《楞嚴經》卷第三
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麼不管見分也好、相分也好，都屬于八識，所以應該把這個根大攝歸第八識，不應該攝歸如來藏。
也有的說根大屬于相分，相分屬色法所攝，這個相分屬于色塵，而意根是有勝義根與浮塵根的區别，勝義根屬于心法，屬于識大，這個識攝歸地、水、火、風、空、根、識中的識大，而前面眼、耳、鼻、舌、身這五根的勝義根、浮塵根，再加上第六意根的浮塵根，這十一根都攝歸色大，也就是攝歸相分，因為都屬于相分、屬于色，第六意根的勝義根，也就是見大，屬于識，把見大攝歸識大之後，不歸阿賴耶識，應該攝歸如來藏性。
這裡紛争很多。
假如你請他做個解釋，他就說：色法是阿賴耶識的相分，所以應該把色法攝歸到阿賴耶識，不應該攝歸如來藏性。
其實這是沒把如來藏性和阿賴耶識搞清楚。
交光大師所著的《楞嚴正脈疏》講到這個地方時，他也說攝歸第八識。
實際上，第八識就是如來藏性，如來藏性就是阿賴耶識。
我們之前講過，如來藏性者，沒有生滅；阿賴耶識者，有生滅和合。
既然一個生滅，一個不生滅，那怎麼會如來藏性就是阿賴耶識，阿賴耶識就是如來藏性呢？這是因為如來藏因無明之故，就相當于一個人喝醉老酒了，那麼他喝醉老酒的時候，他還是這個人。
如來藏性，就相當于是清醒的時候、沒有喝醉老酒的時候，這時候他還是一個人，不是兩個人。
之所以現在說它是阿賴耶識，就是因為它有六根之故，因為眼、耳、鼻、舌、身、意六根對塵起識，假如沒有六根，那麼它就不叫阿賴耶識，而叫如來藏性。
我們現在就是要破這個六根，把六根攝歸本來，也就是攝歸如來藏性。
要是把六根攝得沒了，那麼阿賴耶識的名字也就不存在了，喝醉了酒醒悟了，阿賴耶識已經醒悟了之後，就是如來藏了，所以如來藏跟阿賴耶識不是兩個東西。
我們之前打比方，一個是行為很正派的君子，一個是行為很不好、走邪道的小人，那麼小人和君子還是同一個人，現在就是把小人的邪道消滅、改掉，讓他走向正道，那麼小人就變成君子了。
所以小人和君子不是兩個人，隻要他改頭換面，改過自新，那阿賴耶識就是如來藏。
所以說六根屬于相分也好，屬于見分也好，不管六根是見分還是相分，它都是攝歸如來藏性。
因為起妄想之後才有六根的，集色成根嘛，無明封固了真心，潛入六根當中，托六根作為我的根身。
現在把這六根打破了，破了六根，阿賴耶識也就破了，六根不可得嘛，阿賴耶識也不可得。
為非作歹的壞事情都改掉了，不是變成正人君子了嗎？所以阿賴耶識應該攝歸如來藏性。
下面再說勝義根與淨色根。
假如說勝義根、淨色根各個不同，浮塵根就是我們看得見的眼睛、耳朵、鼻子、舌頭、身體這五根，因為浮在表面上，所以叫作浮塵根，那麼淨色根在什麼地方呢？如果說浮塵根是浮塵根，浮塵根之外另有淨色根，那麼就變成有十個根了，再加上一個意識的這個浮塵根，就十一個根了，那麼根有很多。
實際上浮塵根與淨色根是不能分開的。
勝義根就是起照境之用，能夠照境。
勝義根和浮塵根合起來，也就是見與根合起來，見與色合起來，就成為根。
這個見就是大無明，就是第七識。
這個見與色合在一起才成為根。
能見之見就是勝義，這個表面上的根就是浮塵，那麼合到一道才成為根，假如分開就不成根。
很多研究法相宗的就讨論：勝義根究竟在哪裡？我們從前學唯識的時候也紛紛辯論，有人說浮塵根就是在外面看得見的眼睛、鼻子等，勝義根就是裡面的神經，因為勝義根是見性，眼睛是看不到的。
其實說勝義根是神經也不對。
所以憨山大師就說勝義根是個無明殼，因為無明把它圈在裡面了。
所以浮塵根和勝義根根本分不開，分開的話就變成十一根了。
所以解釋《楞嚴經》的人各家有各家的分别，裡面有些紛争。
根大攝歸如來藏性是不錯的，因為經裡分明說的是攝歸如來藏性。
有些人解釋到這兒的時候違背經意，說見大不攝歸如來藏性，而是攝歸第八識，甚至辯解說，如果見大攝歸如來藏性，那為什麼隻說六根、六識，六根生六識，而不說第七識、第八識呢？這一點下面講識大的時候再講，因為七識、八識就包括在其中。
接下來講識大： （七）識大──性識明知，覺明真識 【阿難！識性無源，因于六種根塵妄出。
汝今遍觀此會聖衆，用目循曆，其目周視，但如鏡中，無别分析。
汝識于中，次第标指，此是文殊，此富樓那，此目犍連，此須菩提，此舍利弗。
】 這裡講了根與識之分别。
前面講根能照境，照境之後就要起識，因為六根對六塵就起六識，所以根塵為緣，就生出識來。
因為是從緣而生，所以叫“識性無源”，眼、耳、鼻、舌、身、意六識，不光是眼識，六識都是沒有體的，都是從緣生的，這個緣就是根對塵。
由緣而生的東西都是幻妄不實的，不是實有的，所以說它沒有本源。
“因于六種根塵妄出”，眼耳鼻舌身意這六根對色聲香味觸法這六塵虛妄而出眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識這六識。
“汝今遍觀，此會聖衆，用目循曆”，你周遍看一看在會的大衆，你看的時候，“其目周視，但如境中，無别分析”，就是根與塵對照的時候，像鏡子照影子一樣，鏡子照影子的時候，了取色塵的總相而不能分别。
你要一分别這個是什麼，那個是什麼，這就起識了。
見跟識是有區别的，見就像鏡子照物，隻是起個總相，不能起别相。
别相就是你在分别，分别這是茶杯，這是錄音機，這是别相。
見就是根大，識就是識大，根大與識大有這樣的區别。
“但如境中，無别分析”，見就像鏡子照影子一樣，沒有分析。
“汝識于中，次第标指”，你這個識，也就是眼識，要次第标明出來了、要分别了，分别這是文殊菩薩，這是富樓那，這是目犍連，這是須菩提，這是舍利弗。
就像我們分别房間裡的東西一樣，這是毛巾，這是鏡子，這是櫥櫃，這是床，這是台子、錄音機、茶杯，乃至于分别我們人，這是張三，那是李四，這個分别就叫别相，就是識。
但了總相，而不分别，像鏡子照東西一樣就是見，所以見大就是根大，見大和識大不同，能分别出來種種事物的是識。
【此識了知，為生于見？為生于相？為生虛空？為無所因，突然而出？】 這裡是追問識從何來。
你這個分别、了知之識是從什麼地方來的呢？是從見生出來的嗎？因為你是看見了之後才有分别的嘛。
還是從你看見的相上生出來的呢？還是從虛空裡生出來的呢？更或者是無所因，就是沒有來處，突然而來的呢？ 【阿難！若汝識性生于見中，如無明暗，及與色空，四種必無，元無汝見。
見性尚無，從何發識？】 假如識性是從你看見的見生出來的，那麼沒有明暗色空的時候，就是塵沒有的時候，你還有沒有見啊？我們之前說過，塵對根之後才有見，現在明暗色空都沒有，也就是塵不對根，那就根本沒有見了，眼根沒見東西，它有什麼見呢？所以明暗色空都沒有的時候，你看見的見也沒有，見都沒有，這識從什麼地方生出來呢？如果沒有體，哪能生出用來呢？根本不可能生出來，所以叫“見性尚無，從何發識”。
【若汝識性，生于相中，不從見生，既不見明，也不見暗。
】 假如你的識性不是從見生出來的，而是從相生出來的，那麼你既不見明，也不見暗。
【明暗不矚，即無色空。
彼相尚無，識從何發？】 “不矚”就是沒看見。
如果識性是從相生出來的，而不是從見生出來的，雖然有相，你看不見呐，既看不見明，也看不見暗，那麼空色都沒有了。
光是有相沒有見，我們之前講過，沒有見就不能成相，沒有見，這個相不能自己成為相。
沒有相也不能成見，假如相沒有了，哪能發得出這個了别識來？了别識生不出來了。
【若生于空，非相非見，非見無辨。
自不能知明暗色空，非相滅緣，見聞覺知無處安立。
】 假如說識性不生于見，也不生于相，而是生于空，是從虛空中生出來的，那麼“非相非見，非見無辨”。
既然沒有相也就沒有見，既然沒看見，哪能辨别呢？非要先看見之後才能辨别，假如看見也沒看見，哪能辨别事物呢？ “自不能知明暗色空，非相滅緣，見聞覺知無處安立”，你不能知道明暗色空，“非相滅緣”，滅緣者，即無所緣之境，把所緣之境滅掉了，這就是非相，你說“不要相，不要相”，那麼就把所緣的境滅掉了。
所緣的境滅掉了嘛，這個見聞覺知從什麼地方安立呢？這個見聞覺知一定要有境，緣的境都沒有了，見聞覺知就無處生起來了。
這個句子再總結一下：就是沒有相也沒有見的時候，就不能辨别，沒有辨别哪裡有識呢？不能辨别、不能見，你就不能知道明暗色空了，既然不知道明暗色空，“非相滅緣”，沒有相、滅掉所緣之境，見聞覺知就沒有了。
【處此二非，空非同無，有非同物。
】 這句話在不同版本裡面有點兒不同，“空非同無”，有的版本上是“空則同無”，宋朝之後的版本上是“空非同無”。
“空非同無”還是可以講通的，如果是“空則同無”雖然容易理解，空了嘛，就等于是沒有了，其實是不對的。
“此處二非，空非同無，有非同物”，這句話是相對兩個方面來講的：你說這個識性既不是見，也不是相，是“非相非見”這個二非的空性，這個識性是兩面都沒有的空性。
“空非同無”，這個空性并非有無之空，非同無者，就是不同于事物有無之空，不是“空則同無”。
性空的空不等于有東西沒東西的空，不等于事物擺在這兒是有，拿走了是空，不等于這個事物有無之空。
“有非同物”，你說的空是空，這樣子不對，非同有無之空，那麼說有呢，就是有這個空性，并不等于事物之有，有這個空性也不等于是有物之有。
所以空之有，不等于物之有，空之空，不等于無之空。
空性的空，是說這個識性是空，沒有相也沒有見，總是有識性。
那麼這個識性是空還是有呢？識性并不是某個東西，如果識性是個東西，那麼眼睛應該可以看到，但是識性是眼睛看不到的。
說有，有不同于物之有；說空，不同于無之空，所以是“空非同無，有非同物”。
不是“空則同無”，“空則同無”就等于事物之有無了。
【縱發汝識，欲何分别？】 縱然你說識性是有，假如說是有，這個識有什麼用場呢？既沒有相又沒有見，這個識能分别什麼東西呢？如果它有相有見，可以分别東西，因為識是用來了别、分别事物的。
既沒有相又沒有見，你分别什麼呢？有什麼用場呢？所以說識性有也不對，無也不對，有和無都不可能。
【若無所因，突然而出，何不日中，别識明月？】 假如這個識生起來了，沒有來由，凡物之生起都有來由，假如這個識沒有原因突然而出，“何不日中，别識明月”，那麼為什麼不能在太陽底下看見月亮呢？你無所因嘛，就是不因為有月亮而見月亮。
因為有個東西在才能看到這個東西，比如因為有錄音機，才能看到錄音機，有月亮，才見月亮。
假如突然而來，不要有什麼東西就能看見，你為什麼不能在太陽底下看見月亮呢？太陽裡沒有月亮，隻看見太陽嘛。
假如你無因而求，你看見月亮好了，既然看不見，你就曉得看見月亮是因為有月亮之故，就是有所因，就是不無因生。
說來說去，都是不自生、不他生、不共生、不無因生，就是非因緣、非自然，所以就是我們的如來藏性。
【汝更細詳，微細詳審：見托汝睛，相推前境，可狀成有，不相成無。
如是識緣，因何所出？識動見澄，非和非合，聞聽覺知，亦複如是。
不應識緣，無從自出。
】 你再更加詳細地看看，微細地考察考察看，你這個能見的見是托在你的眼睛——也就是眼根上，“相推前境”，相是眼前的色塵、前境，境界就是色塵。
“可狀成有”，這些東西都是有形狀的，可以看得見、摸得着。
“不相成無”，假如沒有相，你看的是沒有、是空。
“如是識緣，因何所出？”你再推敲推敲看，這個識是從什麼地方生出來的？因為上面講，它不從根生，不從相生，也不從空生，空、見、相都不可得，那麼識是從什麼地方生出來的呢？ “識動見澄”，這個識，就是了别識，是動來動去的，一會兒緣這兒，一會兒緣那兒，一會兒看，一會兒聽，一會兒嘗，一會兒觸。
見是澄，就是眼根照境，它是不動的，所以叫“見澄”。
一個是動，一個是不動，哪能和合成功呢？因為同體才能和合，不同體就不能和合，所以叫“非和非合”。
“聞聽覺知，亦複如是”，見是如此，其他的聞、聽、覺、知，就是其他的五根，也跟這個見根一樣。
“不應識緣，無從自出”，因為這些都沒有，就不應該說識是自己跑出來了，也就是不自生。
【若此識心本無所從，當知了别，見聞覺知，圓滿湛然，性非從所。
兼彼虛空，地水火風，均名七大。
性真圓融，皆如來藏，本無生滅。
】 識性本來不是從什麼地方生出來的，無所從來，無所從生。
“當知了别，見聞覺知，圓滿湛然，性非從所”，你應該知道這個了别識，見聞覺知，圓滿湛然，無欠無餘。
樣樣都能見，樣樣都能聞，樣樣都能觸，樣樣都能知，所以叫圓滿。
所謂湛然，就是見聞覺知的根性就是如來藏，如來藏是湛然不動、不生不滅的。
“性非從所”，它不是從什麼地方生起來的，是清淨湛然、本來有的，本來如此的。
“兼彼虛空，地水火風，均名七大”，所謂兼彼，就是我們前面所說的虛空、地、水、火、風，都破過有個來處了，都不可得，所以我們現在破的是這個識大，識大也一樣的，也無來處，識大、根大、空大，加上地、水、火、風，合起來均名為七大。
“性真圓融，皆如來藏，本無生滅”，這七大的本性、本體、性體是真實不虛、圓滿無缺的，互相融攝，沒有妨礙，都是如來藏性，哪裡有生滅來去呢？ 【阿難！汝心粗浮，不悟見聞，發明了知，本如來藏。
汝應觀此，六處識心，為同為異？為空為有？為非同異？為非空有？】 與前面問根大差不多。
佛對阿難說，你心太粗了、心浮，浮而不實之故，不能很深地照察這個真理，不能悟見你所發明的見聞覺知都是如來藏性。
假如不是如來藏性的話，你應該看看眼耳鼻舌身意這六處的識心，它們各有緣境的，眼是緣色塵，耳是緣聲塵，鼻是緣香塵，舌是緣味塵，身是緣觸塵，所以各有各的緣境。
“六處識心，為同為異”，這六處識心是同還是異呢？如果說同，它有異；說異，它有同。
如果說異，它是同一種識性，雖然眼、耳、鼻、舌、身、意是六個，但它“本是一精明，分為六和合”，它是一精明、是一體，所以說有同；因為各個緣境不同，所以說有異。
因為我們衆生都有界線，眼睛不能聽，耳朵不能看，不能六根互用，所以這裡面是同也有異，異也有同。
那麼“為空為有”呢？這個六識是空還是有呢？若說它是空，它用有；若說它是有，它體無，所以叫非空非有，體沒有，用是有的。
“為非同異”，如果說它非同，那麼就是異了，它又不異，因為它這個識是一體；如果說它非異，非異也就是同了，它又不同，因為所緣的境界各個不同，所以它是非同非異。
那麼“為非空有”呢？剛剛說過它體是無，也就是非有；相用是不無，也就是非空，所以是亦非空有。
那麼四邊都沒有，既然四邊都沒有，就是如來藏性。
因為識大不無，不無因生，它還是有的。
因為我們的見聞覺知能夠了别，什麼都能分别，所以說識就是識神。
這個識神就是如來藏性。
不要聽見識神就害怕，因為玄沙禅師說過一句話，大家都吓壞了。
他說：“學道之人不識真，隻為從來認識神，無量劫來生死本，癡人喚作本來人。
”癡子才喚它是本來人，那麼大家都說：“喲，這是識神識神。
”其實，識神就是如來藏性，就是如來藏性的妙用，是如來藏性生起的，就等于水起了波浪一樣，它不無。
假如沒有識神，我們大家都是癡子、呆子。
真如本體就這樣子嘛。
假如我們學道的人都學了這個樣子，都害怕識神，這起什麼作用呢？這樣不能得真實受用啊！所以我們不能這樣，要認得本體，認得這個如來藏性，起識神的妙用，但又不執著這個相，不執著這個用。
明白在在處處都是如來藏性随緣的妙用，你盡管起用，但是不執著。
反過來，你稍微有點兒粘着，着在相上，就壞了，那就是生死。
這叫“差之毫厘，謬以千裡”“毫厘之差，天地懸隔”，所以宗下再三這麼說，就是要我們識得這個如來藏性。
這個在密宗裡的大圓滿、大手印，就是說“拿到不管”這四個字。
往往你們都講“拿”，就是拿東西拿得來，不能解釋這個“拿到不管”，其實就是你認得它，不是說真拿到啊，人家是說不可得中恁麼得，無可得處正是得，這就是拿到，就是要識得它。
你識得這個本來面目，就不要去管它了，因為一切都是我的妙用，不要再去着相，不要再去着知見，去立個知見：“哎呀，我已經成功了，你們都是衆生，我就是佛了。
”該死！該死！這知見生了，你還是管了。
一切都不可得，一切都随緣起用，盡管随緣起用，不要管它，什麼都不管，不要管神通不神通的。
因為衆生對神通看得很重，追求神通，實際上這還是執著，因為你要神通之故，反而倒沒神通了。
因為你要神通之故，得了神通也要成魔王。
所以盡管有神通，等于沒神通一樣，不要粘着。
我隻随緣起用，什麼神通不神通的，都不管它。
所以宗下就有這樣一個公案：五個大善知識已經開悟見性了，還要去參訪，就像趙州老和尚一樣，“趙州八十猶行腳，隻因心中未悄然”，心裡悟是悟了，還不是太平沒事了，還總有個什麼東西在那兒，所以再參訪各方善知識去印證印證。
他們走到一個地方口幹了，想吃些茶解渴，剛好一個老婆婆在那裡賣茶，這五個善知識跑了去說：“哎呀，老婆婆，請倒五杯茶來，我們大家口渴了，請給我們些茶解渴。
