《楞嚴經》卷第三
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的火相不同。
關于火相，假如我們真的成道了，火盡管燒，也不着我身，為什麼呢？因為性火真空，性火無形，哪裡有火呢？從前有一個禅師在山上，山上大火燒起來，燒了很長時間，大家都這樣那樣去滅火，其實它性空啊，真火性空、無形相，哪裡有這個火相呢？所以這火到他面前就呼呼退掉沒有了，他就有這個能力，因為真火性空，它沒有形相。
所以心真空，這火相是不同的。
你們不要執著火相，假如一執著：“哎喲，這火燒起來，這是火！”這又執著了。
所以我們要時時刻刻地隻見性而忘相，果真能如此，就是真修，就到家了，此地就是西方極樂世界，不是要等死了再生西方極樂世界。
前面講地大的時候說，地球在衆生眼裡是泥、土、沙、石，但是在菩薩看起來是七寶所成，因為西方極樂世界就是七寶所成，所以娑婆就是極樂，這就在我們心量改變，所以說“随衆生心，應所知量”，衆生的心量有多大，見的相也各個不同。
俗語說量大福大，這句話大家都能明白。
你量大了，福就大，氣量小，享的福就小，同樣是這個道理。
心量大了，不見相之故，凝固在真心上面的無明就打破了，等于是寒氣消了，這時冰就融成水，它就能流通而不堵了。
水結成冰是妄相，現在我們衆生都是心結成冰，所以要用各種法門──念佛法門、參禅法門、修密法門，來融化它，比如念佛法門，我們念“阿彌陀佛、阿彌陀佛”，般若火内燃，把它燒得融化。
今朝你一點之下，就融化了，這就是大般若火，般若大火聚，你就成道了，所以成道這個事情說要經過三大阿僧祇劫，但是三大阿僧祇劫不是固定的真需要幾千萬年，幾萬萬年，三大是不可知之時，時間可快可慢、可長可短，不是固定的。
所以不要固執，不要固執我要念多少佛、要念多少佛，那麼你死執，死執之後就糟糕了，所以道須悟，要妙悟，心要見性，用法眼見，不要着在相上。
【阿難！當知世人，一處執鏡，一處火生，遍法界執，遍世間起。
起遍世間，甯有方所？】 “當知世人，一處執鏡，一處火生”，這個火并不是隻你這裡拿着鏡子能生，而别的地方拿鏡子去照太陽，火就生不起來了，不是的。
因為真火盡虛空遍法界，無時不有，無所不在，你在這裡執鏡照艾絨有火，他那裡執鏡照艾絨也有火，所以說“一人執鏡，一處火生”。
“遍法界執，遍世間起”，若整個法界都執鏡照艾絨，那就滿世界都是火。
“起遍世間，甯有方所”，火從什麼地方來，到什麼地方去呢？實際上，它是盡虛空、遍法界的靈明真知，哪裡有方所啊！ 《楞嚴經》好就好在這裡，它是大乘經典，直指心性，不要我們綿密去參什麼東西，它是直接用話指示。
從前的禅宗也是直接指示，不要參語，哪裡有參語？你看六祖指示惠明：“不思善、不思惡”，善、惡兩邊都放下了就是，因為我們的思想不過是執著好、壞兩邊。
六祖告訴惠明：好也不想，壞也不想，這樣好壞都不想，無所思。
這時“惠明良久”，“良久”就是一切思想不動，這句話蠻要緊的，不要滑過去！一念不生時嘛，六祖就點他：“正與麼時，那個是明上座的本來面目！”你這一念不生時，了了分明，不是木石，不是你本來面目是什麼？從前的人不需要參，隻要經師父直指，一點之後：“噢！明白了。
”明白之後他再也不放下，綿密保任，不随習氣流蕩，而我們現在的人根基淺之故，所以師父就要徒弟吃番苦頭，讓你去兜兜圈子，去參“念佛是誰”，就這麼參個幾十年。
為什麼呢？因為直接告訴你，你不稀奇，當成兒戲了，因為來得太容易，就不懂得珍惜，等于是把祖宗的财産直接給你了，你不知來處的艱難，而是亂花亂用，不勤于打掃自己的習氣，随着妄念流浪之故，還是生死，你随相流浪就是生死，所以師父有心叫你兜兜圈子，這是祖師的苦心，不要弄錯了。
所以諸位承當得起，當下就是；承當不起，那也不客氣，要去念佛，去參禅，去修密，你承當不起，莽莽蕩蕩遭殃禍啊！所以這是最要緊最要緊的事情，修行法門都是這樣，法無定法，不是一定的。
密宗裡的大手印、大圓滿就是直截了當，直接開示。
為什麼呢？密宗到這一步是幾十年修過來了，密法是先修顯教，這點是不錯的。
有一部電視劇叫《小活佛》，裡面說“你顯教已經學好了，今朝要學密乘了。
”這句話講得對，而把這個小活佛搞得跟死人一樣，這就不對，因為活佛是活潑潑的，生龍活虎，哪會像個死人樣子不言不笑不動呢？這是什麼活佛？這不是活佛，是死佛。
這是因為寫劇本的人不懂，沒有佛學常識。
活佛是活潑潑的，什麼人事來了都能随緣應對，靈明剔透，快得不得了，比你們衆人反應更快，因為他不住着，不是不應。
他先學顯教後學密教，學了密教之後，先從有相開始，最後才到無相，幾十年修過來之後，師父才直接指示。
【循業發現。
世間無知，惑為因緣及自然性，皆是識心，分别計度。
但有言說，都無實義。
】 現在我們為什麼能看見呢？打個比方容易懂，譬如整個上海到處生火的方法都不一樣，有的人家燒煤氣，有的人家燒電爐，有的人家燒煤餅，有的人家燒火油，這都是因為業各不相同，都是循業發現。
這個業就是三細六粗中的三細，叫業相。
本來是沒有，真如佛性清淨本然，因為無明不覺，生起一念能覺，業相就起來了，這就是三細中的業相，所以說無明為因生三細，這是《起信論》講的。
業相生起來之後，業相又轉相和現相，就往現相方面轉，本來無相，在無相當中轉成現相，有相現出來叫“轉”，就循、循、循這個業，也就是妄動。
由于業種不同之故，十法界衆生所見之火相也各個不同。
我們說有别業妄見、同分妄見。
别相當中有同業、共業，也就是同分妄見，比如我們人類看見的火相是一樣的；别相，就是剛剛舉例的，地獄、惡鬼看見水大是火，這是别相。
所以這些都是我們自己的業之故，假如我們的業消了，那麼我們這個火相也就消了；業在那兒，火相就在。
真空性火，性火真空，哪裡有火相？剛剛舉的那個禅師，因為他心空之故，火相就消了，火不能燒到他，因為這都是循業發現的，由于你心不空，業不同之故，所見的火相也不同。
“世間無知，惑為因緣及自然性，皆是識心，分别計度。
但有言說，都無實義。
” 世間上的凡夫俗子，全沒知識，就迷惑了，妄計這是因緣生，那是自然生，其實因緣生也好，自然生也好，都是妄想。
因為如來藏清淨本然，非因緣、非自然。
