他面前給他看的時候，他卻不認識了。
你隻能空說一套，所以真藥現前，你又不能分别、分不出來了，這是什麼藥你又不識得了。
這藥是真的還是假的，更加不識得。
現在外頭賣假藥的人很多，說是賣天麻，其實不是，是洋山芋做的，因為不識貨，所以全把它當天麻買回來了，道理是一樣的，都是因為不識得。
所以如來說你這種人真可憐愍，其實不是說阿難，是說我們呐。
你倒要說佛法佛法，但給你說真正佛法，你又接受不了，你倒要去敲敲打打，敲敲打打是真的佛法嗎？真該死啊！不相幹！你這是在做死人的活計，跟死人打交道。
所以佛法被人弄得污糟了，這樣讓人家看起來是消極的。
我們佛法是積極的，佛法是叫我們做人做得好，就是每一個佛子都應該做榜樣給人家看，你做得好，人家說：“噢，佛法真有道理。
”假如學佛的人比平常人還壞一點兒，吃素倒是吃的，但是“這個是豬油的鍋子、葷鍋子，這個鏟刀炒過葷菜的，不好用、不好用，要買新的”，執著得蠻厲害，其實心底裡真的清爽嗎？心底裡總想做點兒壞事，看見好東西就想偷來，要死！你們不要當作真不偷啊，我給你們講一件真實的事情。
有一個吃素多年的老居士，去杭州虎跑吃茶。
他看到茶社裡的杯子很好，就問人家：“你這個杯子能賣一隻給我嗎？”人家說：“不賣！不賣！杯子我們要留着自己用，怎麼能賣給你呢？”他想買，人家不賣，可他對這隻杯子又實在喜歡，怎麼辦呢？那就偷一隻吧。
你看！這樣一個吃素多年的老居士，結果偷了人家的東西。
還有人講，私人的東西我不偷，那麼我偷公家的不要緊吧？要死了！所以給人家留下壞印象了，人家說“要看黑心人，吃素道裡尋。
”我們要提倡積極做人，在群衆當中做好榜樣，不是我應該得的東西，我一概不想得，像孔夫子所說的，要“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿行”。
不是我應該取得的，一概不取。
修行人還要多布施，鍛煉舍心，你幫别人，那麼人家看到後會說：“這個佛教徒真好。
”引起人家信仰佛教，這樣無形中就是宣傳。
所以出家和尚為什麼要講四威儀呢？就是給人家一個好印象，使人家生起恭敬心，人家會想：是好、是好。
如果你沒有威儀，人家會想：這個人什麼樣子！那麼人家侮辱你、毀謗你，那麼造罪了，他的罪是因你而起，就是你的罪。
所以說修行人的言行舉止非常要緊，我們要做得積極，講真實佛法，不要光是多聽聽，還要身體力行，不然真東西到你面前，你也不識。
“如來說為，真可憐愍。
”叫你修真實行，你不肯相信、不肯接受，不是可憐愍嗎？這真是再可憐不過了！ 【汝今谛聽，吾當為汝分别開示，亦令當來修大乘者，通達實相。
】 “谛聽”就是把妄心息下來，澄心淨意地聽。
假如你一面動妄心，一面聽講是不行的，你吸收不進去。
佛對阿難說：下面我把七大種性分開來，給你詳詳細細地講。
我這個道理不光是叫你一個人知道，也不光是叫今天在座的大衆知道，“亦令當來修大乘者，通達實相。
”這就是叫我們，以至于再後來的人，看了這個經文、看了佛所講的話，能夠通達、懂得大乘的道理，按照大乘的道理去修就能真正成佛，不是光成個羅漢就算數的。
通達實相就是要懂得真如實相，這個實相是無相無不相，要明白這個道理。
【阿難默然，承佛聖旨。
】 “阿難默然”就是阿難誠心誠意接受了，“承佛聖旨”就是秉承佛的旨意，佛要講開示了，阿難要好好接受了。
【阿難！如汝所言，四大和合，發明世間種種變化。
】 這是引用阿難說的話。
就像你剛剛說的，世間種種變化都是四大和合而發明的。
【阿難！若彼大性，體非和合，則不能與諸大雜和，猶如虛空，不和諸色。
】 佛接下來講了：因為你剛剛說，這個世界上的種種變化，都是地、水、火、風四大和合成功的。
因為是四大和合成的東西嘛，就會有生、住、異、滅等種種變化，這一句是總講的，就是把地、水、火、風、空、見、識這七大種合在一道講的，叫總說，下面是分說。
這個七大之性，“體非和合，則不能與諸大雜和，猶如虛空，不和諸色。
”七大之性、這個性體，為什麼稱為大呢？因為它周遍所有法界，它的量等于虛空一樣，沒有邊際，它能夠包含一切東西，能夠生一切東西，一切東西都是它，所以叫大種性。
世界上的人以為是七大和合在一起，萬物才能夠生長，如果七大分散了，萬物就消滅了。
其實不然。
為什麼呢？因為這個七大之體假如不和合，就不能與萬物雜和了，就不能生長成萬物了，不和合就等于虛空，虛空能與什麼東西和合一道生長嗎？虛空不能與萬物和合一道生長。
其實七大是非和合、非不和合。
講不和合就等于是虛空，虛空不能與一切色相和合在一起，所以不和合就不能雜和成萬物了。
假如是和合又怎麼樣呢？ 【若和合者，同于變化，始終相成，生滅相續。
生死死生，生生死死，如旋火輪，未有休息。
】 假如和合的話，就同于變化了，就和事事物物一樣有生、住、異、滅的變化了。
可是七大種沒有生住異滅，所以它不是和合。
因為世界上所有東西，比如我們人，都要生住異滅，一切東西都要生住異滅。
人不能總是少年，要由壯年到老年，到病了、死了，全都生住異滅。
這個七大種性沒有生住異滅，它在這個生住異滅之後，又是生住異滅，永遠沒有了期，所以叫“始終相成”。
前一個生住異滅終了之後又開始，周而複始，永遠生滅不停，所以叫“生滅相續”。