”老婆婆一看：原來是幾位大和尚啊！就說：“大師父，你們到什麼地方去呀？”他們說：“我們來參善知識。
”老婆婆就說：“你們來參善知識啊，好啊，不過吃茶是這樣子的，有神通就吃茶，沒有神通就不要吃茶，錢我是不要的。
”五杯茶倒好了，請五個和尚顯神通吃茶。
大家都呆住了：“哎呀，我們沒有神通啊，這個茶不能吃了。
”老婆婆一看，哈哈哈一笑，“你們五個呆鳥，看我老婆子顯神通給你們看。
”她拿起茶杯來，“咕嘟咕嘟”一杯，“咕嘟咕嘟”一杯，吃完了。
這五個大善知識恍然大悟：“原來我們都執著神通啊！這個吃茶不是神通又是什麼呢？”所以諸位菩薩，大家不要執著，如果執著神通就錯了。
【汝元不知，如來藏中，性識明知，覺明真識。
妙覺湛然，遍周法界。
含吐十虛，甯有方所？】 “汝元不知，如來藏中，性識明知，覺明真識”，“性識”就是性中之識，“明知”就是了了常知。
你就是不知道，這個性中之識就在我們的真性沒有跟外界接觸、發生這個了别識的時候，就是性中之識未發生于外的時候，是明知者。
講到這裡，識大就要結束了，才講這個“如來藏中”，就是一切事物都出自于我們的如來藏，因為如來藏是個本體，它是妙覺本體，任何事物都是從這裡發出的，所以叫“無不從此法界流，無不歸還此法界”，都統統歸到這個如來藏中去。
如來藏中的性識就是真性，這個性中之識有了了分明的知覺，不是木頭、不是頑空。
它是有明知的，這個識不能對外時、不能接觸外境時，這個識是真識、是明知，是了了分明，不是有斷有續的，叫常知，是無斷無續的。
不是有能有所、有對待的，是絕對的真知，所以叫作“性識明知”，就是性中之識是了了分明的，絕能所、絕對待的，都不可得。
“覺明真識”，我們的如來藏是個覺體，它不是木頭、石頭，它是個靈明覺性、是個明覺體，這個覺體的明知才是真正的識，而不是妄識。
妄識是相對而有的，我們知道東南西北、長短方圓、青黃赤白，這都是相對而有的，而真知呢，真知實在就是無所知啊！所以叫作般若無知。
假如有能有所，就不是真知而是妄知了。
所以這個性體是真識，這個覺明之體是一真識，它無所知、無能知，本身就是個知。
後面去餘疑的時候就講到：如果覺有明、明有覺就壞了。
覺有明，就因明立所了，就成妄了。
因為覺體本身就是明，明本身就是覺，覺之明，明之覺，不是兩個東西。
如果覺之外有明，明之外有覺，就變成妄覺了，那麼就是無明。
因明立所，這個所明之後就是三細（業相、轉相、現相）中的業相（業識）。
所以講到真識，真識覺體之明就是明無所明，明無能明，無所不明，所以是了了常知，了了常明，這就是我們的真知、真識啊！ “妙覺湛然，周遍法界”，妙覺者，即無所不覺，覺而無所覺，雖然樣樣都能，但卻不立能所，一切法從它而生，但它卻不着一切生起之相，所以說是妙覺。
妙覺之故，湛然不動，不起波瀾，不像水要起波浪。
因為不動之故，因為無所不知之故，無處不在之故，無時不有之故，所以它周遍法界，随便哪一法界，十法界當中，都不能沒有它。
它在十法界裡都有，叫含吐十方。
含吐十方者，就是虛空本來沒有東南西北、四維上下的區别，就是因為識神的分别，取日出之處是東方，日落之處是西方，這樣就有了對立，分南分北，這都是我們的識在那兒分别，實際上虛空是一體的，沒有東南西北，如果我們這個妄識拿掉之後，把對東南西北的分别都舍棄之後，那就還歸一體了，這就是把虛空滅掉了，東南西北上下這些方所都沒有了、滅掉了，這就是“含”，含進去了；“吐”就是十方虛空又不妨有東南西北、四維上下，因為起妙用的時候可以起波瀾，如果水死在那裡，不流動，不起波浪，人們就看不到像“海甯觀潮”那樣波瀾壯闊的景緻，假如水一點兒也不動，那就沒什麼風景好看了。
同樣，假如我們的真如佛性一點兒也不動，光是一天到晚守着本體，像死人一樣，什麼妙用也不起，這有什麼用處呢？我們要生龍活虎，要起妙用，随緣起大機大用，這樣佛法才是積極的，才有價值。
所以識神就是我們真如的妙用，我們認得這個識神本體之後，就利用識神不妨分東南西北、四維上下，不妨有青黃赤白、男女老少、山河大地、日月星辰……，都不妨有，這就是“吐”，“吐”者生也，十方虛空又生出來了。
所以盡管含，盡管吐，這個十方任由我含吐。
因為我周遍法界之故，哪裡有方所呢？故不立有，就處處都有，無處不在，無所不有，這就是我們靈識的妙用。
所以我們識得這個靈識之後，就好起用了，而不是死守在那裡不動。
假如緊守那裡不動，在禅宗叫作“聖堕”，堕在窠臼裡還是不行，因為這還是生死，所以生死還是不了。
真正了生死者就是在生死當中無生死可了也。
盡管生生死死，盡管在六道裡頭出頭沒，而沒有生死可得，這是真了生死。
小乘人證偏真、偏空，這個真是對着凡夫的俗而言，是相對的，叫偏真。
因為小乘人不知道真俗不二，他偏空，着在空上，以為六道輪回、生死都是凡夫俗子的事情，我已經成聖了，了生死了。
因為他把凡聖割為兩段，所以根本不得妙用。
不得妙用還是法執，因為有法執之故，法我不亡，不能了變易生死，所以這還是不對的。
真正成道的人他說“我實不取泥洹（泥洹也叫涅槃）。
”不取泥洹者，不是坐那裡不動，不做事情，隻顧享受，不是的！我們盡管做事情，但是沒事情做，所以叫作無心而應！隻要無心，一切事情都可以做。
關于無心、空心，有的人有些誤解，他認為心空就是什麼事情都不要做，這就錯了！心空并不是不做事情，不是像泥塑、木雕一樣在那裡一動也不動。
心空者，是心不着相也，這個相不粘着在心裡面，事情還是要做，該管的還是要管。
你做事情做得不對，我不來管你怎麼行？如果你做錯事情，我要規勸你，叫你改正，叫你悔過自新，哪能不管呢？哪能不說呢？罵還要罵，打還要打，所以真悟道的人嬉笑怒罵都是佛法。
何嘗不是佛法啊？我罵你、打你，為什麼？我不是恨你，不是同你作冤家，是叫你改過自新，叫你不要再犯錯誤，叫你超出這個生死輪回，所以有這樣的好處。
打你、罵你，你不要作罵會，不要作打會。
不是什麼事情都不做、都不管、随他去，不是的，照樣做、照樣管，對犯錯的人還是要教育，全要教育、全要管、全要做，盡管做、盡管管，但是這種事情不粘着在心裡面，就像不是自己做的，而像是别人做的一樣。
所以這個空并不是把事情拿掉、不做事情，而是做而不著，正如《金剛經》所說：“應無所住而生其心。
”就是一切事都無所著，不是不生心，不生心就變成死人了，要生心，生個靈活妙用之心，生六度萬行之心，生的這種心，不是不生心。
【循業發現。
世間無知，惑為因緣及自然性，皆是識心，分别計度。
但有言說，都無實義。
】 這是說一切事情都是我們的業，根據我們業障的深淺、厚薄而發現種種不同的業，所以我們共業之中有别業，别業之中有共業。
在座的人都在這個社會裡，這是共業。
雖然在這個社會裡，但各個遭遇不同，各個家庭環境不同，這就是别業。
一切事情都是業發現的，根本是沒有的，飲食起居、家庭環境，乃至社會、國家、世界都是業，這個業我們要識得它，要明了業是虛假的，不是真實的。
有人問：我的定業該怎麼辦呢？他認為這個業是定了，像釘子一樣釘牢了，一釘牢，這個業就成功了，假如認為這個業在那兒，我一定要酬報，就像欠了債一定要還一樣，這樣就着業是實有的了。
實際上業在什麼地方呢？拿出來看看，但是卻拿不出來，這就說明業不可得。
因為有心之故，業就生了；如果心空，業就沒了。
所以有人說忏悔，說念念《地藏經》或者念念什麼咒能夠忏悔罪障，實際上這都是因為不明白業從心生，還從心滅，如果你有心，你再念什麼咒、再讀經什麼都消不掉，因為你有心在那兒。
所以要心空，明白一切都是幻影，正如《金剛經》所說的“一切有為法，如夢幻泡影。
”什麼是有為？就是我們妄念心動就是有為，一念心動，無明生起，這就是有為，不是你做事情叫有為。
心一動之後，妄念生起了，這就是有為法，這些有為法都是夢幻泡影，就是我們從前所作的罪、所造的業，都是夢幻泡影，不可得，所以要趕快心空啊！如果你識得它，明白一切都沒有，都是夢幻泡影，都是夢、做大夢，那你還執著它幹什麼？這都是變戲法的幻術、是水泡泡、是影子，執著它為實有做什麼？大家還認為這是定業，認為定業不可轉，不過也難怪大家認為是定業，因為在小乘裡講：定業不可轉，定業是一定要酬報的，但是在大乘裡就說：定業也可以轉！我講幾個比方，說定業可以轉：比如我們造的業，無形中有個影子，就像空中的電波一樣，你這個人等于是收音機，如果收音機不開，把它關掉，雖然有電波，收音機不會響。
如果收音機一開，接觸電波了，那麼收音機就會響起來。
如果你的心總是空的，無論什麼業障來找你也找不到，因為你影子不可得，業障在什麼地方找你？所以說沒有什麼定業不定業的。
所以達摩大師跟二祖說，你欠了個命債，可以不還。
假如定業不可轉的話，那一定要還了，但達摩大師說：“為維持我正法之故，可以不還。
不然你還這個債，被殺頭，恐怕人家诽謗我正法。
”因為他們都有宿命通，都曉得過去世的事情，你殺過人啊，現在你要被人殺。
但達摩大師跟二祖說可以不還了，為什麼呢？因為二祖心不動啊，宿債就可以不還！假如你的心空了，遇到任何事情都知道是假的，我随緣應付，不當作一回事情來做，心裡不粘着，而不是不做事情，你隻要心空，業障尋不着你。
到什麼地方尋你呢？所以心空，業就消了。
有個大祖師打了個比方，他說業就像是水結成了冰，而冰遇到熱氣之後，被太陽一曬以後，被燙的水一澆，冰就融化了，這火就是般若智慧！悟道以後心空了，就明白一切都是假的，都不可得，我心空。
好了，嘩！業就消光了，哪裡還有業呢？還有什麼定業不定業？哪裡還有受報不受報？都不可得！這是一種比方。
還有一種比方，就像你做了一個國家的大總統，已經高高在上了，即使從前欠了别人幾百塊錢，人家也不好意思來跟你讨了，“哎呀，他已經有這麼高的地位了，這點兒小債務就算了吧，不去讨了。
”那麼無形中債就消掉了。
所以沒有一定的業，這個業不業都在自己，隻要你時時心空，都不可得，沒什麼業不業的，不是一定要念經持咒，念經持咒就是要消掉妄心，把你的妄心轉過來。
因為你的心粘着在事情上，總要分張三、李四，這個長、那個短。
當念經或者持咒的時候，心念到經咒上去了，就把妄心轉化了，業就消掉了。
所以念經持咒是為了轉化你的心，懂得這個道理之後你心一轉，一切都空淨了，都不可得，就一了百了，統統了了。
所以一切都是“循業發現”，不要當作實有。
“世間無知，惑為因緣及自然性。
”世上無知的人，就在這裡分别，認為事物不是因緣所生的就是自然而有的，不曉得這都是大夢，有什麼好分别的？不要夢中說夢了，不要分别了。
“皆是識心，分别計度”，都是我們的識心、識神在用事，一天到晚分别計度，所有是非就都出來了，否則一點兒是非也沒有，哪裡有是非？“但有言說，都無實義”，你嘴巴說得到的都無真實的意義。
因為這個真實的覺體，也就是如來藏性，是口說不到，心想不到的，要言語道斷，心行路絕之後，才可以領會它。
那麼這樣一看之後，有幾個問題： 第一是識，識是根大顯現出來的，六根有六識。
前面眼、耳、鼻、舌、身、五根，對外面色、聲、香、味、觸五塵，五根對五塵生五識──即眼識、耳識、鼻識、舌識、身識。
根對塵生識，意根對法塵生意識，這一點《楞嚴經》講得很清楚。
在相宗講來，就有些抵觸。
相宗說“五聚意識”，即意識是跟着眼、耳、鼻、舌、身一起走的，那麼眼睛看到外境的時候隻了總相，就是根對塵的時候，譬如我們在這個房間裡看到許多人，不分張三、李四，分出來張三、李四的話，這就是意識了，相宗這麼講意識。
那麼《楞嚴經》裡說，因為根能照境，識能了别，當根照境的時候，也就是眼根對塵的時候，就看見總相，就是許多人不分離，那麼分别這是張三、那是李四的是眼識而不是意識，意識隻緣前五根落謝的影子，它緣内塵，在這裡思量分别，所以在這個地方有出入。
因此，相宗就更加诽謗《楞嚴經》了，诽謗的地方多了，後面再講。
第二是根大，有人說，因為根對塵之後生識──眼識、耳識、鼻識等，所以應該把識回歸到根大，因為識是從根大出來的，是根對塵之後才生出來的，那麼應該屬于根。
可是我們說這個識屬于如來藏性，是如來藏性，不回歸根大。
為什麼呢？因為識看起來好像是從根大來的，但實際上根本還是如來藏性。
譬如一棵大樹，根生起來後生樹幹，樹幹生起來又生樹枝，樹枝生出來後又生葉子。
葉子雖然是樹枝生出來的，但是實際上它卻離不開根。
假如離開根，葉子就生不出來了。
因為葉子一定要通過樹根吸取養分之後，才有葉子生出來，實際上葉子是從根生出來的，而這個根就是如來藏性，所以要把識大回歸到如來藏性。
第三是識大，前面隻講到眼、耳、鼻、舌、身、意六識，沒講七識、八識，是不是《楞嚴經》裡漏掉了七識、八識呢？關于這一點有幾種說法，一個是交光大師在《楞嚴經正脈疏》裡講過：根大是八識，就是前面我們所講的地、水、火、風、空、根，第六講根大，第七講識大，這個根大就是第八識，而第七識就是意根，因為講到意識了，意識的根是七識，所以說七識、八識就包含在裡面了。
因為上次講過根大，有兩種說法：一種說法是根是心，從根能照境的角度講，根屬于心；從根大是心所依之處來講，譬如眼識依眼根，耳識依耳根，因為是心所依之處，所以是色法，一個是心法，一個是色法。
因為心法是八識的見分，色法就是八識的相分，見分、相分都是第八阿賴耶識的自證分所生，所以根大屬于第八識。
而七識是第六意識的根，所以七識、八識都包括在内了。
另一種說法來自天台文句，認為七識、八識都為意根所攝，沒有說到這個第八識上、沒有說到根大上，這就和交光大師的《楞嚴經正脈疏》有出入了。
還有人說，七識、八識屬于識大而不屬于根大，就屬于地、水、火、風、空、根、識裡的識大。
所以疏鈔裡有這麼多區别。
實際上第八識既不屬于根大，也不屬于識大。
為什麼呢？因為我們前面講過，第八識是阿賴耶識，阿賴耶識有無明，有生滅，因為有無明生滅之故，所以由如來藏性轉變為阿賴耶識了，阿賴耶識和如來藏性是一個東西，不是兩個東西。
我們前面講過，譬如一個人喝醉了酒，行為錯亂迷糊了，可他還是這個人。
今朝把這個根消了，識也消了，根與識都不可得，既然都不可得，那這個阿賴耶識也不可得。
之所以有阿賴耶識者，就是因為有六根、六識，今朝六根也不可得，六識也不可得，六根和六識都消除了，都打破了，消除、打破之後，阿賴耶識也跟着轉，阿賴耶識也就歸如來藏性了。
所以第八識并不屬于識大，也不屬于根大，根本是如來藏性，所以《楞嚴經》裡就不講第八識了。
下面再說第七識，六識是七識所生，因為七識是根子，假如沒有七識，就生不出六識來，所以六識就是七識，七識已經包含在内了，就不另外說了，所以有這點區别。
到這裡四科、七大都講完了。
就是說法法皆是虛妄不可得，因為我們衆生妄心執著，所以追逐事物，而這些都不可得，都是夢幻泡影，所以執著不得；反過來說，事事物物，法法全真，都是如來藏性，這都是我們的性所顯現的，都是我們真心的妙用，隻要我們不粘着，法法全真，全妄即真！假使一粘着，就成了全真即妄，都變成妄想了，那麼就要造業受報了，就差這麼一點點。
所以修行修行，就修這麼一點兒東西，不是修别的什麼。
所以我們要在心地上用功夫，時時刻刻保養我們的真性——也就是佛性。
離開性來說法都是外道，無論他怎麼說，身體氣這麼轉，哪樣小周天、哪樣大周天，乃至于能出陽神，也不是。
為什麼呢？因為你沒有識得這個真性啊！你出的陽神是意生身，還是第七識，還是生滅法，所以不究竟。
要識得根本，識得如來藏性，要知道如來藏性就是妙明真心，它能生起一切法，它無一切相。
你不要執著，要識得這個本性，不識得這個本性，着相就壞了，陽神還是相，你着相就壞了。
同時也不離相，因為我們要起妙用，沒有相哪能起用啊？就是我們要識得這個相的來源。
今朝四科七大就是破兩邊，把兩邊破了之後，顯現這個如來藏性，叫你都不可得。
顯現出來了，就識得它，識得它之後，那麼起妙用，所以法法皆真，這個叫作空不空如來藏。
顯空者，破兩邊都不可得，因為一切事物都是相對來的，叫兩邊，比如明對暗，色對空，大對小，長對短，都是相對來的。
所以破兩邊，都不可得，不可得之後顯現這個中道，這就是不空，所以說空不空如來藏。
前面講七處征心是破妄想，是顯空，是空如來藏，下面接下來講十番顯見，前面講了空如來藏，不要在破了空之後，認為沒有東西，有！有這個見性，所以就是不空如來藏，但是你不能偏着到真上，這樣不行，所以接下來講空不空如來藏，是分三種回答的。
要空卻一切所有，識得我們真性是不空的，真性能生萬法，真性能起妙用，所以一切形相都是我們真性所生的妙用。
有人認為《金剛經》跟《彌陀經》有矛盾，說《金剛經》講一切都空，《彌陀經》講一切都有，認為這兩部經有矛盾。
那是因為你不知道，真空就是妙有！《金剛經》講的真空，說的是妙明真心的體；《彌陀經》講的用，說的是妙明真心的用，有真空之故，能顯妙用，有妙用之故，能顯現有真空。