“皆是識心，分别計度”，這個識心壞得了不得，五蘊的根子就是識心，因為一念起覺，就有了所謂的能覺、所覺。
能覺這個覺就是識，識心趣境就變成行陰，行陰成想，那麼想相現前，對着我這個識，這就是想陰。
所以識是根本，這個識頂壞，都是它在分别計度，才有假相，所以“但有言說，都無實義。
”今朝我們見真性，前面講了，真性是言語道斷，心行路絕，無可開口處，開口即非。
下面講水大： （三）水大──性水真空，性空真水 【阿難！水性不定，流息無恒，如室羅城迦毗羅仙、斫迦羅仙及缽頭摩、诃薩多等諸大幻師，求太陰精，用和幻藥，是諸師等，于白月晝，手執方諸，承月中水。
】 水的性質本來是無定的，譬如水遇熱就變成水蒸氣上升，遇冷又結成水下降，升降不一定，在高的地方就往下流，在低的地方水就息了、停下來不流了，沒有定規即無恒，所以叫作“水性不定，流息無恒”。
“如室羅城”，“室羅城”就是室羅筏城，是佛講經的地方，室羅筏城裡有迦毗羅仙，所謂的仙人就是通過修行已經超脫塵俗了，已經得了通了，所以叫作仙人。
迦毗羅，我們此地叫金頭，就是他的頭發是黃頭發，所以稱為金頭。
斫迦羅仙，叫作輪子，譬如車的輪子，意思是說他講的道理非常圓滿，随便什麼人都駁不倒他。
缽頭摩，我們此地說紅色的蓮花，表示他住的地方是這樣子。
诃薩多，我們此地叫大海水，因為他住的地方靠近海邊。
缽頭摩、诃薩多這兩個人都是依他所住的地方得名的。
這些諸大幻師，因為他們是外道，沒有真正證到真如佛性，所以他們的神通都是幻術，就跟魔術師變戲法一樣，不是真的神通，隻有見到真性之後，這些才真正是神通妙用，沒有見到真性，這些還是生滅法，生滅就等于是幻術。
“諸大幻師，求太陰精，用和幻藥”，太陰是月亮，這些幻師求太陰的精水，就是把月亮的水求出來，這樣的事情不光印度有，我們中國也有，中國古時候的王充也說過，可以求月亮裡的水。
怎麼樣求法呢？就是用東、南、西、北、中五方的石頭來煉，把這五方的石頭煅煉成杯子的形狀，而且還有日期要求，即陰曆十一月壬子日，半夜裡朝着北方來煅煉。
煅煉出來以後，就能夠拿杯子向月亮求水，這樣月亮裡的水就會朝這兒掉下來，流到杯子裡去，我們中國也有這種說法。
印度的幻師拿月亮裡的陰水來和合幻藥，這個幻藥就相當于中國道教服的丹砂，丹砂是一種礦物，而且有毒，吃得不得法會吃死的，因為它是用水銀等合制而成，道教用這種方法獲得精水，用太陰精水來和這個藥，煉成丹砂。
這裡的幻藥在印度大概是取一種物的精華、人的精華，人的精華譬如我們道教裡采陰補陽，采紫河車、采小囡胎，我們道教裡有很多種類，有一種是内丹，有一種是外丹，就是要吃藥的，這跟幻藥等于是一樣的。
“是諸師等，于白月晝”，白月就是滿月，陰曆有三十天的月為大月，又稱為白月，白月晝就是滿月時候的正中夜。
這些大幻師們在白月晝，“手執方諸，承月中水”，方諸是用來取太陰精的器物，究竟是什麼樣我們沒見過，書裡面看見的方諸是像珠子的形狀，前面說過，陽燧是從太陽取火的玻璃鏡子，這裡“手執方諸”是拿方諸對着月亮取水，月亮的水就會流下來。
【此水為複從珠中出？空中自有？為從月來？】 像上面征詢來處一樣，諸大幻師用方諸從月亮取水，月亮的水就會流出來了，那水是從什麼地方出來的呢？這水是從月亮裡出來、從珠子裡流出還是自己生出來的呢？ 【阿難！若從月來，尚能遠方令珠出水，所經林木皆應吐流，流則何待方諸所出，不流明水非從月降。
】 和上面問火一樣，因為月亮和太陽都在天上，不在我們人間這個近處可以拿得到、摸得着，而是要經過非常長、非常遠的虛空，既然經過虛空，月亮和太陽一樣，也要經過林木，可是為什麼水不從林木中流出來呢？前面說過，假如火從太陽出來，應該把林木燒着才對，而現在月亮出水，就應該令所經林木全都吐出水來才對。
假如月亮能夠出水，何需方諸照到月亮之後，月亮才能出水呢？假如沒有方諸，水就流不出來，既然方諸不照水不流，這就證明水不是從月亮流出來的。
【若從珠出，則此珠中常應流水，何待中宵承白月晝？】 假如水是從珠子、也就是從方諸流出來的，那麼珠子當中應該常常流水，一直在那兒流。
如果珠子能夠出水，那麼為什麼要等到白月晝呢？而且還要在滿月的時候，要半夜裡，要月亮明照才能出水呢？這就證明水也不從珠子出。
如果水不從月出，亦不從珠子出，是不是從空出的呢？下面就分析是不是從空出： 【若從空生，空性無邊，水當無際，從人洎天皆同滔溺，雲何複有水陸空行？】 假如水是從空中出來的，空沒有邊際、看不到頭，那麼所生之水應無邊際。
如果空能流水，那整個虛空就應該全是水了。
假如從空出，空無邊無際，水也是汪洋大海、沒有邊際，那麼早把我們這些人畜都浸在水裡淹死了，哪裡還會有陸地及空行呢？可是我們現在不但有陸地，還有虛空，虛空就是虛空，沒有水，所以說空中不能生水。
【汝更谛觀：月從天陟，珠因手持，承珠水盤，本人敷設，水從何方流注于此？月珠相遠，非和非合，不應水精，無從自有。
】 “汝更谛觀”，你再仔細地看看、詳詳細細審察審察。
“月從天陟”，陟（zhì）者，登也，月亮是從海邊升到天上去的。
我們看見太陽是從海邊升上去的，月亮亦複如是。
太陽、月亮其實是在轉的、是圓的，不過看起來是從海邊水平線升起來的。
“珠因手持”，這個方諸我手裡拿着。
“承珠水盤，本人敷設”，承珠的水盤是人放在那兒的。
“水從何方流注于此？”水是從什麼地方流到這裡來的呢？既然亦不從珠出，亦不從月出，亦不從空出，但是水不是沒有，水不是來了嘛，這水是從什麼地方來的呢？“月珠相遠，非和非合”，月在天上，珠在人手裡，這個相不是一體，沒有合到一道去，非和非合。
“不應水精，無從自有”，月亮生的水到底取來了，不應該說水精是自己生出來的呀，自不生自體，自己不可能生自己。
所以說不自生、不他生、不共生、不無因生，那麼這不是如來藏又是什麼？如來藏清淨本然，這水不無，是本來有的。
所以你們不要執著，執著之故，水就有方所了、就有相貌了，那麼就有的地方有水，有的地方沒水，不著之故，盡虛空、遍法界都是水。
因為水性是沒有形相的，真水沒有形相，因為無形相之故，它有這個本能，也就是有地、水、火、風四大，這是性本來具足的能。
因為無明之故，把它結成一個妄色，無明就等于寒氣，寒氣把水結成冰了，所以是無明結成妄色。