就生死、死生，生了又死，死了又生，就生生死死，像個旋轉的火輪，始終轉個不停，永遠沒有休息的時候。
【阿難！如水成冰，冰還成水。
】 譬如水，天冷了結成冰，天熱了又融成水，就是這樣周而複始，沒有停息的時候。
所以七大種性總說一句，就是非和合、非不和合。
你說和合，它沒有生、住、異、滅；你說不和合，它能夠合成萬物、生起萬物，不是像虛空那樣不能合于色，所以說它是生而無生、無生而生。
在體上說，它沒有生滅；在相用上說，它不無生滅。
因為相用是假的，不是實體，所以盡管生，它沒有生。
體是無生，但是它能起用、它能生，所以是生而無生、無生而生，七大種性就是這樣妙。
譬如我們前面舉的例子，用金子可以打成簪子、耳環，簪子、耳環這個相盡管消滅好了，那麼金子還是金子，就是我們不能執著外頭的形相。
又比如天上的一朵白雲可以變成獅子、貓、狗等不同的相，不管它變成什麼相，它還是雲，所以隻要看雲，不要看相，這個生就是不生。
因為它雖然現出獅子、貓、狗等不同的相，但還是雲，所以沒有生；為什麼又說它生了呢？因為它畢竟現出了貓狗這些相來了。
七大種性的體、相、用是這樣子，這是總說。
所以你不能說它和合，你說它和合就有生滅相了、就生住異滅了；你說它不和合，不和合等于虛空了，那麼就不能合成色、不能生成萬物了。
前面四科講的是因緣和合性，而七大講自然不和合性。
和合是因緣的顯相，因為和合之故，就顯出相來；因緣是和合的種性，沒有因緣，哪能生出相來？所以和合是因緣的一個相；因緣是和合的性，也就是體。
自然是不和合的種性，因為自然是有自體的，它不需要因緣和合，不和合是自然的顯相。
下面要解釋這個道理，所以這裡先總說一下。
比如稻子和麥子的種子，如果有水分、土地這些助緣，種子就可以生根發芽。
種子就譬如是自然性，是不和合相，那麼發芽就是因緣性，是和合相，因為和合起來才能生出來。
所以四科講因緣，七大講自然、也就是講不和合相。
其實這些東西都是一念不覺而有的，都不是實有的。
後面七大要分開來講，一個一個講。
現在看下文： （一）地大──性色真空，性空真色 【汝觀地性，粗為大地，細為微塵，至鄰虛塵。
析彼極微，色邊際相，七分所成。
更析鄰虛，即實空性。
】 現在分開講，先講地大。
你看這個地大的性體，粗大的就是我們看見的大地、一塊大地，頂細小的就是鄰虛。
細小就至于鄰虛，細小的微塵、頂小小的鄰虛。
鄰虛是什麼意思呢？就是鄰近虛空，虛空是沒東西的，鄰者，就是與虛空相鄰，因為小得不能再小了，所以叫鄰虛。
鄰虛是佛經裡講的最小最小的東西，小得不能再小了。
那麼它是怎樣分出來的呢？就是“析彼極微，色邊際相，七分所成”，比如一塊地，把它分成七份，那麼拿一份再分成七份，七份中再拿出一塊出來，再分成七份，就這樣一七一七一七地分下去，分到微塵以後，再将一微塵分成七份，分成七份之後，成了個牛毛，像牛毛頭那樣粗，牛毛頭再分成七份，就變成羊毛頭那樣粗，羊毛頭再分成七份，成了兔毛頭那樣粗，兔毛比羊毛又細點兒，羊毛又比牛毛細點兒，那麼一根兔毛再分成七份，這樣左一切、右一切地分，就變成了鄰虛塵，就到了鄰近于虛空。
我們也可以拿一本書做比喻，先把它劃成七塊，拿一塊出來再劃成七塊，再拿一塊出來又劃成七塊，一七一七分下去，越分越小，分到最後就鄰近于虛空了，跟虛空相近了，所以叫作“七分所成”。
“更析鄰虛，即實空性”，再把鄰虛塵一分，就沒有了，就變成空性了，變成虛空之體了。
【阿難！若此鄰虛，析成虛空，當知虛空，出生色相。
】 假如這個鄰虛細小、小得不能再小了，鄰近于虛空了，這麼細小，再把它分下去，分析到虛空了、沒有了，這句話是說分析到沒有之後才成虛空。
那是不是我們把色相（東西）分得沒有了才有虛空呢？不是的！我們剛剛說，空是對色而說的，因為有色相之後，所以顯出虛空，假如沒有色相，就顯不出虛空。
同樣，因空之故，所以顯出色相，假如沒空也顯不出相。
所以空是對色說，色是對空說，空與色兩樣東西要相對才能成立，假如不相對就不成立。
空，本來就是這樣虛空，并不是我們把東西分光之後，分析到最後，分到沒有了才是虛空，虛空并不是把色相分析得沒有了才現出來的。
既然虛空不是因為分析色塵而有的，那麼空也不能出生色相，所以分析成虛空，空合起來就成相、就能生出東西來，這不可能。
雖然色相可以分析、可以分，但是不可能成虛空，虛空本來自己就是虛空，虛空不是色相分析出來的，虛空也生不出色相來。
這是講七大種性不是和合生的。
【汝今問言：由和合故，出生世間諸變化相。
汝且觀此一鄰虛塵，用幾虛空和合而有？不應鄰虛合成鄰虛。
】 佛對阿難說：你問我說，這個世界一切變化諸相都是和合成功的，那麼“汝且觀此一鄰虛塵，用幾虛空和合而有？”為什麼要用虛空來比方呢？因為性色是真空，性空是真色，這個地大本來就是空性、就等于是虛空，那麼虛空能合成東西嗎？你看看這個鄰虛塵是用多少虛空和合而有的？就是最細最細、小得不得了的東西是用多少虛空和合成功的呢？不能合成功。
因為虛空不能合成功一個東西，必須物體與物體相合。
譬如我們大家坐在這裡成為一體，每個人都和别人不同，男是男，女是女，張三是張三，李四是李四，各個不同。
那麼虛空能合起來嗎？虛空哪能合呢？虛空是無情啊。
“不應鄰虛合成鄰虛”，所以鄰虛塵不是虛空合成功的，不應該說一個鄰虛跟另外一個鄰虛和合成功一個鄰虛。