假如沒有妙用，何以見得有真空呢？如果沒有事，哪能顯出理來呢？沒有理亦不能成事，所以理事圓融。
所以《金剛經》就是《彌陀經》，《彌陀經》就是《金剛經》，這樣處處不離相。
所以說修行不一定要在山林裡、深山裡去修行。
你不能離開相的，真在大鬧都市裡修行才能真成道。
然而這話又說回來，能夠不為境所移，能夠不為這花花世界所動搖，這是大力量。
但是反過來說，一開始用功的人沒這個力量，還是改個靜舍比較好一些，但是光住在靜舍裡，不到鬧處來練心也不行，還是不能真了。
因為是不是真了，就是要看境界來了還動不動心，如果在境界面前還動心，被境界一拉就拉跑了，那還是不行。
道教裡也有這麼一個例子，出自《七真傳》，說有個修道人升到天上去，卻被王母趕下去了。
為什麼呢？因為他一天到晚不接觸人，就在深山裡修道，到了天上，看見天女那麼漂亮，一下子呆住了，那麼一呆之後，王母就把他趕下去了。
這是外道的例子，我們借來用用，就是說明不是時時在深山裡修就能了脫的，也不是一天到晚坐在那兒不動就能夠成道的。
我們要動、動、動，動而不動，這個世界上沒有不動的，我們這個動就是不動，不要把動與不動分成兩邊，因為不二法門，動就是不動，不動就是動，動靜不二，這樣才能成道。
佛這樣開示空如來藏、不空如來藏、空不空如來藏，與會大衆聽到佛這樣開示之後，都了悟了。
我們看下文： 八、妙心不滅
是諸大衆，各各自知，心遍十方。
】 不光是阿難，在會大衆承蒙佛慈悲開示，都開悟了。
不厭煩瑣一道一道地開示叫微妙開示，用世間的法來說明佛法，這就是微妙開示。
因為你總執著世間法，如果不用世間法來說明佛法，那麼你不容易懂。
所以佛就這樣用微妙法，使得在會大衆“身心蕩然”，這個色身與妄心，一切都消融光了，沒有了。
“蕩然”就是都洗蕩光、都沒有了。
因為身心都不可得之故，得無挂礙了。
有心就有挂礙心不可得就沒挂礙。
你心真空，哪裡有挂礙呢？這個挂礙還要再解釋一下。
有些人用功用得死功，認為一切都要空，我不要挂礙。
有一個做母親的修行人，她打坐的時候，有人跑來跟她說：“哎呀，不好了！你的兒子掉到水裡了！”她就坐在那裡不動：“我一切都不着，無挂礙，我哪裡有兒子啊！”不動了。
她這麼說對不對呢？看起來蠻好、蠻俏皮，心無挂礙啊，常人說母子心心相連，叫血肉相連，母親都疼愛孩子。
聽說兒子掉到水裡面去，都心痛得不得了，急都急死了，但是她卻坐在那裡不動。
你看，多好的功夫啊！其實不然，我們做的功夫不是死的。
兒子掉到水裡去，你為什麼不設法去救他？為什麼不設法去打撈他？難道讓他死掉才算真空嗎？恐怕不是的。
這是死攝法，不是真空！我們說真空不空，真空者，照樣想方設法救他，但是我不粘着，救得起來也好，救不起來也好，盡我的力量，救不起來，我心安理得，因為盡了我的力量。
你不去救這是不靈活，哪能不管他的死活呢？如果是這樣，那佛菩薩也不需要再來救度衆生了，佛菩薩說，“你們關我什麼事啊？我不動，你們六道輪回，盡管六道輪回，你受苦，盡管去受苦，不關我的事情，一切都沒有嘛，都空嘛。
”如果是這樣就會錯意了，修行是要修真實法，而不是死攝法，這樣做死功夫哪兒對呀？我們修行是開智慧，而不是死在那裡不動。
你看《心經》第一句講：“觀自在菩薩，行深般若波羅蜜多”，你看，觀世音菩薩就不是做死功夫，“行深般若波羅蜜多”，有般若才能渡過生死苦海彼岸之上啊！要有波羅蜜多，要開智慧，你這個死攝法算什麼智慧？不要說是自己的兒子，就是别人也要救。
從前有個修行人也是這樣，失火了，大家都忙着救火，可他卻坐着不動，以為這是打坐用功，其實這是守死掉了。
你該救還是要救啊！但心不要慌亂，慌亂就不行了。
這世上的人就是慌亂，心慌意亂就會出大事情。
要鎮定，找到火源，弄清起火的原因，想辦法去救，要鎮定，不要亂。
我看見過心慌亂的一位，那是一位母親，她看到房子着火了，想着自己的孩子還在房間裡，就沖進去把孩子搶了出來，人家說“哎呀，你怎麼抱個枕頭出來呀？”你看看，她心一慌亂，把枕頭當成孩子抱出來了。
這時候再想去救孩子，房子也燒塌下來了，進也進不去了，這位母親當場就哭死過去了。
所以慌亂也不行，不要慌亂，但是也不要着相，執著個死空算什麼東西？我們講真空，真空是不住相的，事情還是要做。
所以修行要懂得這個修行的訣竅，不是瞎來。
所謂“得無挂礙”，不是一樣事情都不管了叫得無挂礙，真正的得無挂礙是心不住相。
“是諸大衆，各各自知，心遍十方”，在會大衆都已經開悟了，明白自己的真心是盡虛空、遍法界，無所不在，無時不有。
這個真心都是如此，所以識得真心之後，努力用功就好了。
所以《楞嚴經》好就好在這一點，是微妙開示，不像其它的經，籠統說一句，不大容易懂。
這個經說得多詳細啊，從五陰、六入、十二處、十八界，地、水、火、風、空、根、識七大，就這麼一樁一樁地開示，五陰、六入是有組織了，五陰──色、受、想、行、識，不光是一樣的東西了，六入──眼、耳、鼻、舌、身、意，這樣子開示過來，所以《楞嚴經》開示頂詳細了！大衆都得到釋迦佛的無量恩德，說“開我迷雲，令我得入”，把我的迷雲打開來了，讓我得入這個妙明真心的本體。
【見十方空，如觀手中所持葉物。
一切世間諸所有物，皆是菩提妙明元心，心精遍圓，含裹十方。
】 “見十方空”，看東南西北、四維上下這十方空，“如觀手中所持葉物”，就像看手中拿着的一樣東西一樣或者像拿着一片樹葉子一樣，看得清清楚楚。
為什麼能看得這麼清楚呢？因為一切空相以及色相都是循業發現，現在已經業空了、業淨了，業淨空了之後，所見也就不同了，所見的空相、色相都不可得了。
不像我們凡夫見了這個就執著這個、粘着這個東西，心裡有欲望，他都不可得了，都是空，所以十方都是虛空啊！你心量大了之後心包太虛，太虛空都在我的心裡，不在心之外。
那麼我看太虛空，就等于我手中的葉子或者所拿的東西一式一樣。
你着相之後大小就隔礙了，我們前面說小就是大，大就是小，你着相之後，看見杯子小、錄音機大，小跟大的分别就生出來了，因為你着相之故，大就不能入小，小也不能攝大了。
你心空之故，相不可得了，哪裡還有大小呢？大小、長短、方圓都不可得，那麼小歸攝大，同歸空性，彼此互攝無礙。
所以“一切世間諸所有物，皆是菩提妙明元心”，世間所有東西都是這個如來藏性所顯現的，一切事物都是佛，因此我們再三說，台子也是佛，闆凳也是佛，杯子也是佛，錄音機也是佛，經本也是佛，統統是佛，無一不是佛，因為都是我們的妙明元心啊！這個菩提是正覺，妙明元心是相用、是由正覺起的相用。
“心精遍圓，含裹十方”，我們的正覺妙體是圓滿無礙的，七大可以互攝互用，沒有妨礙，所以叫作遍圓，遍滿十方，遍滿十法界，無所不有，無所不用，含裹十方，十方虛空都在我這個真心裡，不在心外。
由于妄心之故，所以去分别種種事物不同。
譬如水受到太陽的照射，那麼會有熱度，有熱氣之後就變成水蒸氣，水蒸氣升上去就變成雲了，雲遇到冷空氣，又凝結成雨落下來，當雨落下來的時候或者是天氣冷的時候，又會變成霜、變成雪。
所以霜、雪、雨、雲等等都是水的變化，凡夫俗子就着這種變幻相，這是雨，這是霜，這是雪，這是冰，這是雲，而不明白這都是水的變化，所以你識得真性之後，就知道一切事物都是我真心的變化，因為都是真心的變化，就不要去分别雨、雪、冰、霜了。
你曉得這雨、這水就是真心，就不要看男相、女相了，不要看這衣裳難看啦、好看啦，就不要分别了。
你時時刻刻見性，這就得了。
所以修行的人要心量廣大，要透過相見性，廣大就見十方虛空都像你手中的葉子一樣，多麼清爽啊！我們的眼睛隻能看見眼前幾丈遠，就是因為心量不大，執著之故。
你心放大了，就有天眼通，就看得遠，所以我們要把心量放開。
所以修行，第一先要識得真心，識得真心之後綿密保任，不是識得真心就了手了，還差得遠，你還是凡夫地位，才剛剛開始，識得真心之後綿密保任，要把習氣消除。
還執著有空有色就是習氣，根本沒空沒色，它非空非色。
我們前面講過，财、色、食、名、睡這五蓋是人的習氣裡最重的，要把财、色、食、名、睡這五蓋打掉，你不要求發通，通自然尋你了，它自然來了，因為你心量大了嘛，循業發現嘛，所以在會大衆看十方虛空跟看手中葉子一樣，心量大了，眼見事物就大。
【反觀父母所生之身，猶彼十方虛空之中吹一微塵，若存若亡。
如湛巨海，流一浮漚，起滅無從。
】 回過來看看我們父母所生的這個色身，就像虛空中吹的一個灰塵、一個微塵一樣，若存若亡。
為什麼說是若存若亡呢？因為這個身體不無，一個東西在那兒，就是若存；但身體亦不有，因為身體是假相，不可得，就是若亡。
身體之所以存，之所以亡，都是你的分别心。
它是存而無存，不存而存，不是真存。
譬如灰塵，被風吹起來就有灰塵，就等于我們的色身，父母生出來嘛，有一個身體在那兒，就存了；那麼這個灰塵息掉了，就等于我們的色身死了，就等于亡了，實際上存亡本來都沒有，不過是個灰塵的起滅而已。
這個真心是不動的，它不因我們的色身生出來而生，也不因我們的色身死了而滅，它是沒有生滅的，就是若存若亡。
相上是在那兒，相上是會亡，實際上絕不會有存有亡的。
“如湛巨海，流一浮漚，起滅無從”，就像是一個不動的大海裡漂浮起來的一個一個水泡泡一樣，起滅無從。
泡泡之起，不是泡泡自己起的，而是海水起的；泡泡之滅，不是泡泡自己滅，而是海水滅滅還海水了，所以起滅都是海水，泡泡都是假相，這就是“起滅無從”。
這水泡沒有起，也沒有滅，因為水泡起時，大海水不少一滴，水泡滅時，大海水不多一滴，不增不減，就是說我們的真如實性是不增不減的。
因為不增不減之故，它沒有起，沒有滅。
所以要明白我們的色身、妄心就等于虛空中的一個浮塵，等于大海的一個水泡，相上生起來了，實際上沒有生；那麼死的時候，相上滅了，實際上也沒有滅，不可得，所以這就是悟道，悟道的人是這樣見的，明白身體不可得。
【了然自知，獲本妙心，常住不滅。
】 他們都明了了，一切都了然了，大衆都知道這個本妙心，這個真如佛性、如來藏性是本來不生不滅的，本來常住，不來不去的，不像前面說的客塵煩惱那樣，因為是客人嘛，就會來來去去。
我們的常住真心是不來不去的，不生不滅的。
這個生滅、來去都是妄想，是幻心，不是真實的。
所以這個妄心跟我們這個幻身，你說給一般人聽，說是本來沒有，他是不會相信的，要真正開悟了他才相信：這個幻身、妄心真的不可得啊！而如來藏性是不生不滅的，那麼這裡真正見道就是見道位，就是開悟。
但是這個見道是真真實實證到的嗎？不是，也不是！為什麼不是呢？因為這是佛的慈悲開示指點之故，在會大衆實際上沒真正證到這個地位。
那麼我們修行人，這一關是非常重要的，譬如參禅的人，或者念佛的人，甚至于修密法的人，他跟佛相應的時候，“啪！”一記打開，就是大地平沉，虛空粉碎，就見到了自己的本性，“嚓！”就見到了。
但它是昙花一現，一下子又“呼呼”失掉了，這個境界不可得，又回到凡夫身了！這種功夫不是真功夫，在宗下所謂“盲眼烏龜鑽木孔”，瞎眼的烏龜鑽木桶，偶然碰到洞眼了，偶然碰着一次，你再叫他去，他就不行了、碰不着了，所以這種功夫不是真功夫。
要活活潑潑地、腳踏實地去用真功夫。
怎麼用功呢？就在境上鍛煉，要磨煉，有的人偶爾見到一次就狂妄了，“哦，好了好了，我見道了，見道了。
”不是沒見道，是見道了，但隻是偶然碰着，不能時時如此啊！你要時時如此，在應緣接物的時候，無物可接、無緣可應，盡管應緣接物，不是不做事情。
盡管做事情，我們的真心——本性一點兒不動搖，所以宗下說，今天我普請大衆去割稻子、栽秧，但是你們當心，不要動着中心的樹子，要注意啊，不要動着你的心，心不能動。
事情盡管做，心不能動，你要能做到這個地步，你在應緣接物的時候如此，不應緣接物的時候還有什麼人？還有什麼虛空？還有什麼色相呢？都不可得！這是佛慈悲啊！一再硬逼勝心，就像宗下大祖師逼徒弟一樣：“你道！你道！”譬如船子和尚度夾山，他說：“垂絲萬丈，意在金鱗。
離鈎三寸，子何不道？”垂絲萬丈，我要釣得一個大金魚、巨螯、螯魚，我離開鈎子三寸，你說說看。
夾山和尚剛要開口，“啪！”一篙，船子和尚就把他打到水裡去了，夾山剛從水裡冒出來，扳那個船沿，船子和尚又用篙指着他：“道！道！道！”這“道”就是說的意思，“說！說！”夾山又要開口時，被船子又是一篙，又把他打下去了，就這樣三次把夾山打下水去，接着問他：“道！”這時候他醒悟了，頭一點，噢，好了！船子和尚這才把夾山拉上船來。
就是硬逼，逼着你見性啊！知道你開口即錯，在你剛要開口時就打，要你離開此處，因為言語道斷，心行路絕的時候才是，就叫見真性。
阿難也是受佛加被硬逼之故，終于見道了。
見是見到了，但從下面就可以看出，他還有餘惑未解，習氣未除。
所以我們做功夫的人也有這種境界，無論念佛也好，參禅也好，修密法也好，有這個境界現前了，“啪！”脫開了，假如隻是偶爾一次，不能時時見性，這就不是真功夫了。
因此我們還要好好地做功夫，做到真正打成一片，行住坐卧，順逆動靜一如，盡管環境順，盡管環境逆，盡管在動中，盡管在靜中，都是如此，要做到如此境地才是真了。
有些人是碰上了，見了這境界，說“好了好了，我見道了，我了不起了”，驕狂得不得了，傲氣十足，實際上是習氣上加習氣。
我見到好幾個，狂妄得不得了，隻不過是偶爾碰到一次，不能說你沒見道，是見道了，但隻是偶爾碰上的，你面對境界時仍然透不過，境界來了之後，仍舊是搖擺不定，如果境界來了還搖擺不定，你這練的是什麼功夫？得什麼受用？你還着境、着受蘊，當為實有其事，不能觀一切事情都是虛假的、都不可得。
我随緣應用，我的真體是不來不去，不動不搖的，這是妙用當前，你着什麼相呢？所以這還是無始習氣未消，阿難與諸大衆都是無始習氣未消，因為從生以來，多生曆劫以來，這個着相的習氣都在那兒。
所以雖名見道，那也隻能叫作始覺光明，還差得遠呢，要好好用功啊! 【禮佛合掌，得未曾有，于如來前，說偈贊佛：】 因為要謝佛的慈悲，佛這樣苦口婆心給我們說法，使得我們大衆能開悟，要謝恩，所以禮佛，于如來前說偈贊佛。
這個偈子實際上就是稱贊佛的功德，表示謝意。
【妙湛總持不動尊，首楞嚴王世希有。
銷我億劫颠倒想，不曆僧祇獲法身。
】 偈子常常是四句四句的，就像我們作詩一樣，以此來稱贊佛。
“妙湛總持不動尊”，湛”就是水不動搖，不起波瀾，不來不去。
這是稱贊佛已經了了二死（分段生死和變易生死），就像水一樣的，不起波瀾，不來不去、不動搖了，所以叫“湛”。
妙湛者，雖然不來不去，雖然不起波瀾，但是不妨現身，在六道中度衆生，在十方世界中度衆生，所以叫“妙湛”，就是雖動而不動。
“總持”就是跟大地能載萬物一樣，總一切法，持一切義，就是所有佛法、世法在釋迦牟尼佛無不具有，統統有，等于大地一樣，一切東西都從大地上生起來，叫“總持”。
“不動”是雖然現一切身，度一切衆生，而不見有一物，而不見有一衆生可度，就像《金剛經》所說的，滅度一切衆生，不見有一個衆生可度，這就是“不動”。
你盡管在六道裡頭出頭沒而沒有生死，就是沒動過。
“尊”當然是最尊貴了，十法界之首，是最尊貴的，“妙湛總持不動尊”是贊佛的。
“妙湛總持不動”的“妙湛”表示相大；“總持”表示用大，能夠總一切法，一切法都具備了；“不動”就表示體大，像虛空一樣不動搖，體相用三大，是“妙湛總持不動尊”。
“首楞嚴王世希有”，“首楞嚴王”，能生一切三昧之故，所以叫作“首楞嚴”，楞嚴是大定，一切三昧無不俱攝叫“首楞嚴”，世尊是首楞嚴之王，因為得了這個大定之故，所以成了佛來度衆生。
所以上面妙湛總持不動之威力、妙用是世人所難得求到的、稀有的，寶貴得很。
“銷我億劫颠倒想”，就是我們發心學佛已經不是一世、兩世、三世了，真的，諸位不要看輕自己啊！大家能聽到這個《楞嚴經》，就不是一世、兩世、三世學佛了。
像《金剛經》所說的，不是一世、二世、三世所種的善根啊！這是說，我們不是在少數佛面前種過善根，而是以多生曆劫所種的善根來修佛法。
阿難與在會大衆都是如此，都不是一世、兩世修行了。
你看釋迦佛修行多少世啊，阿難與釋迦佛同時發心修行，就是因為阿難貴多聞，尚多聞，喜歡聞法而不修法，所以釋迦佛已經成果地佛了，而阿難還沒開悟，相差久遠。
許多許多劫數以來沒有成佛，都在颠倒，為什麼呢？都着相啊，因為一切相都不實有，都是虛假的、把假的着為真的，豈不是颠倒嗎？如來藏是真的，卻認為是假的、沒有的。
如來藏是真的還是假的，你跟大衆講講看，現在試試，他們會說“什麼如來藏？沒有沒有沒有，這個餅幹是有的，好吃，吃了肚子能飽，這個肉是有的，吃着味道好極了。
如來藏是不可得的。
”所以六道衆生，無不是颠倒啊！所以我們生西方不是說要遠離颠倒嗎？臨命終時，隻有心不颠倒，彼佛才能現前，《彌陀經》裡就是這樣說的。
假如你心颠倒呢？有的人念佛的時候不老實，馬馬虎虎地念，心還粘在世法上，沒有真正念佛，粘在世法上之故就颠倒。