現在我們看到的這些都是妄色，都是無明，所以要用功打破這個無明。
天台宗把無明分成好幾等：見惑、思惑、塵沙惑、無明惑，而在我們宗下講起來，不分這些，皆是無明，徹底打破無明，寒氣消融，相就不可得了。
【汝尚不知，如來藏中，性水真空，性空真水。
清淨本然，周遍法界。
随衆生心，應所知量。
一處執珠，一處水出，遍法界執，滿法界生。
生滿世間，甯有方所？】 這裡和上面講地大、火大的句式一樣。
因為無明之故，迷障了你的心，你就不知道如來藏中性水真空、性水沒有形相。
你看見有形有相的水，這是幻相，不是真水，性水真空，性空真水，無形無相之水才是真水。
真空是水、是性水，這個真空就表明不是頑空，性水就表明不是我們所看到的幻相的水，性水是沒有形相的，有形相的是幻相，因為各人所見不同嘛，我們看見是水，地獄、惡鬼看見是火。
性水清淨本然，周遍法界，因為是如來藏故，盡管現一切相，生一切法，卻沒有現、沒有生，所以它是清淨的，它不自生、不他生、不共生，所以是本來有的，周遍法界，無處不在，無處不有，處處都有。
“随衆生心，應所知量。
”因為十法界的衆生，心量各個不同，所以所見也各個不同。
我們看見是水，地獄惡鬼看見是火，天人看見是琉璃，魚、龍、蟹、蝦看起來是窟宅、房間、洞府，是它的宮殿，水晶宮就在大海裡面，所以沒有一定的處所和形相，都是因為衆生心量不同，所以所見也不同。
“一處執珠，一處水出，遍法界執，滿法界生”，你這裡執方諸照月亮能得水，他那裡執方諸照月亮也能得水，不是光你能得來水，水性盡虛空、遍法界，無處不在，所以一處執珠，一處得水，遍法界執，整個法界都有水。
“生滿世間，甯有方所”，哪裡有地方呢？哪裡有所從來、有所從去呢？沒有來去，本不動搖。
六祖大師見性時就說:“何期自性本自清淨，何期自性本不生滅，何期自性本自具足，何期自性本無動搖，何期自性能生萬法。
”這就真見性了。
我們今朝也應該如此。
假相你已經打破了，識得了真心原來如此，無形無相，之後再不要着形相，再不着形相了嘛，那還有什麼貪、瞋、癡？都不要了，根本沒有形相嘛。
那麼沒有貪，哪裡有瞋？因為貪之故，才要滿足欲望，滿足了就開心，不滿足心裡就起煩惱。
但是欲望一個接着一個，哪有滿足的時候？最近報紙上刊登了一件案子：有個副廠長，表現很積極，看起來生活很艱苦，隻在食堂吃幾分錢的一個菜，衣裳補了又補，他看起來沒有欲望，什麼時候都帶頭，積極得不得了，所以領導重視他，提升他做副廠長。
哪裡知道，這個人偏偏去搶劫，心貪得不得了，因為當了副廠長，位子雖然高了，但鈔票不多，就到外頭搶單身職工，作案多了總會被人發現的，要想人不知，除非己莫為！最後公安局來捉他，才扯掉了這個副廠長的假面具，所以人的欲望是不會得到滿足的。
如果我們打破了妄想知見，識得本來面目，還有什麼貪、什麼瞋、什麼癡？這多好啊！你一下子見性，能永遠不着相，那麼就成道了。
不要認為現在這一步稀松平常：“我現在明白它了，我不還是老樣子嗎？我沒什麼神通發現。
”因為你還執著，翻過來調過去都執著，你一切放下啊，什麼神通不神通的，你無明習氣了了之後，就會不通而自通。
現在雖然初步悟到點兒什麼，還被習氣蓋着呢！還有五蓋呢，我們要打破五蓋，五蓋就是财、色、名、食、睡。
第一是貪财之心，要鈔票，财心很重；第二是色，男女之色、聲色犬馬之好都是色；第三個是飲食，喜好吃，要吃好味道，分别這個好吃、那個不好吃；第四是名，被人家捧捧就很開心，被人家說一聲不對，馬上就發火。
有位法師，他有一次被請去講經，剛下火車，就有一個人送張條子給他，說你講經講得怎麼不好，他一看就大光其火，氣得不得了，還是好名！第五是睡，睡眠也是一蓋，昏睡、昏沉都是我們的習氣。
但諸位不要弄錯了，說睡眠是習氣就不要睡覺了，就常坐那裡練習不倒單，這樣也好也不好，為什麼呢？不倒單有兩種，一種是坐那裡光打瞌睡，呼呼哼哼還是睡，執著有個坐相：“我不能睡，我得坐着”，還是着相。
要怎麼樣才對呢？該睡的時候盡管睡而沒有睡，不昏。
說到這裡，講個例子給大家聽。
從前道信禅師去看牛頭山的懶融禅師，懶融禅師是要打坐、練不倒單，道信禅師去度懶融禅師。
懶融禅師在石凳上打坐，道信禅師卻呼呼大睡，鼾聲大震。
到了第二天，天亮了，道信禅師懶腰一伸坐了起來，說昨天一夜沒睡好，懶融禅師就說：“你昨天一夜都在睡，還說沒睡好？你的鼾聲大得不得了，本來我一個人蠻清淨的，你這一吵弄得我不能入定。
”道信禅師就說：“你身上兩個老白虱夜裡打架，一個一跌，跌到地上，一隻大腿跌斷了，哎喲哎喲，痛得叫了一夜，我被吵得一夜沒睡着。
”懶融禅師一聽急了：“哪有這事？我坐那裡一點兒沒聽到，隻聽到你呼聲大震。
”道信禅師說：“你起來看啊！”然後就在他石凳下一捏，拎起一隻白虱來大腿果然是斷的。
道信禅師睡覺鼾聲大作，卻聽到白虱打得熱鬧，跌到地上，而懶融禅師坐那裡一夜不倒單，卻一點兒也沒聽到，所以修行不在這個坐相上。
六祖也說：“生時坐不卧，死時卧不坐。
一具臭骨頭，何為立功課？”這臭骨頭還立個什麼坐了睡了的？真用功夫，睡就是坐；沒有功夫，坐也是睡，所以不在相上。
大家都有好名的習氣，這又何苦來呢？到頭來自己還是不了，如果我們真了了，就不會住在相上，盡管呼呼大睡。
有一次，臨濟祖師呼呼大睡，而其他人全坐在那兒，黃檗禅師進來一看，就說：“你們這些人坐在那兒裝模作樣，還不及這個睡覺的會用功。
”說這些坐着的人還不及在那兒睡覺的臨濟祖師會修行，所以修行在内心，不在外表。
我們悟了道之後，叫悟後真修，真修是除自己習氣，明白什麼是性、什麼是相，知道如何除習氣了，這是真修。
不悟，全是盲修瞎練，就算你念佛念了多少遍，經念了多少遍，都點好、記好，拿到阿彌陀佛跟前燒了，告白一通，有什麼用？或者有人說：“哎喲，燒了在閻王那兒庫存着呢！等着阿彌陀佛來應該派得上用場。
”這是要死！所以不是這樣子，我們真正要悟道隻有放舍。
【循業發現。
世間無知，惑為因緣及自然性，皆是識心，分别計度。
但有言說，都無實義。
】 這句和前面說的一樣。
水相屬于衆生的業，衆生所造的業不同，所見也不同。
你看有些地方發大水，受洪澇災害，這就是業；有的地方總不下雨，旱得沒有水吃，這也是業。
一個旱、一個澇，都是自己的業，衆生見的水相不同，這是循業發現。