因為鄰虛頂小了，那麼和合成功就不稱為鄰虛了，就比這個大了。
鄰虛是微細之微細之最小的東西，世間法隻能是以小合成大，以少合成多，絕沒有以自己合成自己的，這不可能。
這個鄰虛已經細小得不得了，那麼再另外加一個鄰虛合起來，怎麼合呢？合起來就不是鄰虛了。
以小合成大、以少合成多是有的，但決計不可能以自己合成自己。
所以鄰虛同别的東西合成個另外的東西不可能，譬如黑顔色與紅顔色一合，合成功個紫顔色，這能合成功，鄰虛是最微細的東西、是頂小的個體，什麼東西能與它合成功呢？所以鄰虛合成鄰虛不可能。
那麼比鄰虛再小倒可以的，譬如一個原子裡面有質子和中子，中子、質子能合成功個原子，不是原子合成原子，原子同原子合起來是另外的東西了。
譬如一塊金子，金子的結構與銅、鐵不同，金子質密，從前發明原子彈就是這樣，金子的結構跟銅不同，金子的密度頂厚，一個猶太人想發财，他想把銅變成金子，怎麼變呢？電子裡面有陰電子、陽電子，中子夾在當中，陰電子、陽電子不接觸就不會起爆炸，他把這個中子打掉之後，陰電子、陽電子碰在一道了，陰陽電一接觸，“呼──”發光發火，起爆炸了。
所以說鄰虛合鄰虛是不可能的。
為什麼要這樣辯論呢？就是讓我們知道，和合成功的都是妄計、妄想執著，不是實有的、不是事實，所以說非和合。
【又鄰虛塵析入空者，用幾色相合成虛空？】 這是反過來問。
鄰虛塵是頂小、頂細微的塵，這個色塵分析到沒有了，變成空了，用多少色相合成虛空呢？因為一個鄰虛塵合了一點點空，頂小了，那麼我現在一個大空，無邊無際，你看看這個大空，是多少色相合成的呢？實際這個大空不是色相合成功的。
空是對色講的，假如沒有色，根本就沒有空，無色亦無空。
譬如空等于是無，“無”是對“有”講的，因為“有”所以說個“無”。
我們前面講過，比如我現在喝一聲，聲音過了之後，喝聲消了，就是“無”了，假如沒有我剛才這一喝，也就談不上“無”，所以這個“無”是對“有”講的。
所以有“有”，才有“無”，假如沒有“有”，也沒有“無”。
這個“無”就是空，空并不是“有”合成功的，不過相對而言而已。
因為這個虛空不是色相合成功的，所以也不可以把它分析。
無合之故，就無析；無析之故，就無合。
這個世間所有的東西，不外乎就是色與空兩者，色與空都非和合，都不是和合，那麼可知，阿難所問的世間變化都是妄計，都不可得。
【若色合時，合色非空；若空合時，合空非色。
色猶可析，空雲何合？】 色本來是不可合，譬如鄰虛不能合成鄰虛。
縱使可合，也隻能合色成色，就是由小合成大，由少合成多，而絕沒有合色成空之理。
以色合色是可以的，以色合空、以空合色是不可以的、不可能的。
假如是空，拿什麼東西去跟它合在一道呢？所以如果是色合成功個東西的話，“合色非空”，是以色合色，不是以色合空。
假如色與色和合之後，哪能是空呢？不能是空。
所以說“合色非空”。
再反過來說，“若空合時，合空非色”，空也不可合，假如可以合，也隻能合空成空，絕無合空成色之理，哪能說空和色合在一道去呢？那麼不能成功色相，所以說合空不是色。
這是兩面用假設法。
本來空和色不可合，但是假如色空和合呢？那不過是以空合空、以色合色而已，空合了不是色，色合了不是空。
“色猶可析，空雲何合”，雖然這個色法不可合，但是可以分析、把它析到沒有。
但是空是不可析的，空哪能分析呢？它本來是沒有東西，你怎麼能分析它呢？空既然不可以析，雲何而可合呢？既然不可析，更加不可合，不可析嘛就不可合，所以決定這個不是合。
決定這個不是合之後嘛，反過來說，你合色就是妄計，色和色合在一道去，起種種變化，這是妄計。
為什麼會有這個妄計呢？就是因為無明妄動之力、業之故，所以并不是我們自己想動的，是業。
下面要講這個業的道理： 【汝元不知，如來藏中，性色真空，性空真色。
清淨本然，周遍法界。
随衆生心，應所知量。
】 這句話最重要，是畫龍點睛之筆。
前面說了多少空多少空之後，那麼講真色性。
你執著世界上一切色相是有，執著種種變化，是因為你不知道如來藏中“性色真空”。
所謂性色者，無形無相，離形相也。
色表示地大。
我們這個肉體都是地大，外面一切色相都是表示地大，這個地大就是表示色。
我們本性的色是真空，離開色相，所以叫“性色真空”。
你不要執牢世界這個色相，這些色相都是妄計。
“性空真色”，性空是說這個真如佛性的本性、性體是空性，所以空性才是真色，有形相的色都不是真色，都是妄計。
我們眼見、耳聞的都是妄相，真如佛性是無形相的，無形相之故，它才能生出種種形相，假如有形相，就生不出形相了。
譬如這杯子有形相，叫杯子生出個東西來，它生不出了，因為它有形相了嘛，這個體已成了個東西，它生不出來了。
譬如一朵白雲，白雲本身沒有形相，它可以合成一個貓、合成一個狗、合成一個獅子、合成一個老虎。
假如這個雲本身是個貓，有貓的形相，你叫它合成狗就合不成功。
無形相之故，它能随心而現形，所以叫作“性空真色”。
我們說“性色真空”，性是有色的，不是無色，那什麼是性的色呢？真空是性的色，這個無形相之色是真色。
後頭是“性空真色”。
色是地大，地大能現種種形、種種色，形、色都是它，它形、色都能顯，它有這個能量，所以叫作種性，就是說我們真如佛性當中有這個種性，有這個本能。
就譬如我們一個人身上有眼睛、有耳朵、有鼻頭、有嘴巴，佛性就是有這個種性，它就自然有這個東西，它是萬能體。