世法是不可得的，是虛妄不實的，念佛才是真實的。
他念佛的時候心不專切，他說“馬馬虎虎不要緊的，有佛來接引我嘛，往生有佛可靠，我馬馬虎虎不要緊的，念世法要緊”，這不是颠倒嗎？他不知道《彌陀經》裡說明了要心不颠倒，你現在念佛馬馬虎虎，着在世法上、颠倒，到臨命終時，亦複颠倒。
還有的人說大話，說妄語，他說：“我現在馬馬虎虎不要緊的，我等到要死的時候一個禮拜，我再用心拼死命地念佛，念佛我念一個禮拜，那樣也能成功。
”這麼說是該死！你現在無病無痛的時候心都不能夠專一，着在世相上，到了臨死的時候，大病當前，痛苦得要死，叫你念佛也念不出來了。
這些人全是颠倒，全是愚癡，颠倒愚癡之故，所以今天贊佛：“佛啊，您大慈悲，開我迷雲，令我得入，證到這個真如佛性，證到這個如來藏，把我億劫颠倒之想都消除了。
”“不曆僧祇獲法身”，三大阿僧祇劫數是不可知之時也，有人執死了，認為成佛不知道要經過多少多少劫數，其實成佛非常容易、非常便當，你看“不曆僧祇”，不要經過一個阿僧祗劫，連一個阿僧祇劫都不需要經過，馬上就獲得。
所以我們修行要知道訣竅，要明白真理，你不明白真理，在這裡盲修瞎練。
那些外道弄色身，我們就不談他們了，就是進入佛門的人，假如不明白真理，也是一樣的，也是外道啊。
為什麼呢？心外取法就是外道，我們說過了，羅漢乃至緣覺都是外道，因為他心外有法，法執未亡，還是外道，因為你不知道這個如來密因、這個如來藏性。
識得它就是如來密因到手，阿難他們就是現在識得了如來密因，所以得了法身，你不得法身，修行都是做大夢。
所以要在性上用功，要修這個性，這才是真功夫，這才是真用功，其餘都是枉用功，都不相幹。
所以這是“銷我億劫颠倒想，不曆僧祇獲法身”。
【願今得果成寶王，還度如是恒沙衆。
将此深心奉塵刹，是則名為報佛恩。
】 所以知恩就要報恩，不知恩的人他是無所謂的，因為他體會不到，他往往會說：“報什麼恩啊？你們不過嘴巴說說。
”雖是嘴巴說說，但事關重大，它能發明你的菩提根，把你的菩提正覺發明出來，叫你識得它，你好去用功，能夠了脫生死，能夠離六道，這是多大的事啊！生死是大事，不要說我們學佛的人知道生死是大事，就是世間上有學識的人，他也知道生死大事，你看王羲之寫的《蘭亭集序》，他就感歎：“生死亦大矣。
”生死是大事，哪個不知道生死是大事呢？你看秦始皇得了皇位之後，他想成仙、想長生，他知道生死是不能了的：“我得這個皇位也隻是昙花一現，我馬上要死的，死了的話，皇帝的位置也得不着了，福也享不着了，最後到哪裡去也不知道了，所以我想成仙。
”因為生死是個大事。
所以知恩才報答，如果不知恩就不知道報答。
如來說了這麼多，發了無限的慈悲心，開示真理之後，阿難及大衆悟得真心之後，就知恩報答，贊歎出來說：“願今得果成寶王”，我發願，我現在是悟了，見到這個本性，但是我無始習氣未消，我要消我的習氣，要得成正果，成寶王佛，獲得涅槃妙心、正法眼藏。
正法眼藏能雨衆寶，因為一切東西都是從它生的，世界上最寶貴的不過是它了，因為即使你做皇帝也隻是昙花一現，昙花一現即不可得了，而它是亘古亘今長存的，不變不滅，所以是最寶貴的。
我已成就正果，成為這個最寶貴之王，“還度如是恒沙衆”，我們非但要自己了，還要了衆生的生死，非但自覺，還要覺衆生，如果自己了了，衆生沒了，我不能夠心安理得坐那兒不動。
我們剛剛講，如果有人掉水裡了，你應該去救，如果你不去救，用這證明你心空、有事不動，這不是該死嗎？！這是不對的。
所以“還度如是恒沙衆”，要回過頭來救度衆生，不度衆生你不能成佛。
有人說：“我不度衆生，自己能了就蠻好的。
”你不度衆生你不能成佛。
為什麼呢？因為無明分見惑、思惑、塵沙惑、無明惑這幾等，塵沙惑特别微細，多得像灰塵一樣，不度衆生你不能了，因為衆生的脾氣、習慣各個不同，你要識别衆生的脾氣、習慣，要随順衆生去度他，你要知道一切方法，因為知道一切方法之故，你的習氣才能了。
如果微細的習氣你不能了，你隻要衆生跟着你跑才好，如果衆生違你的心意，那你就不開心了，這不是習氣是什麼？從前有個人神通蠻大的，叫人家隻喊他活佛，這是我在金山寺親眼看見的，如果人家不喊他活佛，他就不高興。
唉！你還有活佛在，還有個東西在那兒就不行。
塵沙惑非要在度衆生的時候才能了，因為衆生知見各别，習氣不同，根器不同，你要識得一切衆生的習氣、根器、脾氣差别，用差别法度他、度衆生，才能了你這個塵沙之惑，這是了惑方面。
另一方面，佛非但是智慧圓滿具足，還要福德圓滿具足，你沒有度衆生，福德不能圓滿具足，你現在不去服務，沒有對大衆做一點兒事情，你福德從哪裡建立呀？譬如我們現在講，軍隊裡或者國家建一等功、二等功、三等功，這要做大好事情才建的，很好的就一等功，差一點兒二等功，再差一點兒三等功。
如果你一樁事情也不做，一個衆生不度，你的功德從哪裡圓滿呢？你不度衆生，功德就積累不起來。
西方極樂世界乃至于我們欲界的兜率天宮都是功德圓滿積累起來的，你沒福氣就積不成功。
所以說“修慧不修福，羅漢供應薄”，你隻修智慧，隻知道心空，你偏空了，不修福，不為衆生做事情，就沒有福德，就成了羅漢供應薄，沒人供應你。
所以我們要廣結善緣，做一切好事，度一切衆生，以此來積累功德。
我們一方面了迷惑，就是證智；一方面積功德，就是福德圓滿。
佛是兩足尊，智慧和福德兩俱具足，所以非度衆生不可，不度衆生不能成佛。
“将此身心奉塵刹，是則名為報佛恩。
”現在我就這樣子立誓願，我的心要為一切大衆着想，是深心，不是浮淺的心，不是光自己了了就算數了，還要度十方的衆生，度光他們，就像地藏王菩薩所說的“地獄不空，誓不成佛”，這樣發大心，“是則名為報佛恩”啊！“塵刹”就是塵塵刹刹，也就是十方虛空的佛土，“奉塵刹”就是我這個心對得住十方虛空之佛，就是我到十方虛空的佛面前，都這樣供養，就用度衆生的心來供養，為什麼要用度衆生的心來供養呢？因為我們知道報恩都是使得人家最歡喜，譬如你對我做了什麼好事，我要報答你，一定是帶上你心中最想要的東西、你心裡最愛好的東西來送給你，來報答你的恩德。
假如我給你的是你心中不想要的，那麼報答你就不是感謝你了，要拿能使你心裡歡喜的、需要的東西送給你，來回報你才是報恩。
而佛呢，一切具足，一樣都不要，佛什麼沒有啊，何期自性能生萬法！何期自性本不動搖！何期自性本自具足！具足一切，佛不欠缺一點兒東西，樣樣都有，那佛最歡喜度衆生，佛心就是要度衆生，令衆生解脫，那麼我們就用佛最歡喜的方法來報答佛恩，“是則名為報佛恩”，就是用這種深心來報答諸佛，才是報恩。
【伏請世尊為證明，五濁惡世誓先入。
如一衆生未成佛，終不于此取泥洹。
】 我發了這樣的深心之後，請世尊您來給我證明。
為何要證明呢？有關系的，譬如我私下發個願，沒人知道。
如果沒人知道，我做也好，不做也好，反正人家不知道。
我現在對大衆公開發願，我以後要做什麼事情，等于是請大衆一起監督我的行為。
我這樣發過願哪能不做呢？沒做就是沒有履行我的諾言了，這就成了發空願，所以要對衆發願，有這樣的作用。
私下發願沒有人監督，做不做沒人知道，但是我對人講了我要做什麼事情，那麼人家就會監督我，不做就是假的、空的。
所以要請世尊為證明，我要救度衆生作為報佛恩，請世尊為作證明，我要五濁惡世誓先入。
我們這個娑婆世界是五濁惡世，所謂命濁、煩惱濁、見濁等等濁，是人最怕、最不想來的，羅漢看起來也要吓死他，而這樣的五濁惡世我要第一個先來，我不怕！所以宗下人說就是要向異類中行，光走人道裡還不算，我要到畜生道裡走走，畜生道裡走走不算，到地獄道裡走走，就是苦難的地方都能走，因為你有深心，你不畏苦。
而實際上真成道了之後就沒有苦了，因為苦和樂是我們的分别心，有分别心在，你總歸是苦的，老實講，因為有樂就必有苦啊！沒有苦哪來的樂呢？所以我們生極樂世界者，連樂也不可得，你心真空了，在地獄裡也不苦，非但你地藏菩薩不苦，乃至于調達在地獄裡如受三禅天之樂，調達是魔王，是害釋迦佛的，他在地獄裡還是快樂得很，像初禅二禅三禅，三禅天之樂不是初禅二禅所能比拟的，就是個忍力，因為他這個心是有忍力之故，但他不究竟，而佛是究竟的。
業随心量發現，你的心量執著了實有，就有十分痛苦，執著九分就去掉一分痛苦，八分就去掉兩分痛苦。
調達沒有去十分，但是去掉了七八分，而我們衆生卻有十分的執著，業随心意，所以這個業就住到了你心中，你心能空，業就空，你心不空，業總歸是在那兒。
“五濁惡世誓先入”，我第一個先來，“如一衆生未成佛”，假如這個五濁惡世裡面還有一個衆生不成佛，我都發誓，不會不管他，不會去安住無為、去享清福不動，這個泥洹就是涅槃之意，不取泥洹并不是沒證到涅槃，實際上是證到了，就像地藏王菩薩一樣，地藏王菩薩雖然不取佛位，不能說他沒有證到佛位，他已經證到佛位了，所以才有這個大力量，才有大功能，就是他不安住無為，如果安住無為不動了，那就變得像小乘一樣了。
你看觀世音菩薩已經證到佛位之後，還倒駕慈航，再現菩薩身，再來度衆生，十方諸佛，佛佛都是如此，所以你不要看釋迦牟尼佛在我們這裡涅槃了，他在《法華經》裡說了：我沒有涅槃，我不入涅槃，因為在這個世界上的緣是了了，但在其他的世界照樣現身，我也不離開這個世界，這個世界上眼睛清淨的人都能見到我，因為我無所不在。
所以終不于此取泥洹，不是不證果位，還有一個衆生沒有成佛，還在那兒的時候，我都不會安閑無事，不會安住無為。
【大雄大力大慈悲，希更審除微細惑。
令我早登無上覺，于十方界坐道場。
舜若多性可銷亡，铄迦羅心無動轉。
】 “大雄”，我們看見所有的寺院都有大雄寶殿，大雄者就是生死不能侵，魔外不能擾，生死縛不住我，分段生死、變易生死都不可得，叫大雄。
“大力”即随便什麼外道、魔王的法力也縛不住我，捆不牢我，不能擾亂我。
佛要成道的時候，多少魔王、魔女現身來擾亂佛，想把佛拉下來，但佛巋然不動，據說後來魔王沒辦法了，拿魔女的月經布一撒，生出煙葉來，所以現在的煙葉就是魔女的月經布所現，魔王說：“我不能魔倒佛，但是将來的佛子佛孫，我就用煙葉把他們熏倒。
”所以說我們不能抽煙。
可有人說，抽煙不要緊，因為五戒裡面也沒有說不允許抽煙，隻說不飲酒，其實真的不能抽煙。
有些人散香煙請和尚抽，我非常反對！是你們助長他來做這壞事情，把香煙白給他，叫他抽煙，還說他們從前參加生産勞動，抽煙已經養成習慣了，沒什麼辦法，有習慣不好改呀。
但煙不能抽啊，這是魔女的月經布撒下來變的，要熏倒你的菩提根，叫你們佛子佛孫不能延綿無期。
“大慈悲”，大家知道予樂為慈，拔苦為悲，佛菩薩是多麼慈悲呀！救度六道衆生，給予我們衆生快樂，拔除我們衆生之苦。
我們現在有什麼困苦都求觀世音菩薩，請求觀世音菩薩把我的困苦除掉；有什麼需要就求觀世音菩薩，如果想要兒子：請賜給我個兒子吧！大胖兒子來了，想要女兒：觀世音菩薩你賜我個女兒吧！千金小姐來了，這是大慈大悲。
那麼有人說了：我以前求觀世音菩薩非常靈驗，不過往後靈感就比以前差了，這是什麼緣故呢？這是有道理的。
因為佛菩薩是“先以欲鈎牽，後令入佛智”，先滿足衆生的欲望，使你們生起信心來，信根堅固之後，要叫你們入佛智，開智慧，讓你明白一切都不可得，一切都是虛幻不實的，你不要求了，還求什麼呀？所以後來就比較差一點，要後令入佛智，是這個道理。
佛滿足衆生欲望，并不是滿足種種欲望，而是佛的慈悲心，就是先滿足欲望，讓你生起信心，等你信心具足、堅定之後，就不會再動搖了，你已經開佛的智慧了，開智慧就不要再求了，也不應該再要求了，所以叫作“大慈悲”。
“希更審除微細惑”，粗惑斷了之後，微細惑還在，就是習氣還在，這個習氣真要命。
我從前用臭馬桶打過比方，雖然把馬桶裡的糞倒掉了，但是臭氣是深入木頭裡的，再洗、再刷，木桶還是臭的，因為年代太久了。
所以習氣也不是一生一世能夠消除光的，還需要大悲大雄的佛幫助我們審除，幫我們把迷惑的地方舉出來，告訴我們哪個地方不對我們才能除，因為微細之惑我們自己一時還不能發現。
我們說過六粗三細，到這裡，六粗雖除，三細難斷，三細就是業相、轉相、現相。
無明之惑叫俱生，它就像我們穿在身上貼體的汗衫，一時脫不下來，所以要請佛來慈悲開示，用哪種方法可以消除。
“令我早登無上覺”，希望使得我們及早地登上至高無上的覺道，成就菩提道、成佛。
“于十方界坐道場”，在十方世界坐道場，來度衆生成佛，像釋迦牟尼佛一樣在十方坐道場。
觀世音菩薩也一樣，不光是在西方極樂世界，觀世音菩薩跟我們這個娑婆世界最有緣了，尤其是和女同志更加有緣，所以常常現女身，因為常常現女身之故，大家都迷惑，喊他觀音娘娘，說觀音菩薩是娘娘，說明衆生的愚癡多得不得了。
所以要成無上寶覺，要證到成佛的果位，非要把微細的妄想除掉不可，微細妄想不除是不能成佛的，所以我們再三提醒大家。
修行的人亦複如是，比如念佛的人要先除粗妄。
什麼叫先除粗妄呢？就是知道這個世間上所有的相都是假的，知道妻子、兒女、家庭都不可得，不要粘在上頭，要放得下，能放得下，粗妄就除掉了。
細妄和粗妄不同，就是你放得下之後，微細的念頭、習氣還是會來侵犯你，念頭時不時地會一個一個地翻出來，念頭來了叫作意，就是心所，這裡翻出來的就是細妄。
這些細妄我們就用佛号來打消它，念頭一來，“阿彌陀佛！阿彌陀佛！”把它打消，打得它不動了，那麼念佛之心也就不可得了。
現在還有念佛的心，是因為還有妄想，當沒有妄想的時候，念佛之心自己會消融、會脫落。
假如你在念佛的時候放不下，還粘着家庭、兒女，這樣念佛就不容易入定，因為念頭起來之後消不掉，你還粘着、放不下，所以要先斷粗妄。
無論你參禅或者修密都是如此，都要放下，參禅更要緊，根身、器界都要脫落，身心、世界都不可得，所以叫離心意識參，都要離，如果不離開心意識，那是參不上的。
修密法也是如此，要先放下，達摩大師再三關照，用功第一句就是“外息諸緣”，如果你還心緣外物，外物就是指家庭、社會上的種種事情，你不肯放下，心息不下來，這樣哪裡能夠安心、哪裡能夠入定呢？心不安，定不能攝的。
所以求佛來審除衆生的微細之惑，要更進一步，除掉這個細妄之後才能登到無上寶覺，才能在十方界坐道場，來度衆生。
阿難說這個偈子，看起來是為自己，實在是為大衆啊！也是為我們以及将來的衆生說的。
衆生就是如此，佛對他說要識得這個本性，他明白了，理解了，這是理悟，但是理悟是不大有力量的，因為碰到境界之後就飛掉了。
大慧杲祖師說過，理悟就像是藥水汞，遇火即飛。
順逆境界一來你照樣光火，照樣煩惱，所以要除微細惑，要做功夫。
我們再三說，見到本來就知道佛性是離一切諸相的，它不是木頭、石頭，它是靈明了知的。
識得它，承當得起，這是開悟是不錯，真的是對的，因為不論做什麼功夫，證到的道理都是一樣的，但是光承當還不算數，還要做功夫，要綿密保任，要在事境上和自己時時刻刻做鬥争，要時刻見性，不要着相。
剛一着相就趕快凜覺，或者念佛，或者持咒，或者當下一斷，就這樣做功夫，要綿密保任，“綿密”兩個字非常要緊！現在有許多修外道教的人假法真修，有的人一天打坐好幾個鐘頭，甚至做七八個鐘頭功夫，早、中、夜，晚上沒事情就做功夫，或坐或立練氣功。
由于這些功夫不停地做，所以功夫好得不得了，周天都通了，他肯這樣用功真不錯，功夫是要綿密做的，人家修假法的人都這樣用功，假使你修真法，在性上用功多好，他在這個色身上用功、氣上用功，可見是走錯路了，但是他假法能真修。
反過來說，我們修真法，現在我們再三說，你見到性之後要綿密保任，時刻不要着相，但他假修，拼命着相，跟着境界跑──兒子長、女兒短，這事那事，所以驢事未去，馬事又來，這樣搞七搞八，不肯用功，所以真法假修。
假如你綿密保任，二六時中，無時無刻不是這樣子修，三年保任下來，如果不發神通，你來打我。
但是不能執著神通啊！執著神通就入魔，執著神通就成魔，有等于無，都不可得。
因為我們的性體是沒有形相可得的，要知道這個覺體，好好用功夫保護，如果能用功夫保就絕對不會不成就的，所以現在錯誤就錯誤在假法真修，真法假修，真是可惜可歎啊！ 因為要證明這個願力堅實之故，所以阿難說了這兩句：“舜若多性可銷亡，铄迦羅心無動轉。
”“舜若多”是空神，性空，他是沒有形相的，要佛光照，他才現形現身，佛光不照，他是沒有形相的，就表示性空，空性；“铄迦羅心”是堅固性，它是不會再有變更的，不會再毀壞的。
空性它根本不會銷亡，有東西才可以銷，空是沒東西可銷，“舜若多性可銷亡”，是說縱然空性可以銷亡，而我這個深心、堅固之心也一點兒不會動搖，不會退轉，這就是“铄迦羅心無動轉”，就表示我的願力堅固得很，深厚得很，我不會退失這個菩提心，也就是我要度衆生，要上求佛道，下化衆生。
我們常說“學佛的人第一要發菩提心”，你問有些人什麼叫菩提心，他說不知道，不知道自己發的什麼心，這不可憐嗎？簡單解釋菩提心就是：上求佛道，下化衆生！這是我們歸納起來講的，如果要展開來講，就是講幾天也講不完。