譬如工廠太多，廢水進了江河裡，造成水污染，這也是業，是共業所造。
“世間無知，惑為因緣及自然性”，世上沒有知識的人，對此迷惑不解，紛紛讨論因緣啊、自然啊，就像夢中說夢，永遠不得了解，這都是妄計，都是妄心、妄識在分别。
“但有言說，都無實義，”同上面所講一樣，就不去說了。
（四）風大──性風真空，性空真風 【阿難！風性無體，動靜不常。
汝常整衣，入于大衆，僧伽梨角，動及傍人，則有微風，拂彼人面。
】 “風性無體”，風本來是沒有自體，隻是一股輕氣，沒有質礙之形，人手拿不住它。
水可以用東西舀舀它；火可以拿個紙頭燒燒它，用它燒燒茶飯，而風卻無處去撈摸，沒有質礙之體、沒有凝固之體，叫“風性無體”。
因為它有時起，有時又無，一動之後就生風，一靜之後風就停了，忽起忽滅，所以叫“動靜不常”。
“汝常整衣，入于大衆，僧伽梨角，動及傍人”，你常常要整理一下衣服，要整齊一點兒，别歪歪扭扭的，然後到大衆這兒來。
“僧伽梨”就是和尚着的一件外衣，也叫雜碎衣。
譬如我們看虛雲法師就是穿着千補百衲，一條一條的衣服，外頭一件是五顔六色的，什麼布都有，這就是雜碎衣，又叫僧伽梨。
這個衣裳角一動的時候就有風，有風就拂到别人的面孔上去了。
這個風是怎麼起來的呢？是由于你的衣裳動了之故，空氣流動了，那麼風就起來了。
【此風為複出袈裟角？發于虛空？生彼人面？】 這風是袈裟角生出來的還是虛空生出來的呢？還是從這個人的面孔生出來的呢？因為這個人面孔上感覺到有風嘛。
這裡像前面一樣，要問風的來處。
為什麼要問來處呢？因為有來處就是有風，沒有來處就說明風根本沒有。
【阿難！此風若複出袈裟角，汝乃披風，其衣飛搖，應離汝體。
】 假如風是從袈裟角生出來的，那麼你穿着衣裳就等于是穿着風了。
既然穿着風，“其衣飛搖，應離汝體”，風是搖動的，衣裳是穿不住的，它應該離開你的身體飄起來才對。
【我今說法，會中垂衣。
汝看我衣，風何所在？不應衣中，有藏風地。
】 佛說：我現在在這裡說法的時候，會中大衆的衣角全是下垂的、不動的，這就證明沒有風，有風的話大家的衣角全要飄動了，既然這衣裳全下垂，垂到下頭，就證明沒有風。
你看我的衣裳着在身上，風何所在呀？這個衣裳穿着，你不應該說衣裳裡藏着風啊，風在什麼地方呢？看不見風嘛。
衣裳裡哪裡有藏風的地方？了不可得，這就說明風不是從袈裟角生出來的。
接下來講從虛空生： 【若生虛空，汝衣不動，何因無拂？】 假如風是虛空裡生出來的，那麼衣裳不動的時候，為什麼看不見風呢？也不見風拂到你的面孔上啊，隻有衣裳動了之後，才有風拂到你的面孔上。
如果風是虛空生的，那就不應該等衣裳動了之後才有風啊。
【空性常住，風應常生。
若無風時，虛空當滅。
滅風可見，滅空何狀？】 如果風從空生，虛空一直在那裡沒有斷滅，既然虛空常在，風應該也像虛空一樣沒有斷續，一直在那裡吹。
假如風不在那裡吹，沒風的時候，虛空就應該滅掉了，因為虛空生風嘛。
風沒了，所生之處也就沒有了，那虛空就應該沒有了。
“滅風可見”，風雖然沒有形相，但風滅時我們還是可以覺知的，風觸到面上是風吹，面上沒感覺就是風停了，還是有這種形狀可以見的。
“空滅何狀”，虛空滅掉了是什麼形狀呢？所謂虛空者，正是因為沒有東西才叫虛空，既然沒有東西，還有什麼生滅？所以說虛空滅掉是不可能的。
【若有生滅，不名虛空。
名為虛空，雲何風出？】 如果有生有滅就不叫虛空了，有生有滅就是有東西、有事物，既然有東西就不叫虛空，沒有東西才叫虛空。
沒東西之故，當然就沒有生滅，沒有生滅就叫虛空，假如有生滅就不叫虛空。
因為明明有虛空嘛，為什麼說能夠生風呢？虛空沒有東西，怎麼能生出東西來呢？不可能。
所以說風從空出亦不可能。
那麼風不從衣出，也不從空出，下面來看風是不是從面出： 【若風自生被拂之面，從彼面生，當應拂汝，自汝整衣，雲何倒拂？】 “若風生自被拂之面，從彼面生，當應拂汝”，“若風生自”的“自”恐怕是有點兒錯誤，應該是“若風面生”，因為這裡不說自生，應無處自生，這個恐怕是面孔生。
如果風是從面孔上生出來的，譬如風是從我面孔上生出來，應該吹到你的面孔上，而不應該吹到我自己的面孔上。
因為别人面孔上的風不應該吹到他自己面孔上，就像東風應該向西吹，西風應該向東吹一樣。
如果風從我面孔生出來，沒吹到你的面孔上而吹到我的面孔上，這叫倒拂。
“自汝整衣，雲何倒拂”，就是你整衣時，風若出自别人的面孔，會吹到你的面孔上，哪會吹到别人自己面孔上？現在風吹到别人的面孔而不是你的面孔，為什麼風沒倒拂你的面孔呢？這就說明風不從面孔生。
【汝審谛觀，整衣在汝，面屬彼人，虛空寂然，不參流動，風自誰方，鼓動來此？風空性隔，非和非合。
不應風性，無從自有。
】 你再仔細看看，整衣是自己整衣的，而面孔是别人的，虛空是寂然不動的，“不參流動”，就是不和風參加到一道流動，虛空不會流動的。
那麼風不是從衣裳生，不是從空中生，不是從面孔生，這三處都不從，那它是從哪一方面鼓動而來的呢？風是流動的，空是不流動的、不搖動的、是寂然不動的，它們兩個性體不同，風是動，空是不動，動與不動非一之故，所以叫作“風空性隔，非和非合”，性體不一樣，不能合為一道。
“不應風性，無從自有”，不應該說風是沒有方所而自己生的，自己不生自己，風自己不會生風。
所以它是不自生、不他生、不共生，這就證明風性是如來藏性，它沒有來處，是清淨本然的。
【汝宛不知，如來藏中，性風真空，性空真風。
清淨本然，周遍法界。
随衆生心，應所知量。
】 在這裡佛呵斥阿難：你完全不知道，如來藏中，性風真空，這個性風，連風的拂面不拂面都不可得，它是性空的，不要執著這妄動的風，性風就是個能，它從來沒有動過。
沒有形狀、沒有動搖的風才是真風，有動搖、有形狀、有觸覺的風都不是真風。
性空真風，清淨本然，周遍法界，它是生而不生，不生而生，是清淨的，本來如此，法爾如是。
不自生、不他生、不共生，它周遍法界，無處不有，無處不在，無時不有，無時不在。
衆生的心量不同，那麼所知道的風相也各個不同。
【阿難！如汝一人，微動服衣，有微風出，遍法界拂，滿國土生。
周遍世間，甯有方所？】 你一個人動一動衣服，有一點點風出來了，“遍法界拂，滿國土生”，遍法界也動搖，滿國土全生風。