所以佛經把它比喻成摩尼寶珠，能生一切寶。
所以它是活的，是個靈妙東西，不是個死的。
所以我們要見性，就是見這個體。
明心，就是明心不可得，明心就是明白自己的虛妄。
不可得當中，不着相，你就心空，那麼心空，就見到本性了。
明心，心是用。
這個性離開相用，它是空性、是無色的。
這個相用就是心，你明白了：“噢，這個相用就是妙心所顯現！”就識得真心了，這是從明心上而去開悟見性，所以叫明心見性，明心見性蠻有道理的。
這個真性體有這個本能，能生出一切形相，所以講性色。
為什麼講色呢？因為真如佛性不是頑空，說真空者區别于頑空也，實相者區别于假相也。
區别于假相，不要執著假相，所以講“性色真空，性空真色”。
我們要識得這個性色是離開一切形相的，那麼就不執著形相了。
講真空，真空者就區别于頑空，它不是頑空。
它不像這個虛空，這個虛空是頑空，不能生出什麼東西來。
真如佛性是真空，真空是不空，它有種種妙能，能起種種變化，能起種種妙用，它是萬能體，所以是真空。
那麼我們知道性色是離色的，就應該處處離開相，不要着相，因為它沒有形相，它是性色，是真空，所以不要執著。
哎呀，這個女的真漂亮啊！哎喲，這個男的多可愛啊！這個兒子真是我乖乖寶貝啊！衆生全是着相，着在了金銀财寶上。
比如前面舉的徐蔚如居士的例子，他着在這個保險箱的金銀财寶上，鬼魂走不掉，變成了守财鬼。
要這些金銀财寶幹什麼呀？這些東西都是循業發現，因為每個人的業才發現這些東西，不要當真啊。
人就是執著相，貪吃、貪穿、貪住，要吃得好、穿得好、住得好，要金銀财寶。
你心無所謂，一切都不可得，都是假的，我随緣。
肚皮餓，我随緣有啥吃啥，都好吃吃，那麼你就不貪着了。
你貪着作啥？貪着就成生活的奴隸，做了這個色殼子的奴隸，等于像當傭人一樣去忙忙碌碌，吭哧吭哧去忙，那麼何苦來呢？做了自己身體的奴隸還不算，還要做兒孫的奴隸，積累下來給兒孫子，哪裡曉得兒孫自有兒孫福啊！你積累了給他，他不懂得心痛，用起來揮霍得不得了。
這種事不知從前故事上講了多少。
一位父親點燈，點三根燈草都舍不得，怕浪費，所以隻舍得點一根，但是全被他的兒子揮霍去了，他兒子一味奢侈來奢侈去，成了習慣。
這都是人發癡，所以不要發這個癡，要曉得性色真空，性色是沒有色，能生一切色，你不要抓在手上。
性空者，真空也，真空不是頑空。
“性空真色”，這個性是空，屬于空，能生一切妙色。
這個空不着色，能生一切色，是為真色。
真色者區别于假相、假色。
就是你們不要執著這形形色色的色，執了這形形色色上，着了這個家庭、社會，着了這個名譽、地位，那全不是心空，是妄計。
因為妄計之故，就有了阿難說的和合而生的世界諸相、種種變化。
世間相全是生住異滅，有鈔票的人一會兒變窮光蛋了，一會兒又發财了，窮光蛋又變成富翁了，全是這樣變來變去。
你着在了色相裡頭，那麼被人敲詐之後，心裡苦了：“哎喲，不得了！現在過不了了。
”發财的時候哈哈哈又開心了。
然而财産又被那些不争氣的子女搶奪，搶了之後老頭子上吊了，這下好了，一生就這麼結束了。
這都是因為執著，累都累死了，還颠颠倒倒的不曉得這是妄計。
假如能不執著，事情來的時候，這個心根本不可得，你來敲詐，都給你敲光好了，呵呵，我留得青山在，不愁沒柴燒，我随随便便吃點兒飯就行了。
所以不要執著，無所謂，敲光也無所謂。
我有幾個肚皮？能吃多少東西啊？等吃飽了之後再也吃不下去了。
所以你把錢财留給兒孫都是愚癡啊！你這樣着相就會倒黴的。
所以《楞嚴經》好就好在它是在闡明深刻的道理，說明“性色真空，性空真色”這個真道理。
大家一切不要着，聽了這個經之後就應該做到，不能像聽說書一樣，說過、聽過了，不關我事，還是老樣子，還照樣執著，那樣的話就是白聽，不得受用。
聽經是要踐行，要了生死的，不要白聽。
下面是“清淨本然，周遍法界”。
前面四科是排除兩邊，現在講七大是周遍法界。
這個清淨本然，非因緣、非自然。
假如有因緣、有自然，它有所依處，就不清淨了，它非因緣、非自然，無所依處。
無所依之故，所以它是清淨的，是本來有的，本來就如此，這個大種不是哪個把它生出來的。
什麼是“周遍法界”呢？就是一切有情無情無不同具此心，所以說有情無情同圓種智。
磚頭也是佛，石頭也是佛，台子也是佛，矮凳也是佛，統統是佛，無一不是佛，因為有情無情同具此空性，沒一樣東西沒有這個空性，都不可得，都是假相。
沒一樣東西有實體，都是空性，是真空法體，就是性色、就是性空，樣樣都是性空。
因為同此之故，所以它周遍法界，法界樣樣東西都周遍了。
我們這十法界四聖六凡，哪一個不是這空性？連這些無情都是空性。
“随衆生心，應所知量。
”這個量是心量，因為衆生心量有别，心量不同之故，那麼顯現就不同了。
這個心量為什麼不同呢？因為業啊。
因為業障之故，人的心量就不同，就有大有小。
所以我們凡夫見這個大地都是爛泥土、沙石；而小乘羅漢、辟支佛見這個大地是虛空；菩薩見大地都是七寶，所以說娑婆世界就是西方極樂世界，西方極樂世界不是七寶所成嘛。
就是我們心量有别之故，所見就不同。
如果你衆生心量還在，那麼看見的就是沙土、穢土，你轉過來、清淨了，大地也是七寶，也是金、銀、砗磲、瑪瑙等七寶，所以菩薩見我們大地都是七寶。