到這裡《楞嚴經》第三卷就講完了，接下來我們講第四卷。
也有的說根大屬于相分，相分屬色法所攝，這個相分屬于色塵，而意根是有勝義根與浮塵根的區别，勝義根屬于心法，屬于識大，這個識攝歸地、水、火、風、空、根、識中的識大，而前面眼、耳、鼻、舌、身這五根的勝義根、浮塵根，再加上第六意根的浮塵根，這十一根都攝歸色大，也就是攝歸相分，因為都屬于相分、屬于色，第六意根的勝義根，也就是見大，屬于識，把見大攝歸識大之後，不歸阿賴耶識，應該攝歸如來藏性。
這裡紛争很多。
假如你請他做個解釋，他就說：色法是阿賴耶識的相分，所以應該把色法攝歸到阿賴耶識，不應該攝歸如來藏性。
其實這是沒把如來藏性和阿賴耶識搞清楚。
交光大師所著的《楞嚴正脈疏》講到這個地方時，他也說攝歸第八識。
實際上，第八識就是如來藏性，如來藏性就是阿賴耶識。
我們之前講過，如來藏性者，沒有生滅；阿賴耶識者，有生滅和合。
既然一個生滅，一個不生滅，那怎麼會如來藏性就是阿賴耶識，阿賴耶識就是如來藏性呢？這是因為如來藏因無明之故，就相當于一個人喝醉老酒了，那麼他喝醉老酒的時候，他還是這個人。
如來藏性，就相當于是清醒的時候、沒有喝醉老酒的時候，這時候他還是一個人，不是兩個人。
之所以現在說它是阿賴耶識，就是因為它有六根之故，因為眼、耳、鼻、舌、身、意六根對塵起識，假如沒有六根，那麼它就不叫阿賴耶識，而叫如來藏性。
我們現在就是要破這個六根，把六根攝歸本來，也就是攝歸如來藏性。
要是把六根攝得沒了，那麼阿賴耶識的名字也就不存在了，喝醉了酒醒悟了，阿賴耶識已經醒悟了之後，就是如來藏了，所以如來藏跟阿賴耶識不是兩個東西。
我們之前打比方，一個是行為很正派的君子，一個是行為很不好、走邪道的小人，那麼小人和君子還是同一個人，現在就是把小人的邪道消滅、改掉，讓他走向正道，那麼小人就變成君子了。
所以小人和君子不是兩個人，隻要他改頭換面，改過自新，那阿賴耶識就是如來藏。
所以說六根屬于相分也好，屬于見分也好，不管六根是見分還是相分，它都是攝歸如來藏性。
因為起妄想之後才有六根的，集色成根嘛，無明封固了真心，潛入六根當中，托六根作為我的根身。
現在把這六根打破了，破了六根，阿賴耶識也就破了，六根不可得嘛，阿賴耶識也不可得。
為非作歹的壞事情都改掉了，不是變成正人君子了嗎？所以阿賴耶識應該攝歸如來藏性。
下面再說勝義根與淨色根。
假如說勝義根、淨色根各個不同，浮塵根就是我們看得見的眼睛、耳朵、鼻子、舌頭、身體這五根，因為浮在表面上，所以叫作浮塵根，那麼淨色根在什麼地方呢？如果說浮塵根是浮塵根，浮塵根之外另有淨色根，那麼就變成有十個根了，再加上一個意識的這個浮塵根，就十一個根了，那麼根有很多。
實際上浮塵根與淨色根是不能分開的。
勝義根就是起照境之用，能夠照境。
勝義根和浮塵根合起來，也就是見與根合起來，見與色合起來，就成為根。
這個見就是大無明，就是第七識。
這個見與色合在一起才成為根。
能見之見就是勝義，這個表面上的根就是浮塵，那麼合到一道才成為根，假如分開就不成根。
很多研究法相宗的就讨論：勝義根究竟在哪裡？我們從前學唯識的時候也紛紛辯論，有人說浮塵根就是在外面看得見的眼睛、鼻子等，勝義根就是裡面的神經，因為勝義根是見性，眼睛是看不到的。
其實說勝義根是神經也不對。
所以憨山大師就說勝義根是個無明殼，因為無明把它圈在裡面了。
所以浮塵根和勝義根根本分不開，分開的話就變成十一根了。
所以解釋《楞嚴經》的人各家有各家的分别，裡面有些紛争。
根大攝歸如來藏性是不錯的，因為經裡分明說的是攝歸如來藏性。
有些人解釋到這兒的時候違背經意，說見大不攝歸如來藏性，而是攝歸第八識，甚至辯解說，如果見大攝歸如來藏性，那為什麼隻說六根、六識，六根生六識，而不說第七識、第八識呢？這一點下面講識大的時候再講，因為七識、八識就包括在其中。
接下來講識大： （七）識大──性識明知，覺明真識 【阿難！識性無源，因于六種根塵妄出。
汝今遍觀此會聖衆，用目循曆，其目周視，但如鏡中，無别分析。
汝識于中，次第标指，此是文殊，此富樓那，此目犍連，此須菩提，此舍利弗。
】 這裡講了根與識之分别。
前面講根能照境，照境之後就要起識，因為六根對六塵就起六識，所以根塵為緣，就生出識來。
因為是從緣而生，所以叫“識性無源”，眼、耳、鼻、舌、身、意六識，不光是眼識，六識都是沒有體的，都是從緣生的，這個緣就是根對塵。
由緣而生的東西都是幻妄不實的，不是實有的，所以說它沒有本源。
“因于六種根塵妄出”，眼耳鼻舌身意這六根對色聲香味觸法這六塵虛妄而出眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識這六識。
“汝今遍觀，此會聖衆，用目循曆”，你周遍看一看在會的大衆，你看的時候，“其目周視，但如境中，無别分析”，就是根與塵對照的時候，像鏡子照影子一樣，鏡子照影子的時候，了取色塵的總相而不能分别。
你要一分别這個是什麼，那個是什麼，這就起識了。
見跟識是有區别的，見就像鏡子照物，隻是起個總相，不能起别相。
别相就是你在分别，分别這是茶杯，這是錄音機，這是别相。
見就是根大，識就是識大，根大與識大有這樣的區别。
“但如境中，無别分析”，見就像鏡子照影子一樣，沒有分析。
“汝識于中，次第标指”，你這個識，也就是眼識，要次第标明出來了、要分别了，分别這是文殊菩薩，這是富樓那，這是目犍連，這是須菩提，這是舍利弗。
就像我們分别房間裡的東西一樣，這是毛巾，這是鏡子，這是櫥櫃，這是床，這是台子、錄音機、茶杯，乃至于分别我們人，這是張三，那是李四，這個分别就叫别相，就是識。
但了總相，而不分别，像鏡子照東西一樣就是見，所以見大就是根大，見大和識大不同，能分别出來種種事物的是識。
【此識了知，為生于見？為生于相？為生虛空？為無所因，突然而出？】 這裡是追問識從何來。
你這個分别、了知之識是從什麼地方來的呢？是從見生出來的嗎？因為你是看見了之後才有分别的嘛。
還是從你看見的相上生出來的呢？還是從虛空裡生出來的呢？更或者是無所因，就是沒有來處，突然而來的呢？ 【阿難！若汝識性生于見中，如無明暗，及與色空，四種必無，元無汝見。
見性尚無，從何發識？】 假如識性是從你看見的見生出來的，那麼沒有明暗色空的時候，就是塵沒有的時候，你還有沒有見啊？我們之前說過，塵對根之後才有見，現在明暗色空都沒有，也就是塵不對根，那就根本沒有見了，眼根沒見東西，它有什麼見呢？所以明暗色空都沒有的時候，你看見的見也沒有，見都沒有，這識從什麼地方生出來呢？如果沒有體，哪能生出用來呢？根本不可能生出來，所以叫“見性尚無，從何發識”。
【若汝識性，生于相中，不從見生，既不見明，也不見暗。
】 假如你的識性不是從見生出來的，而是從相生出來的，那麼你既不見明，也不見暗。
【明暗不矚，即無色空。
彼相尚無，識從何發？】 “不矚”就是沒看見。
如果識性是從相生出來的，而不是從見生出來的，雖然有相，你看不見呐，既看不見明，也看不見暗，那麼空色都沒有了。
光是有相沒有見，我們之前講過，沒有見就不能成相，沒有見，這個相不能自己成為相。
沒有相也不能成見，假如相沒有了，哪能發得出這個了别識來？了别識生不出來了。
【若生于空，非相非見，非見無辨。
自不能知明暗色空，非相滅緣，見聞覺知無處安立。
】 假如說識性不生于見，也不生于相，而是生于空，是從虛空中生出來的，那麼“非相非見，非見無辨”。
既然沒有相也就沒有見，既然沒看見，哪能辨别呢？非要先看見之後才能辨别，假如看見也沒看見，哪能辨别事物呢？ “自不能知明暗色空，非相滅緣，見聞覺知無處安立”，你不能知道明暗色空，“非相滅緣”，滅緣者，即無所緣之境，把所緣之境滅掉了，這就是非相，你說“不要相，不要相”，那麼就把所緣的境滅掉了。
所緣的境滅掉了嘛，這個見聞覺知從什麼地方安立呢？這個見聞覺知一定要有境，緣的境都沒有了，見聞覺知就無處生起來了。
這個句子再總結一下：就是沒有相也沒有見的時候，就不能辨别，沒有辨别哪裡有識呢？不能辨别、不能見，你就不能知道明暗色空了，既然不知道明暗色空，“非相滅緣”，沒有相、滅掉所緣之境，見聞覺知就沒有了。
【處此二非，空非同無，有非同物。
】 這句話在不同版本裡面有點兒不同，“空非同無”，有的版本上是“空則同無”，宋朝之後的版本上是“空非同無”。
“空非同無”還是可以講通的，如果是“空則同無”雖然容易理解，空了嘛，就等于是沒有了，其實是不對的。
“此處二非，空非同無，有非同物”，這句話是相對兩個方面來講的：你說這個識性既不是見，也不是相，是“非相非見”這個二非的空性，這個識性是兩面都沒有的空性。
“空非同無”，這個空性并非有無之空，非同無者，就是不同于事物有無之空，不是“空則同無”。
性空的空不等于有東西沒東西的空，不等于事物擺在這兒是有，拿走了是空，不等于這個事物有無之空。
“有非同物”，你說的空是空，這樣子不對，非同有無之空，那麼說有呢，就是有這個空性，并不等于事物之有，有這個空性也不等于是有物之有。
所以空之有，不等于物之有，空之空，不等于無之空。
空性的空，是說這個識性是空，沒有相也沒有見，總是有識性。
那麼這個識性是空還是有呢？識性并不是某個東西，如果識性是個東西，那麼眼睛應該可以看到，但是識性是眼睛看不到的。
說有，有不同于物之有；說空，不同于無之空，所以是“空非同無，有非同物”。
不是“空則同無”，“空則同無”就等于事物之有無了。
【縱發汝識，欲何分别？】 縱然你說識性是有，假如說是有，這個識有什麼用場呢？既沒有相又沒有見，這個識能分别什麼東西呢？如果它有相有見，可以分别東西，因為識是用來了别、分别事物的。
既沒有相又沒有見，你分别什麼呢？有什麼用場呢？所以說識性有也不對，無也不對，有和無都不可能。
【若無所因，突然而出，何不日中，别識明月？】 假如這個識生起來了，沒有來由，凡物之生起都有來由，假如這個識沒有原因突然而出，“何不日中，别識明月”，那麼為什麼不能在太陽底下看見月亮呢？你無所因嘛，就是不因為有月亮而見月亮。
因為有個東西在才能看到這個東西，比如因為有錄音機，才能看到錄音機，有月亮，才見月亮。
假如突然而來，不要有什麼東西就能看見，你為什麼不能在太陽底下看見月亮呢？太陽裡沒有月亮，隻看見太陽嘛。
假如你無因而求，你看見月亮好了，既然看不見，你就曉得看見月亮是因為有月亮之故，就是有所因，就是不無因生。
說來說去，都是不自生、不他生、不共生、不無因生，就是非因緣、非自然，所以就是我們的如來藏性。
【汝更細詳，微細詳審：見托汝睛，相推前境，可狀成有，不相成無。
如是識緣，因何所出？識動見澄，非和非合，聞聽覺知，亦複如是。
不應識緣，無從自出。
】 你再更加詳細地看看，微細地考察考察看，你這個能見的見是托在你的眼睛——也就是眼根上，“相推前境”，相是眼前的色塵、前境，境界就是色塵。
“可狀成有”，這些東西都是有形狀的，可以看得見、摸得着。
“不相成無”，假如沒有相，你看的是沒有、是空。
“如是識緣，因何所出？”你再推敲推敲看，這個識是從什麼地方生出來的？因為上面講，它不從根生，不從相生，也不從空生，空、見、相都不可得，那麼識是從什麼地方生出來的呢？ “識動見澄”，這個識，就是了别識，是動來動去的，一會兒緣這兒，一會兒緣那兒，一會兒看，一會兒聽，一會兒嘗，一會兒觸。
見是澄，就是眼根照境，它是不動的，所以叫“見澄”。
一個是動，一個是不動，哪能和合成功呢？因為同體才能和合，不同體就不能和合，所以叫“非和非合”。
“聞聽覺知，亦複如是”，見是如此，其他的聞、聽、覺、知，就是其他的五根，也跟這個見根一樣。
“不應識緣，無從自出”，因為這些都沒有，就不應該說識是自己跑出來了，也就是不自生。
【若此識心本無所從，當知了别，見聞覺知，圓滿湛然，性非從所。
兼彼虛空，地水火風，均名七大。
性真圓融，皆如來藏，本無生滅。
】 識性本來不是從什麼地方生出來的，無所從來，無所從生。
“當知了别，見聞覺知，圓滿湛然，性非從所”，你應該知道這個了别識，見聞覺知，圓滿湛然，無欠無餘。
樣樣都能見，樣樣都能聞，樣樣都能觸，樣樣都能知，所以叫圓滿。
所謂湛然，就是見聞覺知的根性就是如來藏，如來藏是湛然不動、不生不滅的。
“性非從所”，它不是從什麼地方生起來的，是清淨湛然、本來有的，本來如此的。
“兼彼虛空，地水火風，均名七大”，所謂兼彼，就是我們前面所說的虛空、地、水、火、風，都破過有個來處了，都不可得，所以我們現在破的是這個識大，識大也一樣的，也無來處，識大、根大、空大，加上地、水、火、風，合起來均名為七大。
“性真圓融，皆如來藏，本無生滅”，這七大的本性、本體、性體是真實不虛、圓滿無缺的，互相融攝，沒有妨礙，都是如來藏性，哪裡有生滅來去呢？ 【阿難！汝心粗浮，不悟見聞，發明了知，本如來藏。
汝應觀此，六處識心，為同為異？為空為有？為非同異？為非空有？】 與前面問根大差不多。
佛對阿難說，你心太粗了、心浮，浮而不實之故，不能很深地照察這個真理，不能悟見你所發明的見聞覺知都是如來藏性。
假如不是如來藏性的話，你應該看看眼耳鼻舌身意這六處的識心，它們各有緣境的，眼是緣色塵，耳是緣聲塵，鼻是緣香塵，舌是緣味塵，身是緣觸塵，所以各有各的緣境。
“六處識心，為同為異”，這六處識心是同還是異呢？如果說同，它有異；說異，它有同。
如果說異，它是同一種識性，雖然眼、耳、鼻、舌、身、意是六個，但它“本是一精明，分為六和合”，它是一精明、是一體，所以說有同；因為各個緣境不同，所以說有異。
因為我們衆生都有界線，眼睛不能聽，耳朵不能看，不能六根互用，所以這裡面是同也有異，異也有同。
那麼“為空為有”呢？這個六識是空還是有呢？若說它是空，它用有；若說它是有，它體無，所以叫非空非有，體沒有，用是有的。
“為非同異”，如果說它非同，那麼就是異了，它又不異，因為它這個識是一體；如果說它非異，非異也就是同了，它又不同，因為所緣的境界各個不同，所以它是非同非異。
那麼“為非空有”呢？剛剛說過它體是無，也就是非有；相用是不無，也就是非空，所以是亦非空有。
那麼四邊都沒有，既然四邊都沒有，就是如來藏性。
因為識大不無，不無因生，它還是有的。
因為我們的見聞覺知能夠了别，什麼都能分别，所以說識就是識神。
這個識神就是如來藏性。
不要聽見識神就害怕，因為玄沙禅師說過一句話，大家都吓壞了。
他說：“學道之人不識真，隻為從來認識神，無量劫來生死本，癡人喚作本來人。
”癡子才喚它是本來人，那麼大家都說：“喲，這是識神識神。
”其實，識神就是如來藏性，就是如來藏性的妙用，是如來藏性生起的，就等于水起了波浪一樣，它不無。
假如沒有識神，我們大家都是癡子、呆子。
真如本體就這樣子嘛。
假如我們學道的人都學了這個樣子，都害怕識神，這起什麼作用呢？這樣不能得真實受用啊！所以我們不能這樣，要認得本體，認得這個如來藏性，起識神的妙用，但又不執著這個相，不執著這個用。
明白在在處處都是如來藏性随緣的妙用，你盡管起用，但是不執著。
反過來，你稍微有點兒粘着，着在相上，就壞了，那就是生死。
這叫“差之毫厘，謬以千裡”“毫厘之差，天地懸隔”，所以宗下再三這麼說，就是要我們識得這個如來藏性。
這個在密宗裡的大圓滿、大手印，就是說“拿到不管”這四個字。
往往你們都講“拿”，就是拿東西拿得來，不能解釋這個“拿到不管”，其實就是你認得它，不是說真拿到啊，人家是說不可得中恁麼得，無可得處正是得，這就是拿到，就是要識得它。
你識得這個本來面目，就不要去管它了，因為一切都是我的妙用，不要再去着相，不要再去着知見，去立個知見：“哎呀，我已經成功了，你們都是衆生，我就是佛了。
”該死！該死！這知見生了，你還是管了。
一切都不可得，一切都随緣起用，盡管随緣起用，不要管它，什麼都不管，不要管神通不神通的。
因為衆生對神通看得很重，追求神通，實際上這還是執著，因為你要神通之故，反而倒沒神通了。
因為你要神通之故，得了神通也要成魔王。
所以盡管有神通，等于沒神通一樣，不要粘着。
我隻随緣起用，什麼神通不神通的，都不管它。
所以宗下就有這樣一個公案：五個大善知識已經開悟見性了，還要去參訪，就像趙州老和尚一樣，“趙州八十猶行腳，隻因心中未悄然”，心裡悟是悟了，還不是太平沒事了，還總有個什麼東西在那兒，所以再參訪各方善知識去印證印證。
他們走到一個地方口幹了，想吃些茶解渴，剛好一個老婆婆在那裡賣茶，這五個善知識跑了去說：“哎呀，老婆婆，請倒五杯茶來，我們大家口渴了，請給我們些茶解渴。
”老婆婆一看：原來是幾位大和尚啊！就說：“大師父，你們到什麼地方去呀？”他們說：“我們來參善知識。