“周遍世間，甯有方所”，風在世界上無所不在，無所不有，哪裡有方所呢？不是你這裡動搖有風，他那裡動搖就沒風了，你盡管遍世界拂，遍世界都是風。
所以性風是真空，不是我們妄想執著的這種風。
世界上的人就是這樣無知，由于妄想執著，把真空的性風隔絕了，所以會覺得熱得不得了，要用電風扇吹吹風，要扇點兒風。
就是執著之故，所以有的地方有風，有的地方沒風，實際上風無所不在。
【循業發現。
世間無知，惑為因緣及自然性，皆是識心，分别計度。
但有言說，都無實義。
】 這裡和前面所說的是一樣的。
因為心量之故，所見不同，所見不同都是由于業，因為各個的業不同。
世間上沒有知識的人就迷惑不解，認為是因緣或者是自然。
因緣就是和合而成，自然就是非和合而成，和合、非和合都不可得。
衆生不解，認為是因緣、自然，說因緣、說自然都是識心分别，所有言說都無實義，因為有言說都是假的。
所以現在大家讨論這個真心，說是一元、二元，說是唯心、唯物，都讨論不到真心實義，隻有佛法離開一元二元、唯心唯物種種之相才行。
因為它是有言說都無實義、都不是，執著半邊就不行，一點兒不執著，一切心空，才能見到這個真空實相。
地、水、火、風這四大講完了，下面講空大： （五）空大──性覺真空，性空真覺 【阿難！空性無形，因色顯發。
如室羅城，去河遙處，諸刹利種及婆羅門、毗舍、首陀，兼頗羅堕、旃陀羅等，新立安居，鑿井求水，出土一尺，于中則有一尺虛空，如是乃至出土一丈，中間還得一丈虛空，虛空淺深，随出多少。
】 講到空性，既然是空，還說什麼長短、方圓、大小、高低呢？如果還有長短、方圓、大小、高低，那就不是空，空沒有形相，所以叫“空性無形”。
我們之所以能見空，是因為有色相之故，有色相的地方就是有東西，沒有色相的地方就是空，所以空是因為色而顯發的。
“如室羅城，去河遙遠”，室羅筏城是佛講法的地方，離恒河很遠。
“諸刹利種及婆羅門”，因為當時印度有四大種族：刹利，就是王種、王家；婆羅門是清淨的、修道的種性，所以印度有個婆羅門教。
毗舍就是做生意的人；首陀就是耕田的農民。
頗羅堕指的是藝人，譬如雕刻、繪畫的藝術家；旃陀羅的種性就比較低賤了，包括殺豬宰羊的屠夫，乃至于妓院等下層的人。
做這些下層生意的人被人看不起，被說成是惡人，要挂個旗子作為招牌和其他人分别開。
這些人離河遠，從前都是在河裡挑水吃。
離河很遠，吃水就不方便，沒有水就不能活，那怎麼辦呢？于是“新立安居，鑿井求水”，新立家之後，就應該有水，要有水就要打一口井，打井的時候，掘土一尺就有一尺虛空，因為空因色顯，而沒有色的地方就是空了，如是乃至出土一丈，中間就有一丈虛空，那麼虛空的深淺就随着出土的多少變化，土出得越多，空就越深，出得少，空就淺。
所以空是因色所顯，沒有色就顯不出空來，這足見得虛空不是實在的、不是絕對有的，絕對有的是真心，相對有的都是虛妄不實的東西，所以證明虛空是虛妄不實的，是和色相對有的。
【此空為當因土所出？因鑿所有？無因自生？】 這空是因為土出來之後才有的呢，是鑽井鑽出來的呢，還是“無因自生”，也就是自己生出來的呢？這個空是從什麼地方來的呢？假如這個空無所來處，就是虛妄的。
【阿難！若複此空，無因自生，未鑿土前，何不無礙？唯見大地，迥無通達。
】 如果虛空是自己生的，叫“無因自生”，無來由，不是因為鑽井之故生出來的，是自己生的。
假如這個虛空是自己生的，那麼沒有鑽井之前，土沒挖出來之前，“何不無礙”呢？有礙就是不通達，假如沒有挖土的時候，它一點兒也沒有妨礙，就證明空無所不在；如果有土的時候就有質礙了，有東西擋在這兒就不通了，就是不空。
“唯見大地，迥無通達”，“迥無”就是一點兒也沒有，土沒有挖出來之前，我們隻看見大地，一塊爛泥地，一點兒也沒有看見通達的空相，隻見大地，沒看見空相，這就說明空不是自己生出來的。
【若因土出，則土出時，應見空入。
若土先出，無空入者，雲何虛空因土而出？若無出入，則應空土元無異因。
無異則同，則土出時，空何不出？】 上面說空不自生，下面就是要破空從土出了。
假如土挖出來後才有空的，那麼土出來的時候，應該看見空跑進去，為什麼我們沒看見空跑進去呢？這就證明不是土挖出來之後才有空的。
既然土先出來了，沒看見空進去，“雲何虛空因土而出”，為什麼說虛空是因土挖出來後才有的呢？那麼虛空是因土挖出來之後才有就不成立了。
“若無出入，則應空土元無異因”，若土也不出，空也不入，那就是空則土，土則空，空土混雜一道了。
既然空和土混雜一道了，空應該是經常在地當中而無出入了，就是說空跟土沒有出入，不要說土出來之後，空再入進去，不要說因為挖土之後才成空。
土、空和雜一道，那麼看見土出來之後，不看見空入，那麼和雜一道嘛，土出來的話，空也應該出來；假如土不出，空也不有，因為空也不入嘛，那麼就沒有空了。
假如空是和土混雜一道，經常在地中相處而沒有出入的話，“元無異因”，則應該空跟土是一個體性，土即是空，空就是土，是一個體性。
“元無異因”，無異則同啊，既然沒有不同，那麼就同了。
“則土出時，空何不出？”那土挖出來之後，空為什麼不出來呢？這就說明同也不對，異也不對。
異，就是土挖出來的時候，空應該進去；同，就是土挖出來後，空應該一起出來。
說同說異都不對，說明這個空并不是因土挖出來才有的，因土挖出來才有空是不成立的。
因為既不見空入，也不見空出，隻看見土有出有入，這就證明空和土既不同也不異，說明空不是因土而生。
打個比方，譬如水跟波同體，因水才起波浪，去波就是去水，去水就是去波。
假如以水比方土，波比方空，去土的時候就應該去空，可是事實上，去土不是去空，所以它們不是同體。
既然不是同體，就應該一個出，另一個入，不是一體了嘛，土出來的時候，空應該進去了，但是事實上，隻看見土挖出來，看不見空進去。
所以這樣反複證明，空不是從土生的。
【若因鑿出，則鑿出空，應非出土；不因鑿出，鑿自出土，雲何見空？】 假使空是由鑿子生出來的，既然鑿子出空，空就不應該從土出來了。
既然空是從鑿子出來的，“鑿自出土”，鑿子把自己的空鑿出來，把爛泥塞進去，如果真是這樣，“雲何見空”呢？怎麼能看見空呢？鑿子既然出空，就不應該出土啊。