那麼佛見我們大地呢？是無邊的妙用，叫不思議的妙用。
再比如說水，我們凡夫看見是水，江、河、海都是水；餓鬼看了是火，這都是大火；魚、蝦、龍看了是房子。
因為業障不同，心量不同，所見也不同，所以“随衆生心，應所知量”。
本來是廣大無邊，那麼你把它弄得狹小了，你所知也不同、所見也不同，所見、所知全不同，就是因你有妄色之故，如果一下子把這妄色打消，妄沒有了，盡大地、盡虛空遍法界都是你的真心，所以若人識得心，大地無寸土！啥地方有這個爛泥啊？所以這個地方就是叫你要見性。
那麼明白這個心根本不可得，明白一切相用就是我們的妙用之心，心就是性所顯，就是要從相用上反過來見到我們的心，這就是明心見性。
所以《心經》說“色即是空，空即是色。
”一切色相都是我們的空性所顯現的，空即是色，這個空才是我們真正的性色，性色是無色的，性色無形無相。
所以大家要在見道之後鍛煉，要時時刻刻見性，不應該再見相，所以《金剛經》說“若見諸相非相，即見如來。
”要能離開相，離開色相就見諸相非相了，就時時刻刻見性了，這不是見如來是見什麼？所以不應該着相，就是一切時都是你真心的妙用。
有一個公案蠻好的，有個師父帶一個徒弟一道看《楞嚴經》，看到“如我按指，海印放光”，指按一按，海印就放大光明，心量比喻大海，我們真心放光屬于海印三昧。
徒弟看到這個地方，問師父：“師父，這個意旨如何啊？”這個經文的意旨是什麼呢？師父說：“釋迦佛好吃三十棒！”釋迦牟尼佛該打他三十記屁股。
哎呀！徒弟吃了一驚：“釋迦佛過在何處啊？”釋迦佛有啥過患呢，打他三十棒？師父說：“因為按指嘛，按指做什麼？不按指海印還是放光，按指是多此一舉。
”按指就等于說我們息念。
這個徒弟接着說：“念頭一動，塵勞先起。
”念頭一起就塵勞飛揚，師父大喊一聲：“也是海印放光！”就是我們的一切舉措，随便你是應緣接物，還是工作、睡眠、穿衣、吃飯，這一切都是海印放光，這一切都是真心的妙用。
哪一個動作不是它啊？所以禅宗裡問：“念佛是誰呢？”是誰啊？哪一個動作不是你啊？都是你的妙用，不要着相。
你一着相就糟了，就塵勞先起了，就是塵勞了，所以徒弟說“念頭一動，塵勞先起”，但是這不是塵勞，是你的真心的妙用啊。
譬如我來說法，諸位來聽法，這豈不都是真心的妙用嗎？都是真心，不是妄心。
隻要你不粘着，不住在上面，就是妙用。
你假如住在上頭，認為有法可聽，認為有人在說法，那麼就是塵勞了。
假如你曉得人也不可得、法也不可聽，這是真心的妙用，隻見性。
就等于是我們離開這個白雲所現的貓狗之相，而見白雲一樣，隻見性，那麼你處處是真心的妙用。
不在于你執著什麼東西，要參多少禅，要念多少佛，要修多少密法，或是打多少座，不在于這些，隻要你能離開這個相，處處都是見到真心的妙用，這就是你歸家穩坐，參學事畢，你不要跑到啥地方去參學去了，問張問李啊，用不着問，本性就如此。
你時時刻刻不粘着相，都脫得開，叫根塵脫落，不粘着、不住着，就是真心的妙用。
“随衆生心，應所知量”，你心轉了，量也變了，量變、質變全變了，那麼你看到這個娑婆世界就是西方極樂世界了。
所以我們再三說，要生西方當下生啊，要離開現在，說将來再生西方，那就晚啦！西方不在别處，就在你眼面前，就在你腳底下。
你心要轉，所以念佛就是轉心嘛。
你本來是衆生心，念貪、念瞋、念癡，這是衆生心，要六道輪回的，假如你念佛，“阿彌陀佛，阿彌陀佛……”，把你心轉過來，轉成佛心，你的衆生心轉為佛心，這就轉迷成覺了，你就成佛了，你現在就是淨土了，已經生西方了，那麼你一口氣不來，不生淨土生到啥地方去呀？那麼決定生西方，這毫無疑義。
就要這樣用功夫，若是不這樣子用功夫，隻是敲敲、唱唱、打打，做做早課、晚課，但凡夫心還是不改，還照樣貪瞋癡，就會做出壞事情來了。
（上次我們講到“性色真空，性空真色”，這個道理我聽大家議論嘛，還沒真正了解，所以今天再講一下。
這個根身器界之為生起，和性色真空，性空真色是一緻的。
真如佛性沒有形相，無來無去，不生不滅，不動不搖，所以叫如來藏，因為迷而不覺之故，那麼妄動，就變成阿賴耶識了。
阿賴耶識實際上就是如來藏，如來藏也就是阿賴耶識。
很多解釋《楞嚴經》的人說阿賴耶識和如來藏是兩回事，有人說“地、水、火、風、空、見、識這七大中的‘見’就是根，這個根屬于阿賴耶識，不屬于如來藏”，但是佛經裡明明說是如來藏性，所以這裡面有些區别。
如來藏和阿賴耶識不是兩回事，是一回事，就像一個人如果正直，就是君子；如果行為不端正，就是小人。
因為無明之故，我們的一真法界、如來藏變成阿賴耶識了，阿賴耶識有生滅之因雜在裡面。
如來藏本來是靈明真空，不是沒有知覺的頑空，如來藏本來了了分明，能量非常大，它本來就有地、水、火、風的能量，具有這個性能。
這個性能無色相，沒有青黃赤白、長短方圓各種相，它就是虛空、就是靈明真空。
由于無明之故，我們的一真法界、如來藏心變成阿賴耶識了，靈明真空就變成了頑空，變成頑空之後，它凝結為四大妄色，那麼四大妄色就生起來了。
在這四大妄色中，火性是明，地、水、風是暗，有明、暗兩種妄塵。
四大妄色生起以後，就把我們的真知變成妄知妄見。
妄見一生，就有了能見和所見，那麼四大妄色就成為所見之境，這四大妄色就有色了。