”老婆婆就說：“你們來參善知識啊，好啊，不過吃茶是這樣子的，有神通就吃茶，沒有神通就不要吃茶，錢我是不要的。
”五杯茶倒好了，請五個和尚顯神通吃茶。
大家都呆住了：“哎呀，我們沒有神通啊，這個茶不能吃了。
”老婆婆一看，哈哈哈一笑，“你們五個呆鳥，看我老婆子顯神通給你們看。
”她拿起茶杯來，“咕嘟咕嘟”一杯，“咕嘟咕嘟”一杯，吃完了。
這五個大善知識恍然大悟：“原來我們都執著神通啊！這個吃茶不是神通又是什麼呢？”所以諸位菩薩，大家不要執著，如果執著神通就錯了。
【汝元不知，如來藏中，性識明知，覺明真識。
妙覺湛然，遍周法界。
含吐十虛，甯有方所？】 “汝元不知，如來藏中，性識明知，覺明真識”，“性識”就是性中之識，“明知”就是了了常知。
你就是不知道，這個性中之識就在我們的真性沒有跟外界接觸、發生這個了别識的時候，就是性中之識未發生于外的時候，是明知者。
講到這裡，識大就要結束了，才講這個“如來藏中”，就是一切事物都出自于我們的如來藏，因為如來藏是個本體，它是妙覺本體，任何事物都是從這裡發出的，所以叫“無不從此法界流，無不歸還此法界”，都統統歸到這個如來藏中去。
如來藏中的性識就是真性，這個性中之識有了了分明的知覺，不是木頭、不是頑空。
它是有明知的，這個識不能對外時、不能接觸外境時，這個識是真識、是明知，是了了分明，不是有斷有續的，叫常知，是無斷無續的。
不是有能有所、有對待的，是絕對的真知，所以叫作“性識明知”，就是性中之識是了了分明的，絕能所、絕對待的，都不可得。
“覺明真識”，我們的如來藏是個覺體，它不是木頭、石頭，它是個靈明覺性、是個明覺體，這個覺體的明知才是真正的識，而不是妄識。
妄識是相對而有的，我們知道東南西北、長短方圓、青黃赤白，這都是相對而有的，而真知呢，真知實在就是無所知啊！所以叫作般若無知。
假如有能有所，就不是真知而是妄知了。
所以這個性體是真識，這個覺明之體是一真識，它無所知、無能知，本身就是個知。
後面去餘疑的時候就講到：如果覺有明、明有覺就壞了。
覺有明，就因明立所了，就成妄了。
因為覺體本身就是明，明本身就是覺，覺之明，明之覺，不是兩個東西。
如果覺之外有明，明之外有覺，就變成妄覺了，那麼就是無明。
因明立所，這個所明之後就是三細（業相、轉相、現相）中的業相（業識）。
所以講到真識，真識覺體之明就是明無所明，明無能明，無所不明，所以是了了常知，了了常明，這就是我們的真知、真識啊！ “妙覺湛然，周遍法界”，妙覺者，即無所不覺，覺而無所覺，雖然樣樣都能，但卻不立能所，一切法從它而生，但它卻不着一切生起之相，所以說是妙覺。
妙覺之故，湛然不動，不起波瀾，不像水要起波浪。
因為不動之故，因為無所不知之故，無處不在之故，無時不有之故，所以它周遍法界，随便哪一法界，十法界當中，都不能沒有它。
它在十法界裡都有，叫含吐十方。
含吐十方者，就是虛空本來沒有東南西北、四維上下的區别，就是因為識神的分别，取日出之處是東方，日落之處是西方，這樣就有了對立，分南分北，這都是我們的識在那兒分别，實際上虛空是一體的，沒有東南西北，如果我們這個妄識拿掉之後，把對東南西北的分别都舍棄之後，那就還歸一體了，這就是把虛空滅掉了，東南西北上下這些方所都沒有了、滅掉了，這就是“含”，含進去了；“吐”就是十方虛空又不妨有東南西北、四維上下，因為起妙用的時候可以起波瀾，如果水死在那裡，不流動，不起波浪，人們就看不到像“海甯觀潮”那樣波瀾壯闊的景緻，假如水一點兒也不動，那就沒什麼風景好看了。
同樣，假如我們的真如佛性一點兒也不動，光是一天到晚守着本體，像死人一樣，什麼妙用也不起，這有什麼用處呢？我們要生龍活虎，要起妙用，随緣起大機大用，這樣佛法才是積極的，才有價值。
所以識神就是我們真如的妙用，我們認得這個識神本體之後，就利用識神不妨分東南西北、四維上下，不妨有青黃赤白、男女老少、山河大地、日月星辰……，都不妨有，這就是“吐”，“吐”者生也，十方虛空又生出來了。
所以盡管含，盡管吐，這個十方任由我含吐。
因為我周遍法界之故，哪裡有方所呢？故不立有，就處處都有，無處不在，無所不有，這就是我們靈識的妙用。
所以我們識得這個靈識之後，就好起用了，而不是死守在那裡不動。
假如緊守那裡不動，在禅宗叫作“聖堕”，堕在窠臼裡還是不行，因為這還是生死，所以生死還是不了。
真正了生死者就是在生死當中無生死可了也。
盡管生生死死，盡管在六道裡頭出頭沒，而沒有生死可得，這是真了生死。
小乘人證偏真、偏空，這個真是對着凡夫的俗而言，是相對的，叫偏真。
因為小乘人不知道真俗不二，他偏空，着在空上，以為六道輪回、生死都是凡夫俗子的事情，我已經成聖了，了生死了。
因為他把凡聖割為兩段，所以根本不得妙用。
不得妙用還是法執，因為有法執之故，法我不亡，不能了變易生死，所以這還是不對的。
真正成道的人他說“我實不取泥洹（泥洹也叫涅槃）。
”不取泥洹者，不是坐那裡不動，不做事情，隻顧享受，不是的！我們盡管做事情，但是沒事情做，所以叫作無心而應！隻要無心，一切事情都可以做。
關于無心、空心，有的人有些誤解，他認為心空就是什麼事情都不要做，這就錯了！心空并不是不做事情，不是像泥塑、木雕一樣在那裡一動也不動。
心空者，是心不着相也，這個相不粘着在心裡面，事情還是要做，該管的還是要管。
你做事情做得不對，我不來管你怎麼行？如果你做錯事情，我要規勸你，叫你改正，叫你悔過自新，哪能不管呢？哪能不說呢？罵還要罵，打還要打，所以真悟道的人嬉笑怒罵都是佛法。
何嘗不是佛法啊？我罵你、打你，為什麼？我不是恨你，不是同你作冤家，是叫你改過自新，叫你不要再犯錯誤，叫你超出這個生死輪回，所以有這樣的好處。
打你、罵你，你不要作罵會，不要作打會。
不是什麼事情都不做、都不管、随他去，不是的，照樣做、照樣管，對犯錯的人還是要教育，全要教育、全要管、全要做，盡管做、盡管管，但是這種事情不粘着在心裡面，就像不是自己做的，而像是别人做的一樣。
所以這個空并不是把事情拿掉、不做事情，而是做而不著，正如《金剛經》所說：“應無所住而生其心。
”就是一切事都無所著，不是不生心，不生心就變成死人了，要生心，生個靈活妙用之心，生六度萬行之心，生的這種心，不是不生心。
【循業發現。
世間無知，惑為因緣及自然性，皆是識心，分别計度。
但有言說，都無實義。
】 這是說一切事情都是我們的業，根據我們業障的深淺、厚薄而發現種種不同的業，所以我們共業之中有别業，别業之中有共業。
在座的人都在這個社會裡，這是共業。
雖然在這個社會裡，但各個遭遇不同，各個家庭環境不同，這就是别業。
一切事情都是業發現的，根本是沒有的，飲食起居、家庭環境，乃至社會、國家、世界都是業，這個業我們要識得它，要明了業是虛假的，不是真實的。
有人問：我的定業該怎麼辦呢？他認為這個業是定了，像釘子一樣釘牢了，一釘牢，這個業就成功了，假如認為這個業在那兒，我一定要酬報，就像欠了債一定要還一樣，這樣就着業是實有的了。
實際上業在什麼地方呢？拿出來看看，但是卻拿不出來，這就說明業不可得。
因為有心之故，業就生了；如果心空，業就沒了。
所以有人說忏悔，說念念《地藏經》或者念念什麼咒能夠忏悔罪障，實際上這都是因為不明白業從心生，還從心滅，如果你有心，你再念什麼咒、再讀經什麼都消不掉，因為你有心在那兒。
所以要心空，明白一切都是幻影，正如《金剛經》所說的“一切有為法，如夢幻泡影。
”什麼是有為？就是我們妄念心動就是有為，一念心動，無明生起，這就是有為，不是你做事情叫有為。
心一動之後，妄念生起了，這就是有為法，這些有為法都是夢幻泡影，就是我們從前所作的罪、所造的業，都是夢幻泡影，不可得，所以要趕快心空啊！如果你識得它，明白一切都沒有，都是夢幻泡影，都是夢、做大夢，那你還執著它幹什麼？這都是變戲法的幻術、是水泡泡、是影子，執著它為實有做什麼？大家還認為這是定業，認為定業不可轉，不過也難怪大家認為是定業，因為在小乘裡講：定業不可轉，定業是一定要酬報的，但是在大乘裡就說：定業也可以轉！我講幾個比方，說定業可以轉：比如我們造的業，無形中有個影子，就像空中的電波一樣，你這個人等于是收音機，如果收音機不開，把它關掉，雖然有電波，收音機不會響。
如果收音機一開，接觸電波了，那麼收音機就會響起來。
如果你的心總是空的，無論什麼業障來找你也找不到，因為你影子不可得，業障在什麼地方找你？所以說沒有什麼定業不定業的。
所以達摩大師跟二祖說，你欠了個命債，可以不還。
假如定業不可轉的話，那一定要還了，但達摩大師說：“為維持我正法之故，可以不還。
不然你還這個債，被殺頭，恐怕人家诽謗我正法。
”因為他們都有宿命通，都曉得過去世的事情，你殺過人啊，現在你要被人殺。
但達摩大師跟二祖說可以不還了，為什麼呢？因為二祖心不動啊，宿債就可以不還！假如你的心空了，遇到任何事情都知道是假的，我随緣應付，不當作一回事情來做，心裡不粘着，而不是不做事情，你隻要心空，業障尋不着你。
到什麼地方尋你呢？所以心空，業就消了。
有個大祖師打了個比方，他說業就像是水結成了冰，而冰遇到熱氣之後，被太陽一曬以後，被燙的水一澆，冰就融化了，這火就是般若智慧！悟道以後心空了，就明白一切都是假的，都不可得，我心空。
好了，嘩！業就消光了，哪裡還有業呢？還有什麼定業不定業？哪裡還有受報不受報？都不可得！這是一種比方。
還有一種比方，就像你做了一個國家的大總統，已經高高在上了，即使從前欠了别人幾百塊錢，人家也不好意思來跟你讨了，“哎呀，他已經有這麼高的地位了，這點兒小債務就算了吧，不去讨了。
”那麼無形中債就消掉了。
所以沒有一定的業，這個業不業都在自己，隻要你時時心空，都不可得，沒什麼業不業的，不是一定要念經持咒，念經持咒就是要消掉妄心，把你的妄心轉過來。
因為你的心粘着在事情上，總要分張三、李四，這個長、那個短。
當念經或者持咒的時候，心念到經咒上去了，就把妄心轉化了，業就消掉了。
所以念經持咒是為了轉化你的心，懂得這個道理之後你心一轉，一切都空淨了，都不可得，就一了百了，統統了了。
所以一切都是“循業發現”，不要當作實有。
“世間無知，惑為因緣及自然性。
”世上無知的人，就在這裡分别，認為事物不是因緣所生的就是自然而有的，不曉得這都是大夢，有什麼好分别的？不要夢中說夢了，不要分别了。
“皆是識心，分别計度”，都是我們的識心、識神在用事，一天到晚分别計度，所有是非就都出來了，否則一點兒是非也沒有，哪裡有是非？“但有言說，都無實義”，你嘴巴說得到的都無真實的意義。
因為這個真實的覺體，也就是如來藏性，是口說不到，心想不到的，要言語道斷，心行路絕之後，才可以領會它。
那麼這樣一看之後，有幾個問題： 第一是識，識是根大顯現出來的，六根有六識。
前面眼、耳、鼻、舌、身、五根，對外面色、聲、香、味、觸五塵，五根對五塵生五識──即眼識、耳識、鼻識、舌識、身識。
根對塵生識，意根對法塵生意識，這一點《楞嚴經》講得很清楚。
在相宗講來，就有些抵觸。
相宗說“五聚意識”，即意識是跟着眼、耳、鼻、舌、身一起走的，那麼眼睛看到外境的時候隻了總相，就是根對塵的時候，譬如我們在這個房間裡看到許多人，不分張三、李四，分出來張三、李四的話，這就是意識了，相宗這麼講意識。
那麼《楞嚴經》裡說，因為根能照境，識能了别，當根照境的時候，也就是眼根對塵的時候，就看見總相，就是許多人不分離，那麼分别這是張三、那是李四的是眼識而不是意識，意識隻緣前五根落謝的影子，它緣内塵，在這裡思量分别，所以在這個地方有出入。
因此，相宗就更加诽謗《楞嚴經》了，诽謗的地方多了，後面再講。
第二是根大，有人說，因為根對塵之後生識──眼識、耳識、鼻識等，所以應該把識回歸到根大，因為識是從根大出來的，是根對塵之後才生出來的，那麼應該屬于根。
可是我們說這個識屬于如來藏性，是如來藏性，不回歸根大。
為什麼呢？因為識看起來好像是從根大來的，但實際上根本還是如來藏性。
譬如一棵大樹，根生起來後生樹幹，樹幹生起來又生樹枝，樹枝生出來後又生葉子。
葉子雖然是樹枝生出來的，但是實際上它卻離不開根。
假如離開根，葉子就生不出來了。
因為葉子一定要通過樹根吸取養分之後，才有葉子生出來，實際上葉子是從根生出來的，而這個根就是如來藏性，所以要把識大回歸到如來藏性。
第三是識大，前面隻講到眼、耳、鼻、舌、身、意六識，沒講七識、八識，是不是《楞嚴經》裡漏掉了七識、八識呢？關于這一點有幾種說法，一個是交光大師在《楞嚴經正脈疏》裡講過：根大是八識，就是前面我們所講的地、水、火、風、空、根，第六講根大，第七講識大，這個根大就是第八識，而第七識就是意根，因為講到意識了，意識的根是七識，所以說七識、八識就包含在裡面了。
因為上次講過根大，有兩種說法：一種說法是根是心，從根能照境的角度講，根屬于心；從根大是心所依之處來講，譬如眼識依眼根，耳識依耳根，因為是心所依之處，所以是色法，一個是心法，一個是色法。
因為心法是八識的見分，色法就是八識的相分，見分、相分都是第八阿賴耶識的自證分所生，所以根大屬于第八識。
而七識是第六意識的根，所以七識、八識都包括在内了。
另一種說法來自天台文句，認為七識、八識都為意根所攝，沒有說到這個第八識上、沒有說到根大上，這就和交光大師的《楞嚴經正脈疏》有出入了。
還有人說，七識、八識屬于識大而不屬于根大，就屬于地、水、火、風、空、根、識裡的識大。
所以疏鈔裡有這麼多區别。
實際上第八識既不屬于根大，也不屬于識大。
為什麼呢？因為我們前面講過，第八識是阿賴耶識，阿賴耶識有無明，有生滅，因為有無明生滅之故，所以由如來藏性轉變為阿賴耶識了，阿賴耶識和如來藏性是一個東西，不是兩個東西。
我們前面講過，譬如一個人喝醉了酒，行為錯亂迷糊了，可他還是這個人。
今朝把這個根消了，識也消了，根與識都不可得，既然都不可得，那這個阿賴耶識也不可得。
之所以有阿賴耶識者，就是因為有六根、六識，今朝六根也不可得，六識也不可得，六根和六識都消除了，都打破了，消除、打破之後，阿賴耶識也跟着轉，阿賴耶識也就歸如來藏性了。
所以第八識并不屬于識大，也不屬于根大，根本是如來藏性，所以《楞嚴經》裡就不講第八識了。
下面再說第七識，六識是七識所生，因為七識是根子，假如沒有七識，就生不出六識來，所以六識就是七識，七識已經包含在内了，就不另外說了，所以有這點區别。
到這裡四科、七大都講完了。
就是說法法皆是虛妄不可得，因為我們衆生妄心執著，所以追逐事物，而這些都不可得，都是夢幻泡影，所以執著不得；反過來說，事事物物，法法全真，都是如來藏性，這都是我們的性所顯現的，都是我們真心的妙用，隻要我們不粘着，法法全真，全妄即真！假使一粘着，就成了全真即妄，都變成妄想了，那麼就要造業受報了，就差這麼一點點。
所以修行修行，就修這麼一點兒東西，不是修别的什麼。
所以我們要在心地上用功夫，時時刻刻保養我們的真性——也就是佛性。
離開性來說法都是外道，無論他怎麼說，身體氣這麼轉，哪樣小周天、哪樣大周天，乃至于能出陽神，也不是。
為什麼呢？因為你沒有識得這個真性啊！你出的陽神是意生身，還是第七識，還是生滅法，所以不究竟。
要識得根本，識得如來藏性，要知道如來藏性就是妙明真心，它能生起一切法，它無一切相。
你不要執著，要識得這個本性，不識得這個本性，着相就壞了，陽神還是相，你着相就壞了。
同時也不離相，因為我們要起妙用，沒有相哪能起用啊？就是我們要識得這個相的來源。
今朝四科七大就是破兩邊，把兩邊破了之後，顯現這個如來藏性，叫你都不可得。
顯現出來了，就識得它，識得它之後，那麼起妙用，所以法法皆真，這個叫作空不空如來藏。
顯空者，破兩邊都不可得，因為一切事物都是相對來的，叫兩邊，比如明對暗，色對空，大對小，長對短，都是相對來的。
所以破兩邊，都不可得，不可得之後顯現這個中道，這就是不空，所以說空不空如來藏。
前面講七處征心是破妄想，是顯空，是空如來藏，下面接下來講十番顯見，前面講了空如來藏，不要在破了空之後，認為沒有東西，有！有這個見性，所以就是不空如來藏，但是你不能偏着到真上，這樣不行，所以接下來講空不空如來藏，是分三種回答的。
要空卻一切所有，識得我們真性是不空的，真性能生萬法，真性能起妙用，所以一切形相都是我們真性所生的妙用。
有人認為《金剛經》跟《彌陀經》有矛盾，說《金剛經》講一切都空，《彌陀經》講一切都有，認為這兩部經有矛盾。
那是因為你不知道，真空就是妙有！《金剛經》講的真空，說的是妙明真心的體；《彌陀經》講的用，說的是妙明真心的用，有真空之故，能顯妙用，有妙用之故，能顯現有真空。
假如沒有妙用，何以見得有真空呢？如果沒有事，哪能顯出理來呢？沒有理亦不能成事，所以理事圓融。