既然鑿子出空，就把鑿子放在那兒，把空生出來好了，為什麼還要用鑿子去鑿土呢？應該不需要鑿土就有空生出來啊。
即使鑿子把土挖出來了，鑿子把土挖出來之後，為什麼看見空了呢？為什麼土一挖之後，空檔就現出來了呢？那麼這就和上面一樣，說鑿子出不對，說鑿子不出也不對，出與不出兩邊都不對，上面說同體也不對，異體也不對，這裡說，鑿子出空也不對，假如出空，就不應該用鑿子挖土，不挖土、鑿子自己就能把空生出來；不出空也不對，因為鑿子把土一挖之後，這空是現出來了，所以兩面都不對之故，就證明空不從鑿出。
這裡是破無因生，說明空并不是無因生出來的，它不自生、不他生、不共生，就是非因緣性，不無因生就是非自然性，既然非因緣、非自然，就證明這是如來藏性。
【汝更審谛，谛審谛觀：鑿從人手，随方運轉，土因地移，如是虛空，因何所出？鑿空虛實，不相為用。
非和非合，不應虛空，無從自出。
】 你再更為仔仔細細地審察審察看看，“谛審谛觀”，“谛”就是真谛，要明白這真實的道理，真實地看看真理在什麼地方。
鑿子是在人手裡面，“随方運轉”，你要怎樣轉就怎樣轉，随人自己的需要來運轉。
“土因地移”，因為這個地方用鑿子去挖，土就被挖出來擺到一邊去了、做了移動。
“如是虛空，因何所出”，鑿子在人手裡面，土移動了地方，那虛空是從什麼地方來的呢？“鑿空虛實，不相為用”，鑿子有實體，而空隻是虛，虛無自體，空沒有長短方圓，沒有自體，所以這兩樣不合，不能互相為用。
“非和非合，不應虛空，無從自出”，既然不是和合生，就是自己生了，可是我們不應該說虛空自己生出來的啊。
虛空不是和合生，也不是自生，所以不自生、不他生、不共生、不無因生。
鑿子跟虛空，一虛一實，不能互相作用，鑿子在你手裡面，盡管你能随方應用，但它不能生空，它是非出空之處，雖然說非出空之處，但是現在空不無，這空是什麼地方來的呢？既然空無來處，豈不是清淨本然，豈不是如來藏性嘛！經過多方面推敲，反面推、正面推，都不可得，就證明空大就是我們的如來藏性。
【若此虛空，性圓周遍，本不動搖，當知現前，地水火風，均名五大，性真圓融，皆如來藏，本無生滅。
】 這裡點出來了：虛空在天地之間圓滿周遍，無欠無餘。
你看天地間，哪個地方沒有虛空？虛空本不動搖，虛空會有動搖相嗎？因為虛空無有東西，所以它不動搖，假如有東西就不能稱為虛空了。
譬如裝滿了水的瓶子就不動搖，如果有點兒空檔，水就會在裡面晃蕩，所以人家說“半瓶子水晃蕩”。
一瓶子水它就不響，它就不動搖了，因為它遍滿、無欠無餘之故，所以不動搖。
現前的地、水、火、風，就是我們前面講的地大、火大、風大、水大這四大，和現在的空大合起來，均名五大。
性真圓融，都是如來藏性，真實不虛，無欠無餘，周遍法界，互不妨礙，融合一體，不隻是地、水、火、風互不妨礙，空大也一樣，和在一道。
因為和合之故，所以能成萬物，不和合之故，就不能成萬物了，所以是性真圓融。
這個五大彼此無有妨礙，非但這五大，下面這兩大也一樣，皆是如來藏性，本無生滅。
本來是不生不滅的，因為我們無明妄動之故，這個如來藏變為阿賴耶識了，阿賴耶識就有生滅和合在裡面，所以我們就有生滅了，冤枉受苦，本來是沒有生滅的如來藏性，因為無明不覺，變成阿賴耶識了。
【阿難！汝心昏迷，不悟四大元如來藏。
當觀虛空為出為入？為非出入？】 虛空和我們的性空相差不多，和地、水、火、風這個色比起來，地、水、火、風有動搖、有來去、有相、有生滅，而空不太容易理解，所以用虛空來比較，因為虛空和我們的性空非常相近，用虛空來比較，容易懂。
因為着在色相上，為色相所轉，所以心昏，迷在物質上，把物質當作是實有，追逐物質，于是就不識得真心了，隻識得外界，跟着妄想跑，造業受報，所以六道輪回了，這叫作昏迷。
因為你心昏之故，就見不到真性了，因為你心迷之故，所以真的、假的分别不出來了，就不知道真心是什麼，隻看到假相了。
“不悟四大元如來藏”，地、水、火、風這四大本來是我們的如來藏心，這個地、水、火、風不是别樣東西，就是你的本來面目、真如佛性。
前面我們說“性色真空，性空真色”，接下來說“性火真空，性空真火”，因為一切都是真空無相的，無形無相的東西是真實的，有形有相的東西是虛假的。
在佛菩薩份上，非真非假，真也不可得，假也不可得，假就是真，真就是假，因為一切都是真心的妙用，他不執著在這個上面，不看到有這些東西，就像我們見雲現出來的假相，獅子、老虎都可以現，但是知道這是雲，而不是獅子、老虎，所以真就是假，假就是真，根本沒有東西啊，所以不粘着。
在衆生份上，要分真分假，認假迷真。
講了、明白之後，你就不要迷真了，認假就會迷真。
因為你不識得之故，不知道四大本來是周遍法界，圓融無礙，能生一切法，起一切用。
盡管生一切法，起一切用，都是自己本體，不是别物。
不要執在相上而忘記本體，本來地、水、火、風就是自己，因為不識之故，認假相去了，忘記真體了。
比如雲現了獅子相，就看獅子去了，忘記是雲了，這就錯誤了。
我們人錯就錯在這一點，相是有的，并不是沒有，如果因為修法之故，把相都消掉，一切都不要、取消，離開這個相，真的也沒了。
就像水起波浪，如果把波浪都取消，水也沒了，水體也沒了。
所以我們要透過它，不要執著它，明白境相就是真心的顯現，就是真心，相是随緣起用的，真心寶貴就寶貴在能夠随緣，就像雲一樣，它本來無相，可以變起獅子、老虎等等形相。
所以你隻要識得真心之後，妙用就無邊。
你不識得真心，執著有相，就滞礙了，死在相上，那就壞了，就會造業受報，随業輪轉，不能自主。
所以說你昏迷之故，不悟得這個四大本來是如來藏心。
下面用虛空來比，因為虛空是空相，沒有東西，與性空接近，但這個虛空是頑空，冥頑不靈；性空是靈明真空，區别就這麼一點。
靈明真空是什麼呢？靈明真空有知，就如鏡子照物一樣照，影子是有的，但鏡子沒有知覺，但是我們人呢，像鏡子一樣能夠照物，但是有知覺，區别就這麼一點。
靈明真空是有覺性的，而虛空是頑空、是有相的。
什麼相呢？空是暗相。
比如太陽出來，我們看見有光明，如果是陰雨天，烏雲一遮，太陽沒了，天就昏黑了。
到了夜裡，太陽一落，月亮沒升起，電燈沒開，還是蠻黑，是昏相。
不要執著虛空，因為它是頑空，我們要曉得靈明真空。
和地水火風四大比較的話，因為這個空相沒東西，不容易理解，所以用虛空來比方。