最初的時候隻是明、隻是暗，在頑空當中有明有暗，再動得越久，四大妄色結得久了，因為妄見久了之故，就執著少分的四大妄色為身、為我，多分的四大妄色就變成山河大地、日月星辰……，因為執著為我之故，妄見就托四大妄色為身根，這個妄色──地、水、火、風，本來無知無覺、是無情，因為我們的真心被無明封固了、裹牢了，潛在身根裡頭，就像人潛水一樣，潛進去藏在裡面了，所以這個身根有知覺了。
這個真知在裡面，被無明封固了，就像本來是流通的水，水性是流通的，遇到冷之後結成冰了，這個冰就不流通了，它把你封到裡面，所以這個身體有知覺了。
這個身、這個靈知本來盡虛空、遍法界，無所不知，無處不在，能大能小，化大了盡虛空、遍法界，化小了退藏于密，乃至比毛頭還小。
人執著我這個身體是有知覺的，外面的山河大地沒有知覺，我這人是有靈性的、有知覺的，可以修成功佛，山河大地是無情的、沒有知覺。
為什麼你有這個有情與無情的分别呢？就是因為無明封固的緣故，把靈性封存到身體裡面去了。
假如把寒氣消除，冰就可以又化成水，這寒氣就等于是無明，把封固靈知的無明消掉，就是我們的靈明覺性，身體就可以恢複本來面目了。
所謂修行就是修複本來面目，不是要做啥個功課，不是用啥個方法去修，不是講到功德上去，隻是恢複本來面目。
所以今天講“性色真空，性空真色”就是讓大家識得這個性色本來沒有形相，沒有青黃赤白，沒有長短方圓，它無處不在，無時不有，亘古亘今都是不變的，都是這樣子。
今天之所以有這個色身，是由于無明之故，妄執四大托為身根。
所以佛經裡講，就是因為有明、暗兩種妄塵，黏湛發見，黏着我們這個本來不動不搖、不來不去的妙明真心，發成個妄見，而“見精應色”，就是妄見再反過來，取四大妄色作為所見境，那麼“積色成根”，就是把四大妄色結成我們的身根，身根就是由四大妄色結成功的，就是“色雜妄想，想相為身”。
“色雜妄想”的“色”就是四大妄色，本來靈明的真心被無明封固了，變成妄知、妄見了，裹在裡面，和雜在這個妄色當中，想象成身體，身根就是這樣來的。
我們修行就是要反其道而行之，直接把它化掉。
這個《楞嚴經》講的是大乘圓頓法門，一針見血，不要你做什麼功夫、用什麼方法，或者念佛法門，讓你自己去念；或者用參禅法門去參“念佛是誰”；或者用密宗方法，身口意三密加持去修，它不要！這個性色是無形相的、是真空的，它這麼一點，點到你，讓你識得性色是真空的。
所謂真空者，是對于頑空言的，這點非常要緊，頑空是虛空，虛空是冥頑無知的，我的空雖空，空中有不空，有靈知在，叫靈明真空。
性空真色，這個真空就是真色，真正的色大，不是有色相的色，它是真空，什麼東西都沒有才是真色。
所以就叫我們認得這個心，要透過形相、透過妄相，認識真色相，真色相是無相之相，所以不要着相。
我們再三舉例子，白雲被風吹起來，化出來貓相、狗相、獅子相、山相等種種形相，但它本身還是白雲，我們不能見相，要見雲。
再比如金子，可以打成杯子、镯子、盤子、戒指等等，但你不能隻見這個形相，你要見金子。
我們今朝果真能做到這一點，識得透了，這個性色是真空、不是有個形相的，我要見性，這個性是靈明真空，不是頑空，也不是妄色，你果真能做到這個地步，就時時刻刻都見性了，你這幻身就化了、就融了，那就無處不有你的自性。
所以說桌子是佛、錄音機是佛、杯子是佛……，一切一切都是佛，都是你真心所顯現的，你不見相隻見性，所以《金剛經》說：“若見諸相非相，即見如來”，你功夫已到這裡了，那麼我請問你們還做什麼功夫啊？還用得着念佛、參禅、修密嗎？所以說無修之修是真修。
所以放下屠刀，立地成佛，你頓時一切放下，曉得一切都虛假不實，隻有我這個真性是真，所以一真法界就“唯此一真實，餘二皆非真”，隻有這個是真的，沒有第二個。
你時時處處隻見性，不見相，那麼你就改變了） 【循業發現。
世間無知，惑為因緣及自然性，皆是識心，分别計度。
但有言說，都無實義。
】 “循業發現”，這句話蠻要緊的，随衆生的業報所感，這個業報就是做的業，衆生一會兒做好，一會兒做壞，做好、做壞就成功了善業、惡業，成功善業、惡業之後，就要受福報、罪報了。
那麼受報之後又做，做了之後再報，所以報了做、做了報、沒有了期，所以世間諸相就變化不定，變來變去，滄海變桑田，桑田變滄海。
衆生業盡，假如我們的業都消光了，這個變化就沒有了，這一切東西都是根據我們的業而發現的，所以叫“循業發現”。
前面說過，我們衆生見大地是沙、是土、是泥；二乘羅漢、辟支佛見大地是虛空，沒有東西，因為他偏空，所以隻有空在，不了法我，還有個空相沒破；菩薩見大地是七寶所成，像西方極樂世界一樣，黃金鋪地，七寶蓮池，八功德水，一切樓台殿閣都是七寶所成。
為什麼有這種差别呢？經上說：“随衆生心，應所知量”，就是随大家的心量不同，所見也不同。
佛更超過菩薩，見大地是不思議境界。
為什麼是不思議境界呢？因為凡夫執著之故，凡夫的業不可思議，佛也不能代轉，本來是真空法界，一塵不染，凡夫偏執著有這個大地、是沙，佛不能代你轉，所以叫不思議境界。
十法界由于心量不同之故，所見都不同，足見得這個相是幻相、是假相。
“世間無知，惑為因緣及自然性，皆是識心，分别計度。
但有言說，都無實義。
”世間一般沒有知識的人，他就不曉得這個變化的真意，不曉得怎麼會有這些變化，不曉得這是由衆生造業所感，他虛妄分别，迷惑了，說這是因緣、那是自然，就分出這種假識來了，這都是衆生的攀緣心、六識心。