所以《金剛經》就是《彌陀經》，《彌陀經》就是《金剛經》，這樣處處不離相。
所以說修行不一定要在山林裡、深山裡去修行。
你不能離開相的，真在大鬧都市裡修行才能真成道。
然而這話又說回來，能夠不為境所移，能夠不為這花花世界所動搖，這是大力量。
但是反過來說，一開始用功的人沒這個力量，還是改個靜舍比較好一些，但是光住在靜舍裡，不到鬧處來練心也不行，還是不能真了。
因為是不是真了，就是要看境界來了還動不動心，如果在境界面前還動心，被境界一拉就拉跑了，那還是不行。
道教裡也有這麼一個例子，出自《七真傳》，說有個修道人升到天上去，卻被王母趕下去了。
為什麼呢？因為他一天到晚不接觸人，就在深山裡修道，到了天上，看見天女那麼漂亮，一下子呆住了，那麼一呆之後，王母就把他趕下去了。
這是外道的例子，我們借來用用，就是說明不是時時在深山裡修就能了脫的，也不是一天到晚坐在那兒不動就能夠成道的。
我們要動、動、動，動而不動，這個世界上沒有不動的，我們這個動就是不動，不要把動與不動分成兩邊，因為不二法門，動就是不動，不動就是動，動靜不二，這樣才能成道。
佛這樣開示空如來藏、不空如來藏、空不空如來藏，與會大衆聽到佛這樣開示之後，都了悟了。
我們看下文： 八、妙心不滅
是諸大衆，各各自知，心遍十方。
】 不光是阿難，在會大衆承蒙佛慈悲開示，都開悟了。
不厭煩瑣一道一道地開示叫微妙開示，用世間的法來說明佛法，這就是微妙開示。
因為你總執著世間法，如果不用世間法來說明佛法，那麼你不容易懂。
所以佛就這樣用微妙法，使得在會大衆“身心蕩然”，這個色身與妄心，一切都消融光了，沒有了。
“蕩然”就是都洗蕩光、都沒有了。
因為身心都不可得之故，得無挂礙了。
有心就有挂礙心不可得就沒挂礙。
你心真空，哪裡有挂礙呢？這個挂礙還要再解釋一下。
有些人用功用得死功，認為一切都要空，我不要挂礙。
有一個做母親的修行人，她打坐的時候，有人跑來跟她說：“哎呀，不好了！你的兒子掉到水裡了！”她就坐在那裡不動：“我一切都不着，無挂礙，我哪裡有兒子啊！”不動了。
她這麼說對不對呢？看起來蠻好、蠻俏皮，心無挂礙啊，常人說母子心心相連，叫血肉相連，母親都疼愛孩子。
聽說兒子掉到水裡面去，都心痛得不得了，急都急死了，但是她卻坐在那裡不動。
你看，多好的功夫啊！其實不然，我們做的功夫不是死的。
兒子掉到水裡去，你為什麼不設法去救他？為什麼不設法去打撈他？難道讓他死掉才算真空嗎？恐怕不是的。
這是死攝法，不是真空！我們說真空不空，真空者，照樣想方設法救他，但是我不粘着，救得起來也好，救不起來也好，盡我的力量，救不起來，我心安理得，因為盡了我的力量。
你不去救這是不靈活，哪能不管他的死活呢？如果是這樣，那佛菩薩也不需要再來救度衆生了，佛菩薩說，“你們關我什麼事啊？我不動，你們六道輪回，盡管六道輪回，你受苦，盡管去受苦，不關我的事情，一切都沒有嘛，都空嘛。
”如果是這樣就會錯意了，修行是要修真實法，而不是死攝法，這樣做死功夫哪兒對呀？我們修行是開智慧，而不是死在那裡不動。
你看《心經》第一句講：“觀自在菩薩，行深般若波羅蜜多”，你看，觀世音菩薩就不是做死功夫，“行深般若波羅蜜多”，有般若才能渡過生死苦海彼岸之上啊！要有波羅蜜多，要開智慧，你這個死攝法算什麼智慧？不要說是自己的兒子，就是别人也要救。
從前有個修行人也是這樣，失火了，大家都忙着救火，可他卻坐着不動，以為這是打坐用功，其實這是守死掉了。
你該救還是要救啊！但心不要慌亂，慌亂就不行了。
這世上的人就是慌亂，心慌意亂就會出大事情。
要鎮定，找到火源，弄清起火的原因，想辦法去救，要鎮定，不要亂。
我看見過心慌亂的一位，那是一位母親，她看到房子着火了，想着自己的孩子還在房間裡，就沖進去把孩子搶了出來，人家說“哎呀，你怎麼抱個枕頭出來呀？”你看看，她心一慌亂，把枕頭當成孩子抱出來了。
這時候再想去救孩子，房子也燒塌下來了，進也進不去了，這位母親當場就哭死過去了。
所以慌亂也不行，不要慌亂，但是也不要着相，執著個死空算什麼東西？我們講真空，真空是不住相的，事情還是要做。
所以修行要懂得這個修行的訣竅，不是瞎來。
所謂“得無挂礙”，不是一樣事情都不管了叫得無挂礙，真正的得無挂礙是心不住相。
“是諸大衆，各各自知，心遍十方”，在會大衆都已經開悟了，明白自己的真心是盡虛空、遍法界，無所不在，無時不有。
這個真心都是如此，所以識得真心之後，努力用功就好了。
所以《楞嚴經》好就好在這一點，是微妙開示，不像其它的經，籠統說一句，不大容易懂。
這個經說得多詳細啊，從五陰、六入、十二處、十八界，地、水、火、風、空、根、識七大，就這麼一樁一樁地開示，五陰、六入是有組織了，五陰──色、受、想、行、識，不光是一樣的東西了，六入──眼、耳、鼻、舌、身、意，這樣子開示過來，所以《楞嚴經》開示頂詳細了！大衆都得到釋迦佛的無量恩德，說“開我迷雲，令我得入”，把我的迷雲打開來了，讓我得入這個妙明真心的本體。
【見十方空，如觀手中所持葉物。
一切世間諸所有物，皆是菩提妙明元心，心精遍圓，含裹十方。
】 “見十方空”，看東南西北、四維上下這十方空，“如觀手中所持葉物”，就像看手中拿着的一樣東西一樣或者像拿着一片樹葉子一樣，看得清清楚楚。
為什麼能看得這麼清楚呢？因為一切空相以及色相都是循業發現，現在已經業空了、業淨了，業淨空了之後，所見也就不同了，所見的空相、色相都不可得了。
不像我們凡夫見了這個就執著這個、粘着這個東西，心裡有欲望，他都不可得了，都是空，所以十方都是虛空啊！你心量大了之後心包太虛，太虛空都在我的心裡，不在心之外。
那麼我看太虛空，就等于我手中的葉子或者所拿的東西一式一樣。
你着相之後大小就隔礙了，我們前面說小就是大，大就是小，你着相之後，看見杯子小、錄音機大，小跟大的分别就生出來了，因為你着相之故，大就不能入小，小也不能攝大了。
你心空之故，相不可得了，哪裡還有大小呢？大小、長短、方圓都不可得，那麼小歸攝大，同歸空性，彼此互攝無礙。
所以“一切世間諸所有物，皆是菩提妙明元心”，世間所有東西都是這個如來藏性所顯現的，一切事物都是佛，因此我們再三說，台子也是佛，闆凳也是佛，杯子也是佛，錄音機也是佛，經本也是佛，統統是佛，無一不是佛，因為都是我們的妙明元心啊！這個菩提是正覺，妙明元心是相用、是由正覺起的相用。
“心精遍圓，含裹十方”，我們的正覺妙體是圓滿無礙的，七大可以互攝互用，沒有妨礙，所以叫作遍圓，遍滿十方，遍滿十法界，無所不有，無所不用，含裹十方，十方虛空都在我這個真心裡，不在心外。
由于妄心之故，所以去分别種種事物不同。
譬如水受到太陽的照射，那麼會有熱度，有熱氣之後就變成水蒸氣，水蒸氣升上去就變成雲了，雲遇到冷空氣，又凝結成雨落下來，當雨落下來的時候或者是天氣冷的時候，又會變成霜、變成雪。
所以霜、雪、雨、雲等等都是水的變化，凡夫俗子就着這種變幻相，這是雨，這是霜，這是雪，這是冰，這是雲，而不明白這都是水的變化，所以你識得真性之後，就知道一切事物都是我真心的變化，因為都是真心的變化，就不要去分别雨、雪、冰、霜了。
你曉得這雨、這水就是真心，就不要看男相、女相了，不要看這衣裳難看啦、好看啦，就不要分别了。
你時時刻刻見性，這就得了。
所以修行的人要心量廣大，要透過相見性，廣大就見十方虛空都像你手中的葉子一樣，多麼清爽啊！我們的眼睛隻能看見眼前幾丈遠，就是因為心量不大，執著之故。
你心放大了，就有天眼通，就看得遠，所以我們要把心量放開。
所以修行，第一先要識得真心，識得真心之後綿密保任，不是識得真心就了手了，還差得遠，你還是凡夫地位，才剛剛開始，識得真心之後綿密保任，要把習氣消除。
還執著有空有色就是習氣，根本沒空沒色，它非空非色。
我們前面講過，财、色、食、名、睡這五蓋是人的習氣裡最重的，要把财、色、食、名、睡這五蓋打掉，你不要求發通，通自然尋你了，它自然來了，因為你心量大了嘛，循業發現嘛，所以在會大衆看十方虛空跟看手中葉子一樣，心量大了，眼見事物就大。
【反觀父母所生之身，猶彼十方虛空之中吹一微塵，若存若亡。
如湛巨海，流一浮漚，起滅無從。
】 回過來看看我們父母所生的這個色身，就像虛空中吹的一個灰塵、一個微塵一樣，若存若亡。
為什麼說是若存若亡呢？因為這個身體不無，一個東西在那兒，就是若存；但身體亦不有，因為身體是假相，不可得，就是若亡。
身體之所以存，之所以亡，都是你的分别心。
它是存而無存，不存而存，不是真存。
譬如灰塵，被風吹起來就有灰塵，就等于我們的色身，父母生出來嘛，有一個身體在那兒，就存了；那麼這個灰塵息掉了，就等于我們的色身死了，就等于亡了，實際上存亡本來都沒有，不過是個灰塵的起滅而已。
這個真心是不動的，它不因我們的色身生出來而生，也不因我們的色身死了而滅，它是沒有生滅的，就是若存若亡。
相上是在那兒，相上是會亡，實際上絕不會有存有亡的。
“如湛巨海，流一浮漚，起滅無從”，就像是一個不動的大海裡漂浮起來的一個一個水泡泡一樣，起滅無從。
泡泡之起，不是泡泡自己起的，而是海水起的；泡泡之滅，不是泡泡自己滅，而是海水滅滅還海水了，所以起滅都是海水，泡泡都是假相，這就是“起滅無從”。
這水泡沒有起，也沒有滅，因為水泡起時，大海水不少一滴，水泡滅時，大海水不多一滴，不增不減，就是說我們的真如實性是不增不減的。
因為不增不減之故，它沒有起，沒有滅。
所以要明白我們的色身、妄心就等于虛空中的一個浮塵，等于大海的一個水泡，相上生起來了，實際上沒有生；那麼死的時候，相上滅了，實際上也沒有滅，不可得，所以這就是悟道，悟道的人是這樣見的，明白身體不可得。
【了然自知，獲本妙心，常住不滅。
】 他們都明了了，一切都了然了，大衆都知道這個本妙心，這個真如佛性、如來藏性是本來不生不滅的，本來常住，不來不去的，不像前面說的客塵煩惱那樣，因為是客人嘛，就會來來去去。
我們的常住真心是不來不去的，不生不滅的。
這個生滅、來去都是妄想，是幻心，不是真實的。
所以這個妄心跟我們這個幻身，你說給一般人聽，說是本來沒有，他是不會相信的，要真正開悟了他才相信：這個幻身、妄心真的不可得啊！而如來藏性是不生不滅的，那麼這裡真正見道就是見道位，就是開悟。
但是這個見道是真真實實證到的嗎？不是，也不是！為什麼不是呢？因為這是佛的慈悲開示指點之故，在會大衆實際上沒真正證到這個地位。
那麼我們修行人，這一關是非常重要的，譬如參禅的人，或者念佛的人，甚至于修密法的人，他跟佛相應的時候，“啪！”一記打開，就是大地平沉，虛空粉碎，就見到了自己的本性，“嚓！”就見到了。
但它是昙花一現，一下子又“呼呼”失掉了，這個境界不可得，又回到凡夫身了！這種功夫不是真功夫，在宗下所謂“盲眼烏龜鑽木孔”，瞎眼的烏龜鑽木桶，偶然碰到洞眼了，偶然碰着一次，你再叫他去，他就不行了、碰不着了，所以這種功夫不是真功夫。
要活活潑潑地、腳踏實地去用真功夫。
怎麼用功呢？就在境上鍛煉，要磨煉，有的人偶爾見到一次就狂妄了，“哦，好了好了，我見道了，見道了。
”不是沒見道，是見道了，但隻是偶然碰着，不能時時如此啊！你要時時如此，在應緣接物的時候，無物可接、無緣可應，盡管應緣接物，不是不做事情。
盡管做事情，我們的真心——本性一點兒不動搖，所以宗下說，今天我普請大衆去割稻子、栽秧，但是你們當心，不要動着中心的樹子，要注意啊，不要動着你的心，心不能動。
事情盡管做，心不能動，你要能做到這個地步，你在應緣接物的時候如此，不應緣接物的時候還有什麼人？還有什麼虛空？還有什麼色相呢？都不可得！這是佛慈悲啊！一再硬逼勝心，就像宗下大祖師逼徒弟一樣：“你道！你道！”譬如船子和尚度夾山，他說：“垂絲萬丈，意在金鱗。
離鈎三寸，子何不道？”垂絲萬丈，我要釣得一個大金魚、巨螯、螯魚，我離開鈎子三寸，你說說看。
夾山和尚剛要開口，“啪！”一篙，船子和尚就把他打到水裡去了，夾山剛從水裡冒出來，扳那個船沿，船子和尚又用篙指着他：“道！道！道！”這“道”就是說的意思，“說！說！”夾山又要開口時，被船子又是一篙，又把他打下去了，就這樣三次把夾山打下水去，接着問他：“道！”這時候他醒悟了，頭一點，噢，好了！船子和尚這才把夾山拉上船來。
就是硬逼，逼着你見性啊！知道你開口即錯，在你剛要開口時就打，要你離開此處，因為言語道斷，心行路絕的時候才是，就叫見真性。
阿難也是受佛加被硬逼之故，終于見道了。
見是見到了，但從下面就可以看出，他還有餘惑未解，習氣未除。
所以我們做功夫的人也有這種境界，無論念佛也好，參禅也好，修密法也好，有這個境界現前了，“啪！”脫開了，假如隻是偶爾一次，不能時時見性，這就不是真功夫了。
因此我們還要好好地做功夫，做到真正打成一片，行住坐卧，順逆動靜一如，盡管環境順，盡管環境逆，盡管在動中，盡管在靜中，都是如此，要做到如此境地才是真了。
有些人是碰上了，見了這境界，說“好了好了，我見道了，我了不起了”，驕狂得不得了，傲氣十足，實際上是習氣上加習氣。
我見到好幾個，狂妄得不得了，隻不過是偶爾碰到一次，不能說你沒見道，是見道了，但隻是偶爾碰上的，你面對境界時仍然透不過，境界來了之後，仍舊是搖擺不定，如果境界來了還搖擺不定，你這練的是什麼功夫？得什麼受用？你還着境、着受蘊，當為實有其事，不能觀一切事情都是虛假的、都不可得。
我随緣應用，我的真體是不來不去，不動不搖的，這是妙用當前，你着什麼相呢？所以這還是無始習氣未消，阿難與諸大衆都是無始習氣未消，因為從生以來，多生曆劫以來，這個着相的習氣都在那兒。
所以雖名見道，那也隻能叫作始覺光明，還差得遠呢，要好好用功啊! 【禮佛合掌，得未曾有，于如來前，說偈贊佛：】 因為要謝佛的慈悲，佛這樣苦口婆心給我們說法，使得我們大衆能開悟，要謝恩，所以禮佛，于如來前說偈贊佛。
這個偈子實際上就是稱贊佛的功德，表示謝意。
【妙湛總持不動尊，首楞嚴王世希有。
銷我億劫颠倒想，不曆僧祇獲法身。
】 偈子常常是四句四句的，就像我們作詩一樣，以此來稱贊佛。
“妙湛總持不動尊”，湛”就是水不動搖，不起波瀾，不來不去。
這是稱贊佛已經了了二死（分段生死和變易生死），就像水一樣的，不起波瀾，不來不去、不動搖了，所以叫“湛”。
妙湛者，雖然不來不去，雖然不起波瀾，但是不妨現身，在六道中度衆生，在十方世界中度衆生，所以叫“妙湛”，就是雖動而不動。
“總持”就是跟大地能載萬物一樣，總一切法，持一切義，就是所有佛法、世法在釋迦牟尼佛無不具有，統統有，等于大地一樣，一切東西都從大地上生起來，叫“總持”。
“不動”是雖然現一切身，度一切衆生，而不見有一物，而不見有一衆生可度，就像《金剛經》所說的，滅度一切衆生，不見有一個衆生可度，這就是“不動”。
你盡管在六道裡頭出頭沒而沒有生死，就是沒動過。
“尊”當然是最尊貴了，十法界之首，是最尊貴的，“妙湛總持不動尊”是贊佛的。
“妙湛總持不動”的“妙湛”表示相大；“總持”表示用大，能夠總一切法，一切法都具備了；“不動”就表示體大，像虛空一樣不動搖，體相用三大，是“妙湛總持不動尊”。
“首楞嚴王世希有”，“首楞嚴王”，能生一切三昧之故，所以叫作“首楞嚴”，楞嚴是大定，一切三昧無不俱攝叫“首楞嚴”，世尊是首楞嚴之王，因為得了這個大定之故，所以成了佛來度衆生。
所以上面妙湛總持不動之威力、妙用是世人所難得求到的、稀有的，寶貴得很。
“銷我億劫颠倒想”，就是我們發心學佛已經不是一世、兩世、三世了，真的，諸位不要看輕自己啊！大家能聽到這個《楞嚴經》，就不是一世、兩世、三世學佛了。
像《金剛經》所說的，不是一世、二世、三世所種的善根啊！這是說，我們不是在少數佛面前種過善根，而是以多生曆劫所種的善根來修佛法。
阿難與在會大衆都是如此，都不是一世、兩世修行了。
你看釋迦佛修行多少世啊，阿難與釋迦佛同時發心修行，就是因為阿難貴多聞，尚多聞，喜歡聞法而不修法，所以釋迦佛已經成果地佛了，而阿難還沒開悟，相差久遠。
許多許多劫數以來沒有成佛，都在颠倒，為什麼呢？都着相啊，因為一切相都不實有，都是虛假的、把假的着為真的，豈不是颠倒嗎？如來藏是真的，卻認為是假的、沒有的。
如來藏是真的還是假的，你跟大衆講講看，現在試試，他們會說“什麼如來藏？沒有沒有沒有，這個餅幹是有的，好吃，吃了肚子能飽，這個肉是有的，吃着味道好極了。
如來藏是不可得的。
”所以六道衆生，無不是颠倒啊！所以我們生西方不是說要遠離颠倒嗎？臨命終時，隻有心不颠倒，彼佛才能現前，《彌陀經》裡就是這樣說的。
假如你心颠倒呢？有的人念佛的時候不老實，馬馬虎虎地念，心還粘在世法上，沒有真正念佛，粘在世法上之故就颠倒。
世法是不可得的，是虛妄不實的，念佛才是真實的。