你看虛空有出有入嗎？也就是有生有滅嗎？虛空沒出沒入，沒生沒滅。
它是有出入還是非出非入呢？這兩面相比，有出有入還是不出不入？說有出入不對，說不出入也不對。
因為不出入，還有個不出入在。
我們這個靈明真心，是清淨本然，本來如此。
既沒有出入，也沒有不出入。
有出入就是和合相，就是因緣；無出入就是非和合相，就是自然。
所以非因緣、非自然。
非因緣、非自然之故，所以是如來藏性。
這裡是用虛空作比方，虛空不動搖，沒有生，也沒有滅，所以容易理解，我們的如來藏性亦複如是。
地水火風就是這樣子，也沒有出入。
地水火風今朝現相是随緣啊。
就像雲一樣，因風起了，風一吹，它就必定變相。
假如我們不能随緣，那麼這是死的，沒用場了，不能稱為寶貝了。
我們的真如佛性是個寶，是摩尼寶，能生萬法，所以它能生，能随緣起相，所以叫“不變随緣，随緣不變”。
盡管你随緣，盡管現一切相，山河大地、草木叢林、男女老少都是你現的。
但是你這個性不變，亘古亘今都不變，還是如此。
雖然不變，它卻能起妙用，它能現種種形。
所以西方極樂世界也是這樣，它是阿彌陀佛之妙用，是阿彌陀佛的淨願，加上我們這個清淨衆生。
因為我們發願生西方，清淨衆生才能得生，心地龌龊的衆生生得到嗎？生不到。
因為西方極樂世界都是淨相。
假如我們娑婆世界的人，心都能清淨了，心量空了，這個相就空了，就轉了；心量不空，相就不空。
心量龌龊，現的境也龌龊，穢土是由我們的穢心所現，所以“心即是土，土即是心”。
假如心清淨了，當下就是淨土，并不是要死了之後才生淨土，所以“随其心淨，即佛土淨”。
上面是用虛空作比方來說空大。
【汝全不知，如來藏中，性覺真空，性空真覺。
清淨本然，周遍法界。
随衆生心，應所知量。
】 這個句子和前面的四大是一式一樣的。
你完全不理解這個靈明覺性是真空性，它既沒有形相，也不是個事物，它是真空性。
剛剛講過了，真空和頑空是有區别的，頑空冥頑不靈，靈明真空是靈明的。
這個覺性是靈明的，所以它是真空性。
這個真空性才是真覺性，它既不是頑空性，也不是相。
這個真覺性是真空，因為是真空之故，所以才能生萬法。
如果不是真空，有了形相了，有了個形相就固定了，固定之後就不能生别的相。
它沒有形相，隻是靈明，所以叫“性覺真空”。
這個真正的大覺、這個知覺就是我們的湛知本性。
這個本性是真空，不是我們妄知妄見的妄覺。
妄覺都是有東西的，是對相生起來的。
這個性覺，本性靈明，是個真空，性空真覺。
所以這個真性是空，并不是有事物，不是有形相。
這樣的空性才是我們真正的覺體。
“清淨本然，周遍法界。
”它盡管生一切相，盡管起一切用而不變，也不污染，所以它是清淨的。
本然，即本來如此，法爾如是，不是因緣生，也不是自然生，所以是“本非因緣、非自然”。
這表示它不同于幻妄的知覺，因為幻妄的知覺，總歸是從色相對立而有的。
我們的根對塵，根塵相緣，緣了之後才有知覺，所以這個知覺是幻妄的。
而現在這個覺不是相對而有的，是靈明真空，沒有東西。
因為靈明真空之故，它能起妙用，能現一切形，周遍法界。
所以這個空大，這個真空，跟上面所說的地、水、火、風四大不相妨礙，互攝互融，一樣都周遍法界。
“随衆生心，應所知量”，就是随着衆生的心量，或者廣大，或者狹小，你所知道的也是或大或小。
如果衆生的心量是龌龊煩惱的，那麼所現的世界也都是龌龊煩惱的，假如衆生的心量都清淨了，那馬上就轉了。
《六祖壇經》上說，“我問問諸人，把西方極樂世界移到你面前來，好嗎？”那些人都說：“好啊好啊。
”想着是六祖大師要變戲法了，要顯神通了，把西方極樂世界一移，移到面前來了。
其實不相幹，因為“随衆生心，應所知量”。
就是要叫你轉心，你的心不要污染，不要着相。
你的心隻要清淨，心一清淨之後，這個世界馬上就變了。
所以我們上面說，佛菩薩看這個世界跟我們所見就不同，菩薩看是七寶所成，佛看這個世界是不可思議境界。
不可思議者，佛看起來盡是淨空，是真空，沒有東西，而菩薩看起來是七寶，衆生看起來是沙土，羅漢看起來是空，所以衆生心量不同，所見也不同。
佛看起來是真不思議，真不可思議是說衆生的業力不可思議。
大衆有别業妄見和同分妄見，衆生各自的業力不同，這個業力是别業，是别業妄見；同分妄見是共業，一類人一類人相同，同類别，就是共，叫同分别業，同分這個業障，這一類相同就是共業。
所以我們人看起來這個世界都是沙土、不是七寶，那麼菩薩這一類看起來都是七寶。
這個大地，人和菩薩看起來不同。
所看的水也不同，我們看起來是水，天人看起來是琉璃，魚龍看起來是窟宅，餓鬼地獄看起來是大火。
看火，火相不同；看水，水也不同；看空，空也不同，因為我們看空是頑空，着在空相上去了，而佛看沒有什麼頑空不頑空，就是靈明真空，就是妙性如此。
所以一切見不同，都是根據各類衆生的心量不同而有的，所以我們修行，就是修這個心，而不是修外表。
說修心，不管念佛也好，參禅也好，修密也好，都是轉我們的心，所以念佛的就用佛号“阿彌陀佛、阿彌陀佛、阿彌陀佛……”，讓我們把心轉過來，由凡夫心轉成佛心，轉成佛心當下就淨土了。
參禅亦複如是，因為你疑情起了，妄念不起了，時節因緣到來，“豁”地一聲，桶底脫落，見到本來面目，那麼就見到這個清淨本然。
修密宗亦複如是，修密三密加持，仗佛慈力，比禅宗、比淨土還容易成就些。
《楞嚴經》是佛的慈悲了，直接指示我們有這個靈明真心，不要着在外相上，外相都是妄相，執著有相就錯了。
但也不離相，為什麼呢？離妄的話，真也沒有了。
我們隻是離開妄心，離開分别心。
離開分别心之後，這相就轉了，因為不生分别，心清淨了，相也變成淨相了。
所以真見性的人見一切都是佛，所以台子也是佛，杯子也是佛，凳子也是佛，山河大地、草木叢林無一不是佛，一切都變了，就是這個道理。
假使我們能一下子明白這個道理之後，一放就放到底，“囫”地脫落，證到這個地步，還修什麼行啊？當然這個事情不能一概而論，不能勉強的。
假使不能一下到底，那就要回過頭來做功夫，要修了。
各就各的機緣，各就各的根基，選擇一個适當的法門，腳踏實地修了，因為光是說說，到底還是不管用，境界來了依然透不過，煩惱依舊，這樣學佛不得受用。