衆生不曉得“性色真空，性空真色”，不曉得性色是離開一切相而能生一切相，它真空不空，是一個妙有，所以都是妄生分别、妄生計度，說因緣、說自然，其實根本沒有因緣、自然，因為它是清淨本然，本來如此，不是因緣，也不是自然，所以因緣也好、自然也好，都不是真實的，都是假的。
所以凡有所說，都無實義，因為這個東西說不到的，它離言說相，心行處滅，你思想想不到，言說更加說不到，能說的東西都沒實際意義，所以問到最後，就是默然。
你看文殊菩薩問維摩诘居士什麼是不二法門，維摩诘居士就是默然，因為凡有言說，都無實義，你一說就不是了，才一動，就動容揚古路，才一動，它就不是。
我們師公也說過了：“歸隐揚眉際”，眉毛一揚，這個真心就隐掉了，那麼還有什麼言說可說呢？所以叫無言可說。
宗下的老師父，到最後就是拂手歸方丈，就回去，因為無法再講。
譬如一個和尚問曹山：“朗月當頭時如何？”一個朗朗的雪白月亮照在頭上時如何？曹山說：“猶是階下漢。
”你還在階岩下頭呢，還沒有上階岩，怎麼能登堂入室呢？那麼這個和尚說：“請師父慈悲接引我上階。
”曹山說：“月落相見。
”等你月亮落掉之後，再和你相見。
假如這個和尚進一步問：“月落時做麼生相見？”月亮落掉了，我怎麼樣相見呢？因為相見就有能見、所見，就不對了。
那麼這個時候，曹山隻好拂手歸方丈了，沒法講了，不好講了，一講就不對了，所以到最後隻好這樣拂手歸方丈。
所以凡有言說，都無實義，這是表示你的真心、真色、真性。
那麼現在的人就說這是唯心、唯物，一元論、二元論，原子、電子、分子，搞不清爽，其實都說不到這個真心，那麼外道呢，講什麼天神、識神、陽神、陰神，也講不到，所以隻有佛能講到這個道理。
七大都是随衆生的心量所發現的，它本來是盡虛空、遍法界的，但是衆生因為業之故，心量不同，所見所聞都不同，所以十法界看起來各個不同。
比如我們說魚龍看起來是房子，人看了是水，餓鬼看了是火，這是别業妄見。
那麼人人相見皆同，我們人看見都是水，這是共分，是同分妄見。
而“個業”呢，就是一個人當中，就是我們初初起心動念了，五蘊趨境，這是别業妄見，五蘊都是别業妄見。
後面再根椐色、聲、香、味、觸、法來分，分别種種的東西，這個六識心是同分妄見，是共有的。
大衆都有這個别業妄見和同分妄見。
這個五蘊是心色合有、是共相，總相就是第八識，七識是分别大種的，計度是六識。
七大種是依他起性，計度是遍計所執性，遍計所執性就是六識，分别大種就是七識。
前面講的是地大，下面講火大。
（二）火大──性火真空，性空真火 【阿難！火性無我，寄于諸緣，汝觀城中未食之家，欲炊爨時，手執陽燧，日前求火。
】 “火性無我，寄于諸緣”，“我”是主宰之意。
衆生執著我，就是我有我知，我主宰一切，一切都要聽我的命令，我要怎麼樣就怎麼樣，這是主宰之意。
“火性無我”是說火沒有自立自己，火要依于柴，依于點火的器具才能夠燒起來，才能夠發焰，所以叫作“火性無我”。
火要借助于諸緣合起來才能産生，經上在這裡講的是用玻璃鏡子聚光取火，從前古人用鑽木取火，或者火石火刀取火，現在我們用火柴或打火機生火，所以沒有諸緣合起來，火自己是燃不起來的。
“汝觀城中未食之家，欲炊爨時，手執陽燧，日前求火”，“爨（cuàn）”就是竈，“炊爨”就是用竈燒火煮飯，佛告訴阿難：你看看城裡沒有吃飯的人家，要燒火煮飯時，先要取火種，沒有火點起來，柴不着，取什麼火種呢？“手執陽燧，日前求火”，陽燧就是凸的玻璃鏡子，像老花鏡一樣，在太陽照射下，把太陽光集中到一點，點燃葦子，再把葦子放到竈裡面點柴。
所以火本來是沒有自立的、沒有主宰，是從緣生的，緣所生的東西就是無生，假如有，為什麼要仗因緣呢？ 現在我們一面一面來破。
【阿難！名和合者，如我與汝，一千二百五十比丘，今為一衆。
衆雖為一，诘其根本，各各有身，皆有所生氏族、名字，如舍利弗，婆羅門種；優樓頻螺，迦葉波種；乃至阿難，瞿昙種姓。
】 佛在這裡舉了個例子。
和合僧是大家合起來成為一體、成為一衆，就像我們現在這個房間裡一樣，也是大衆集為一體。
那時候是佛在那裡對大家說法，所以佛對阿難說，我和你以及一千二百五十個比丘在祇桓精舍裡說法。
所謂“一衆”，合起來是為衆，這一個小團體雖然是一，但各人有各人的身體，所以說“各各有身”。
“皆有所生氏族、名字”，在身體之外還氏族的姓，另外還有名字，每個人都有姓名。
這一衆是由多人和合而成的，是由各個不同的人合起來的。
我們前面說譬如一個原子，原子裡面有質子、中子、電子，合起來成為原子，而不是原子自己合起來成為原子，因為原子是頂小的單位了，要由另外更小的單位合起來的，自己合成自己是不可能的。
所以這一衆，不是自己合自己，都是各個身體不同的人合起來的。
譬如舍利弗，也叫舍利子，是婆羅門種姓，婆羅門是印度四大種姓中的高貴種姓，是修道的，叫清淨種姓。
優樓頻螺，翻譯過來是蘑菇，因為他的形象像個蘑菇樣兒。
迦葉波，就是大龜的意思，大龜氏。
我們現在看見大龜覺得是個侮辱性的名字，其實從前龜被視為龜、麟、龍、鳳四大靈物之一，中國古時候稱為上等的，現在說人變烏龜了，是罵人的話了，所以這個沒一定的，全是衆生的分别妄見，龜本來是非常尊貴的，因為龜的壽命很長，這是大龜氏。
阿難姓瞿昙，佛也是姓瞿昙，因為阿難跟佛是堂兄弟，都是一個種姓。