他念佛的時候心不專切，他說“馬馬虎虎不要緊的，有佛來接引我嘛，往生有佛可靠，我馬馬虎虎不要緊的，念世法要緊”，這不是颠倒嗎？他不知道《彌陀經》裡說明了要心不颠倒，你現在念佛馬馬虎虎，着在世法上、颠倒，到臨命終時，亦複颠倒。
還有的人說大話，說妄語，他說：“我現在馬馬虎虎不要緊的，我等到要死的時候一個禮拜，我再用心拼死命地念佛，念佛我念一個禮拜，那樣也能成功。
”這麼說是該死！你現在無病無痛的時候心都不能夠專一，着在世相上，到了臨死的時候，大病當前，痛苦得要死，叫你念佛也念不出來了。
這些人全是颠倒，全是愚癡，颠倒愚癡之故，所以今天贊佛：“佛啊，您大慈悲，開我迷雲，令我得入，證到這個真如佛性，證到這個如來藏，把我億劫颠倒之想都消除了。
”“不曆僧祇獲法身”，三大阿僧祇劫數是不可知之時也，有人執死了，認為成佛不知道要經過多少多少劫數，其實成佛非常容易、非常便當，你看“不曆僧祇”，不要經過一個阿僧祗劫，連一個阿僧祇劫都不需要經過，馬上就獲得。
所以我們修行要知道訣竅，要明白真理，你不明白真理，在這裡盲修瞎練。
那些外道弄色身，我們就不談他們了，就是進入佛門的人，假如不明白真理，也是一樣的，也是外道啊。
為什麼呢？心外取法就是外道，我們說過了，羅漢乃至緣覺都是外道，因為他心外有法，法執未亡，還是外道，因為你不知道這個如來密因、這個如來藏性。
識得它就是如來密因到手，阿難他們就是現在識得了如來密因，所以得了法身，你不得法身，修行都是做大夢。
所以要在性上用功，要修這個性，這才是真功夫，這才是真用功，其餘都是枉用功，都不相幹。
所以這是“銷我億劫颠倒想，不曆僧祇獲法身”。
【願今得果成寶王，還度如是恒沙衆。
将此深心奉塵刹，是則名為報佛恩。
】 所以知恩就要報恩，不知恩的人他是無所謂的，因為他體會不到，他往往會說：“報什麼恩啊？你們不過嘴巴說說。
”雖是嘴巴說說，但事關重大，它能發明你的菩提根，把你的菩提正覺發明出來，叫你識得它，你好去用功，能夠了脫生死，能夠離六道，這是多大的事啊！生死是大事，不要說我們學佛的人知道生死是大事，就是世間上有學識的人，他也知道生死大事，你看王羲之寫的《蘭亭集序》，他就感歎：“生死亦大矣。
”生死是大事，哪個不知道生死是大事呢？你看秦始皇得了皇位之後，他想成仙、想長生，他知道生死是不能了的：“我得這個皇位也隻是昙花一現，我馬上要死的，死了的話，皇帝的位置也得不着了，福也享不着了，最後到哪裡去也不知道了，所以我想成仙。
”因為生死是個大事。
所以知恩才報答，如果不知恩就不知道報答。
如來說了這麼多，發了無限的慈悲心，開示真理之後，阿難及大衆悟得真心之後，就知恩報答，贊歎出來說：“願今得果成寶王”，我發願，我現在是悟了，見到這個本性，但是我無始習氣未消，我要消我的習氣，要得成正果，成寶王佛，獲得涅槃妙心、正法眼藏。
正法眼藏能雨衆寶，因為一切東西都是從它生的，世界上最寶貴的不過是它了，因為即使你做皇帝也隻是昙花一現，昙花一現即不可得了，而它是亘古亘今長存的，不變不滅，所以是最寶貴的。
我已成就正果，成為這個最寶貴之王，“還度如是恒沙衆”，我們非但要自己了，還要了衆生的生死，非但自覺，還要覺衆生，如果自己了了，衆生沒了，我不能夠心安理得坐那兒不動。
我們剛剛講，如果有人掉水裡了，你應該去救，如果你不去救，用這證明你心空、有事不動，這不是該死嗎？！這是不對的。
所以“還度如是恒沙衆”，要回過頭來救度衆生，不度衆生你不能成佛。
有人說：“我不度衆生，自己能了就蠻好的。
”你不度衆生你不能成佛。
為什麼呢？因為無明分見惑、思惑、塵沙惑、無明惑這幾等，塵沙惑特别微細，多得像灰塵一樣，不度衆生你不能了，因為衆生的脾氣、習慣各個不同，你要識别衆生的脾氣、習慣，要随順衆生去度他，你要知道一切方法，因為知道一切方法之故，你的習氣才能了。
如果微細的習氣你不能了，你隻要衆生跟着你跑才好，如果衆生違你的心意，那你就不開心了，這不是習氣是什麼？從前有個人神通蠻大的，叫人家隻喊他活佛，這是我在金山寺親眼看見的，如果人家不喊他活佛，他就不高興。
唉！你還有活佛在，還有個東西在那兒就不行。
塵沙惑非要在度衆生的時候才能了，因為衆生知見各别，習氣不同，根器不同，你要識得一切衆生的習氣、根器、脾氣差别，用差别法度他、度衆生，才能了你這個塵沙之惑，這是了惑方面。
另一方面，佛非但是智慧圓滿具足，還要福德圓滿具足，你沒有度衆生，福德不能圓滿具足，你現在不去服務，沒有對大衆做一點兒事情，你福德從哪裡建立呀？譬如我們現在講，軍隊裡或者國家建一等功、二等功、三等功，這要做大好事情才建的，很好的就一等功，差一點兒二等功，再差一點兒三等功。
如果你一樁事情也不做，一個衆生不度，你的功德從哪裡圓滿呢？你不度衆生，功德就積累不起來。
西方極樂世界乃至于我們欲界的兜率天宮都是功德圓滿積累起來的，你沒福氣就積不成功。
所以說“修慧不修福，羅漢供應薄”，你隻修智慧，隻知道心空，你偏空了，不修福，不為衆生做事情，就沒有福德，就成了羅漢供應薄，沒人供應你。
所以我們要廣結善緣，做一切好事，度一切衆生，以此來積累功德。
我們一方面了迷惑，就是證智；一方面積功德，就是福德圓滿。
佛是兩足尊，智慧和福德兩俱具足，所以非度衆生不可，不度衆生不能成佛。
“将此身心奉塵刹，是則名為報佛恩。
”現在我就這樣子立誓願，我的心要為一切大衆着想，是深心，不是浮淺的心，不是光自己了了就算數了，還要度十方的衆生，度光他們，就像地藏王菩薩所說的“地獄不空，誓不成佛”，這樣發大心，“是則名為報佛恩”啊！“塵刹”就是塵塵刹刹，也就是十方虛空的佛土，“奉塵刹”就是我這個心對得住十方虛空之佛，就是我到十方虛空的佛面前，都這樣供養，就用度衆生的心來供養，為什麼要用度衆生的心來供養呢？因為我們知道報恩都是使得人家最歡喜，譬如你對我做了什麼好事，我要報答你，一定是帶上你心中最想要的東西、你心裡最愛好的東西來送給你，來報答你的恩德。
假如我給你的是你心中不想要的，那麼報答你就不是感謝你了，要拿能使你心裡歡喜的、需要的東西送給你，來回報你才是報恩。
而佛呢，一切具足，一樣都不要，佛什麼沒有啊，何期自性能生萬法！何期自性本不動搖！何期自性本自具足！具足一切，佛不欠缺一點兒東西，樣樣都有，那佛最歡喜度衆生，佛心就是要度衆生，令衆生解脫，那麼我們就用佛最歡喜的方法來報答佛恩，“是則名為報佛恩”，就是用這種深心來報答諸佛，才是報恩。
【伏請世尊為證明，五濁惡世誓先入。
如一衆生未成佛，終不于此取泥洹。
】 我發了這樣的深心之後，請世尊您來給我證明。
為何要證明呢？有關系的，譬如我私下發個願，沒人知道。
如果沒人知道，我做也好，不做也好，反正人家不知道。
我現在對大衆公開發願，我以後要做什麼事情，等于是請大衆一起監督我的行為。
我這樣發過願哪能不做呢？沒做就是沒有履行我的諾言了，這就成了發空願，所以要對衆發願，有這樣的作用。
私下發願沒有人監督，做不做沒人知道，但是我對人講了我要做什麼事情，那麼人家就會監督我，不做就是假的、空的。
所以要請世尊為證明，我要救度衆生作為報佛恩，請世尊為作證明，我要五濁惡世誓先入。
我們這個娑婆世界是五濁惡世，所謂命濁、煩惱濁、見濁等等濁，是人最怕、最不想來的，羅漢看起來也要吓死他，而這樣的五濁惡世我要第一個先來，我不怕！所以宗下人說就是要向異類中行，光走人道裡還不算，我要到畜生道裡走走，畜生道裡走走不算，到地獄道裡走走，就是苦難的地方都能走，因為你有深心，你不畏苦。
而實際上真成道了之後就沒有苦了，因為苦和樂是我們的分别心，有分别心在，你總歸是苦的，老實講，因為有樂就必有苦啊！沒有苦哪來的樂呢？所以我們生極樂世界者，連樂也不可得，你心真空了，在地獄裡也不苦，非但你地藏菩薩不苦，乃至于調達在地獄裡如受三禅天之樂，調達是魔王，是害釋迦佛的，他在地獄裡還是快樂得很，像初禅二禅三禅，三禅天之樂不是初禅二禅所能比拟的，就是個忍力，因為他這個心是有忍力之故，但他不究竟，而佛是究竟的。
業随心量發現，你的心量執著了實有，就有十分痛苦，執著九分就去掉一分痛苦，八分就去掉兩分痛苦。
調達沒有去十分，但是去掉了七八分，而我們衆生卻有十分的執著，業随心意，所以這個業就住到了你心中，你心能空，業就空，你心不空，業總歸是在那兒。
“五濁惡世誓先入”，我第一個先來，“如一衆生未成佛”，假如這個五濁惡世裡面還有一個衆生不成佛，我都發誓，不會不管他，不會去安住無為、去享清福不動，這個泥洹就是涅槃之意，不取泥洹并不是沒證到涅槃，實際上是證到了，就像地藏王菩薩一樣，地藏王菩薩雖然不取佛位，不能說他沒有證到佛位，他已經證到佛位了，所以才有這個大力量，才有大功能，就是他不安住無為，如果安住無為不動了，那就變得像小乘一樣了。
你看觀世音菩薩已經證到佛位之後，還倒駕慈航，再現菩薩身，再來度衆生，十方諸佛，佛佛都是如此，所以你不要看釋迦牟尼佛在我們這裡涅槃了，他在《法華經》裡說了：我沒有涅槃，我不入涅槃，因為在這個世界上的緣是了了，但在其他的世界照樣現身，我也不離開這個世界，這個世界上眼睛清淨的人都能見到我，因為我無所不在。
所以終不于此取泥洹，不是不證果位，還有一個衆生沒有成佛，還在那兒的時候，我都不會安閑無事，不會安住無為。
【大雄大力大慈悲，希更審除微細惑。
令我早登無上覺，于十方界坐道場。
舜若多性可銷亡，铄迦羅心無動轉。
】 “大雄”，我們看見所有的寺院都有大雄寶殿，大雄者就是生死不能侵，魔外不能擾，生死縛不住我，分段生死、變易生死都不可得，叫大雄。
“大力”即随便什麼外道、魔王的法力也縛不住我，捆不牢我，不能擾亂我。
佛要成道的時候，多少魔王、魔女現身來擾亂佛，想把佛拉下來，但佛巋然不動，據說後來魔王沒辦法了，拿魔女的月經布一撒，生出煙葉來，所以現在的煙葉就是魔女的月經布所現，魔王說：“我不能魔倒佛，但是将來的佛子佛孫，我就用煙葉把他們熏倒。
”所以說我們不能抽煙。
可有人說，抽煙不要緊，因為五戒裡面也沒有說不允許抽煙，隻說不飲酒，其實真的不能抽煙。
有些人散香煙請和尚抽，我非常反對！是你們助長他來做這壞事情，把香煙白給他，叫他抽煙，還說他們從前參加生産勞動，抽煙已經養成習慣了，沒什麼辦法，有習慣不好改呀。
但煙不能抽啊，這是魔女的月經布撒下來變的，要熏倒你的菩提根，叫你們佛子佛孫不能延綿無期。
“大慈悲”，大家知道予樂為慈，拔苦為悲，佛菩薩是多麼慈悲呀！救度六道衆生，給予我們衆生快樂，拔除我們衆生之苦。
我們現在有什麼困苦都求觀世音菩薩，請求觀世音菩薩把我的困苦除掉；有什麼需要就求觀世音菩薩，如果想要兒子：請賜給我個兒子吧！大胖兒子來了，想要女兒：觀世音菩薩你賜我個女兒吧！千金小姐來了，這是大慈大悲。
那麼有人說了：我以前求觀世音菩薩非常靈驗，不過往後靈感就比以前差了，這是什麼緣故呢？這是有道理的。
因為佛菩薩是“先以欲鈎牽，後令入佛智”，先滿足衆生的欲望，使你們生起信心來，信根堅固之後，要叫你們入佛智，開智慧，讓你明白一切都不可得，一切都是虛幻不實的，你不要求了，還求什麼呀？所以後來就比較差一點，要後令入佛智，是這個道理。
佛滿足衆生欲望，并不是滿足種種欲望，而是佛的慈悲心，就是先滿足欲望，讓你生起信心，等你信心具足、堅定之後，就不會再動搖了，你已經開佛的智慧了，開智慧就不要再求了，也不應該再要求了，所以叫作“大慈悲”。
“希更審除微細惑”，粗惑斷了之後，微細惑還在，就是習氣還在，這個習氣真要命。
我從前用臭馬桶打過比方，雖然把馬桶裡的糞倒掉了，但是臭氣是深入木頭裡的，再洗、再刷，木桶還是臭的，因為年代太久了。
所以習氣也不是一生一世能夠消除光的，還需要大悲大雄的佛幫助我們審除，幫我們把迷惑的地方舉出來，告訴我們哪個地方不對我們才能除，因為微細之惑我們自己一時還不能發現。
我們說過六粗三細，到這裡，六粗雖除，三細難斷，三細就是業相、轉相、現相。
無明之惑叫俱生，它就像我們穿在身上貼體的汗衫，一時脫不下來，所以要請佛來慈悲開示，用哪種方法可以消除。
“令我早登無上覺”，希望使得我們及早地登上至高無上的覺道，成就菩提道、成佛。
“于十方界坐道場”，在十方世界坐道場，來度衆生成佛，像釋迦牟尼佛一樣在十方坐道場。
觀世音菩薩也一樣，不光是在西方極樂世界，觀世音菩薩跟我們這個娑婆世界最有緣了，尤其是和女同志更加有緣，所以常常現女身，因為常常現女身之故，大家都迷惑，喊他觀音娘娘，說觀音菩薩是娘娘，說明衆生的愚癡多得不得了。
所以要成無上寶覺，要證到成佛的果位，非要把微細的妄想除掉不可，微細妄想不除是不能成佛的，所以我們再三提醒大家。
修行的人亦複如是，比如念佛的人要先除粗妄。
什麼叫先除粗妄呢？就是知道這個世間上所有的相都是假的，知道妻子、兒女、家庭都不可得，不要粘在上頭，要放得下，能放得下，粗妄就除掉了。
細妄和粗妄不同，就是你放得下之後，微細的念頭、習氣還是會來侵犯你，念頭時不時地會一個一個地翻出來，念頭來了叫作意，就是心所，這裡翻出來的就是細妄。
這些細妄我們就用佛号來打消它，念頭一來，“阿彌陀佛！阿彌陀佛！”把它打消，打得它不動了，那麼念佛之心也就不可得了。
現在還有念佛的心，是因為還有妄想，當沒有妄想的時候，念佛之心自己會消融、會脫落。
假如你在念佛的時候放不下，還粘着家庭、兒女，這樣念佛就不容易入定，因為念頭起來之後消不掉，你還粘着、放不下，所以要先斷粗妄。
無論你參禅或者修密都是如此，都要放下，參禅更要緊，根身、器界都要脫落，身心、世界都不可得，所以叫離心意識參，都要離，如果不離開心意識，那是參不上的。
修密法也是如此，要先放下，達摩大師再三關照，用功第一句就是“外息諸緣”，如果你還心緣外物，外物就是指家庭、社會上的種種事情，你不肯放下，心息不下來，這樣哪裡能夠安心、哪裡能夠入定呢？心不安，定不能攝的。
所以求佛來審除衆生的微細之惑，要更進一步，除掉這個細妄之後才能登到無上寶覺，才能在十方界坐道場，來度衆生。
阿難說這個偈子，看起來是為自己，實在是為大衆啊！也是為我們以及将來的衆生說的。
衆生就是如此，佛對他說要識得這個本性，他明白了，理解了，這是理悟，但是理悟是不大有力量的，因為碰到境界之後就飛掉了。
大慧杲祖師說過，理悟就像是藥水汞，遇火即飛。
順逆境界一來你照樣光火，照樣煩惱，所以要除微細惑，要做功夫。
我們再三說，見到本來就知道佛性是離一切諸相的，它不是木頭、石頭，它是靈明了知的。
識得它，承當得起，這是開悟是不錯，真的是對的，因為不論做什麼功夫，證到的道理都是一樣的，但是光承當還不算數，還要做功夫，要綿密保任，要在事境上和自己時時刻刻做鬥争，要時刻見性，不要着相。
剛一着相就趕快凜覺，或者念佛，或者持咒，或者當下一斷，就這樣做功夫，要綿密保任，“綿密”兩個字非常要緊！現在有許多修外道教的人假法真修，有的人一天打坐好幾個鐘頭，甚至做七八個鐘頭功夫，早、中、夜，晚上沒事情就做功夫，或坐或立練氣功。
由于這些功夫不停地做，所以功夫好得不得了，周天都通了，他肯這樣用功真不錯，功夫是要綿密做的，人家修假法的人都這樣用功，假使你修真法，在性上用功多好，他在這個色身上用功、氣上用功，可見是走錯路了，但是他假法能真修。
反過來說，我們修真法，現在我們再三說，你見到性之後要綿密保任，時刻不要着相，但他假修，拼命着相，跟着境界跑──兒子長、女兒短，這事那事，所以驢事未去，馬事又來，這樣搞七搞八，不肯用功，所以真法假修。
假如你綿密保任，二六時中，無時無刻不是這樣子修，三年保任下來，如果不發神通，你來打我。
但是不能執著神通啊！執著神通就入魔，執著神通就成魔，有等于無，都不可得。
因為我們的性體是沒有形相可得的，要知道這個覺體，好好用功夫保護，如果能用功夫保就絕對不會不成就的，所以現在錯誤就錯誤在假法真修，真法假修，真是可惜可歎啊！ 因為要證明這個願力堅實之故，所以阿難說了這兩句：“舜若多性可銷亡，铄迦羅心無動轉。
”“舜若多”是空神，性空，他是沒有形相的，要佛光照，他才現形現身，佛光不照，他是沒有形相的，就表示性空，空性；“铄迦羅心”是堅固性，它是不會再有變更的，不會再毀壞的。
空性它根本不會銷亡，有東西才可以銷，空是沒東西可銷，“舜若多性可銷亡”，是說縱然空性可以銷亡，而我這個深心、堅固之心也一點兒不會動搖，不會退轉，這就是“铄迦羅心無動轉”，就表示我的願力堅固得很，深厚得很，我不會退失這個菩提心，也就是我要度衆生，要上求佛道，下化衆生。
我們常說“學佛的人第一要發菩提心”，你問有些人什麼叫菩提心，他說不知道，不知道自己發的什麼心，這不可憐嗎？簡單解釋菩提心就是：上求佛道，下化衆生！這是我們歸納起來講的，如果要展開來講，就是講幾天也講不完。
到這裡《楞嚴經》第三卷就講完了，接下來我們講第四卷。