瞿昙翻譯過來是地最勝，意思是地方頂好。
法會上的這些人都有各自的名字。
因為和合衆都有自體，各個人和合起來，稱和合衆。
【阿難！若此火性因和合有，彼手執鏡，于日求火，此火為從鏡中而出？為從艾出？為從日來?】 假如火是因鏡子、太陽、艾絨（艾絨搓起來像個撚子一樣，是點火用的）這三樣東西和合才生起來的，這個火是從這三樣東西當中哪一方面來的呢？東西都有自體嘛，這個火是從什麼地方來的呢？假如火是和合生的，那就是共生；如果不是和合生，離開兩邊，那就是清淨本然。
如果離開太陽、離開鏡子、離開艾絨，這火是有的，就表明火性是清淨本然，就是如來藏性。
如果是和合生出來的，就不是如來藏性。
那麼火究竟是從什麼地方生出來的呢？ 【阿難！若日來者，自能燒汝手中之艾，來處林木皆應受焚。
】 佛進一步問阿難：假如火是從太陽來的，它既然能夠燒你手中的艾，火從虛空到你手裡的艾條要經過非常遠的空間，經過非常遠的空間的時候，這當中還有樹林，那麼所有樹林應該都燒起來才對呀，但是卻沒有燒經過的樹林，太陽照到樹林上，為什麼樹林不着火呢？這說明火不是從太陽來的。
【若鏡中出，自能于鏡出燃于艾，鏡何不镕？纡汝手執，尚無熱相，雲何融泮？】 “出燃”就是燒起來，假如火是從鏡子裡出來的，它既然能把艾絨燒起來，鏡子為什麼不熔化呢？“纡汝手執，尚無熱相”，“纡”者，曲曲也，你手執鏡子柄時，手指要彎，筆直的話拿不牢，你手指曲曲拿這個鏡子柄時，手沒有感到熱。
“雲何融泮”，“泮”是一體，是流動的，“融泮”就是融化為一體，為什麼沒把鏡子燒熔化呢？就算不能一下子把鏡子燒了，慢慢地也會熔化，那麼手應該感到鏡子柄上有點兒熱氣才對。
現在手執着鏡子的時候，一點兒也沒感覺到熱，哪能說把鏡子熔化呢？既然它始終不能熔化鏡子，就說明火不是從鏡子出的，如果說火從鏡子出，無有是處。
下面再進一步問艾子了： 【若生于艾，何藉日鏡光明相接，然後火生？】 假如火是從艾子生出來的，那為什麼要借助太陽和鏡子對起光來之後、光明相接之後，艾子才能着呢？這說明火也不是從艾子生出來的。
艾子要借鏡子把太陽光聚焦到一點之後，才能燒起來，假如不把太陽光聚焦到一點，就點不熱，燒不起來。
【汝又谛觀，鏡因手執，日從天來，艾本地生，火從何方遊曆于此？日鏡相遠，非和非合，不應火光無從自有。
】 你再詳詳細細地審察審察看，鏡子是手拿着的，太陽光是從天邊照下來的，艾子是地上生長出來的，這三個東西不在一處，現在這三個東西一聚了之後，把鏡子放太陽光下一照，艾子就着火了。
這個火究竟是從什麼地方遊曆到艾子上來的呢？ “日鏡相遠，非和非合”，太陽和鏡子這兩個相各有其體，太陽是太陽，鏡子是鏡子，兩相非一體，離得老遠。
“非和非合”，不是合在一道，和合麼，就變成一個東西了。
和合，我們前面說過，水乳相融為和，函蓋相投為合。
而太陽和鏡子離開老遠，既然火不從艾來，也不從鏡出，也不從太陽生，那麼這火不應該是沒有來路而自己有的，它不自生，自己生自己不可能，比如我們每個人都是父母所生，自己生自己是不可能的。
上面是說火不自生、不他生、不共生，這三面都不可得。
不自生、不他生、不共生，也不無因生，現在火還是有，這就說明非和合、非不和合。
非和合就是非因緣，非不和合就是非自然。
既然非因緣，非自然，兩面俱非，那麼證明它就是如來藏性。
火性本來是無處不有的，因為我們妄執之故，執著假相之火，認為有的地方有火，有的地方沒有火，實際上火性就像虛空一樣，無處不在，無時不有。
【汝猶不知，如來藏中，性火真空，性空真火。
清淨本然，周遍法界。
随衆生心，應所知量。
】 你因為無明之故，不知道如來藏中“性火真空，性空真火”，這兩句和上邊講的“性色真空，性空真色”的道理一樣。
四大中的性火，是如來藏中本來具有的性能，如來藏中本來就有地水火風這四大。
如來藏就是清淨法界，是一真法界，所以是無處不在，因此火性同樣也是無處不在。
火性就是靈明真空，是靈明真空之故，它沒有形相，你看到有形相的火就是妄執。
因為世間上的人執慣了假相，你叫他不着相，他做不到，一定要有相他才相信。
因為着相之故，就淹沒了真性光明。
你把相打破，不要心裡粘着這個相，但并不是要把這個相都打掉、燒掉、不要這個相了，不是的！我們前面說過，妄相不可離，因為妄相就是真心所顯現的，相就是性，性就是相，衆生因為着相之故，迷失了真性。
衆生如果能明白相就是性，那麼就是佛菩薩，所以我們不要執著。
性火是無形之相，有形相的火是妄火，無形相的火才是真火，叫作“性火真空”。
真空是相對于頑空所說的，因為頑空是冥頑不靈，而真空則是迥脫根塵、靈光獨耀。
“性空真火”，真空就是火，注意啊，千萬注意，不是頑空，不要認為頑空就是火。
我們的真如佛性是靈明真空，清淨本然，它離一切相、不著一切相，所以叫作“清淨”，它能生一切相而不染。
“本然”就是不自生、不他生、不共生，非因緣、非自然，本來如此，它無時不在，無處不有，周遍法界。
所以我們衆生認為世間這裡有火、那裡沒火，這都是分别妄見，執著這個火相了。
“随衆生心，應所知量”，因為衆生心量有限，十法界衆生心量各個不同，四聖六凡各個不同之故，見的火相也“應所知量”，各個不同。
比如我們所見的河水是水，而地獄惡鬼見到的卻是火，他跟我們所見