我們學佛就是要得真實受用，真得解脫，真了脫生死，而不是迷信，不是在這裡求神拜佛，燒燒香，求佛賜一點兒什麼、給我個東西、讓我得點兒好處，不是這樣，所以各人有各人的機緣。
一脫到底，一切放下，行、住、坐、卧總是見性，不見有相可得，假如跟着相轉，就是為相所利用、做了相的奴隸，我們要做相的主人，要能轉相才行。
【阿難！如一井空，空生一井，十方虛空，亦複如是。
】 佛告訴阿難，當挖井的時候，把泥挖出來，就會看到井裡是空的。
“十方虛空，亦複如是”，十方的虛空也是這個道理。
因為十方的土都不可得，它本來就是虛空，并不是要把這個土挖出來才是真空。
我們心脫離塵境，叫根塵脫落，根是心，境是塵，當心根和境塵脫開，不粘着它，十方虛空當下消殒，都不可得。
在宗下裡就是說“虛空粉碎，大地平沉。
”念佛的人亦複如是，念到能念之心、所念之佛，一時脫落，證到的也是一樣的。
所以印光法師作的一篇，叫《念佛三昧》，所描述的境界一式一樣真到這個境界是一樣的。
密宗到這個境界也是如此，也非兩樣，所以叫“方便有多門，歸元無二路”，門徑雖然多種多樣，到了目的地都是一樣的。
【圓滿十方，甯有方所？】 我們的空性盡虛空遍法界，這個太虛空都在我心中，所以叫心包太虛。
就像我們說有東方、南方、西方、北方，東南方、西南方、東北方、西北方，上方、下方，這樣十方。
這個十方空都是我們的識心分别，識心拿掉之後，十方根本沒有，什麼地方有？哪裡還有方所可言呢？ 【循業發現。
世間無知，惑為因緣及自然性，皆是識心，分别計度。
但有言說，都無實義。
】 這句和前面還是一樣。
你見的所有一切有相，分一切東方、南方、西方、北方，這都是業，這是業障現前使然。
業相是業相、轉相、現相這三細之一，無明為因生三細，業生了之後，就取着有相，這個相才根據各人的業各個顯現。
業分為别業和共業，而别業、共業合起來，就是我們這一類人。
所以一切都是業，在地獄裡也是業，在天上也是業，在畜生道也是業，衆生所看到的地、水、火、風、空不同，這是因為業障不同之故，看起來的境界也都不同。
世間沒有知識的人就迷惑不解了，認為所有的相不是因緣和合生的，就是自然生的。
就像烏鴉是黑色的，仙鶴是白色的，松樹是筆直的，荊棘是彎彎曲曲的，認為這些都是自然的、不加造作而有的，都在這裡妄計分别，其實哪裡有這些東西啊？ “皆是識心，分别計度”，都是五蘊，色、受、想、行、識這個識心，五蘊是頂壞的東西，我們要成佛就是要破五蘊，要把這個識心打破才行。
其實識心就是無明，因為無明不覺，認為自己能夠有念頭生起，認為自己能夠覺：“哎呀！我能夠思想，我有覺、有知覺。
”卻不知道這個知覺是妄覺，妄覺都是識心分别計度。
假使不是識心分别計度，就沒有男女老少、山河大地、日月星辰，真如就自守佛性了。
因為真如不守自性，不守就亂動，亂動之故，所以“覺明空昧”，生起這樣的世界、人身。
所以說“但有言說，都無實義”，你盡管去分别，盡管去說，什麼一元二元，什麼唯心唯物等等，不管怎麼說也說不到真心、說不到實相、說不到佛性，怎麼說都無實在的意義。
這就是空大，接下來說見大： （六）見大──性見覺明覺精明見 【阿難！見覺無知，因色空有。
如汝今者，在祇陀林，朝明夕昏。
設居中宵，白月則光，黑月便暗。
則明暗等，因見分析。
】 見就是我們的根，因為有根、眼根，所以能見，很多解釋《楞嚴經》的疏鈔家也說見大就是根大。
我們現在說這個見，并不光指眼睛看見的見，是六根都包括在内，是六根的根性。
根塵相對才起見覺，假使沒有塵，根就無知，假使沒有根，塵就無相。
塵是有相的，譬如櫥櫃有高有低，有長有方，鏡子在這裡，錄音機在那裡，相各個不同。
這些色相就是因為我們有根才顯現的，因為根之知才現這個色之相，因為色之相就生起這個根之知，都是根塵相對而有的。
古來疏鈔就解釋為心色交融，兩樣在一起，見才能生起來的，單獨一個都不可得，所以說“心本無生因境有，境亦無生因心有。
”而心和境，境和心，本來是一個東西，所以叫作“見覺無知，因色空有”，這個見覺，自己本身是無知的，因為色相之故，才發見知、才發這個見覺，因為有色有空，色空就是相了，空是暗相，色是因明發現種種的形相。
“如汝今者，在祇陀林”，這個覺知就是一個虛妄之想，因為它是相對而有的，相對而有的東西都不可得。
譬如現在你在祇陀林裡，朝明夕昏，早上太陽升起來了，就亮了、有光明了，晚上太陽落山就黑了。
“設居中宵，白月則光，黑月則暗”，假如在半夜裡，白月，就是有明亮的月亮的時候，有明亮的月亮的時候就有光明了，而黑月，就是沒有月亮的時候，就黑暗了。
“則明暗等，因見分析”，明和暗這兩種色塵是因為你的見在那兒分析才有的，如果不是你的見在分析它，哪裡知道是明是暗呢？明與暗這兩個名相，這兩個名字的相是從什麼地方來呢？都不可得嘛！明、暗這兩個名相是因為你的見分析才有的，那麼見是從什麼地方産生的呢？這裡要仔細推敲推敲，請看下文： 【此見為複與明暗相，并太虛空，為同一體，為非一體？或同非同，或異非異？】 這是問見之來源，問它是從什麼地方來的。
因為你有見才能分析明暗，假如你無見，就分不出明暗來了。
那麼這見是從什麼地方來的呢？是從明、暗或者太虛空來的呢？還是和明、暗、太虛空是一體呢？你這個見跟這三樣東西是一體？或者不是一體？或者是同而不同？或者是異而不異？為什麼這樣說呢？一體，不一體，同而不同，異而不異，這四個叫四個原則。
就是凡所有東西，都不能離開這四個原則，離開這四個原則什麼都沒有，這就能證明一個東西是不是不存在的。
是一體，還是不一體，是同而不同，還是異而不異，就是同中有不同，異中有不異，這叫作“同非同，異非異”。
在這四種原則下，來推敲你這個見是跟明、暗、虛空中的哪一樣相因而成的。
因為離開這四種原則，事物就不能存在，假如和這四種當中哪一種都不相應，就說明沒有這事物存在。
假如真有這個事物，真有這樣的東西，一定有一種是相應的。
如果統統不相應，那就證明沒有東西了，所以舉這四個原則出來。
所以下面就一一分析這四個原則： 【阿難！此見若複與明與暗及與虛空元一體者，則明與暗二體相亡。
】 先說一體。
假如這個能見的見是跟明、暗、虛空這三樣是一體、是一個東西，那麼既然是一體，“則明與暗二體相亡”。
為什麼呢？因為明跟暗不是一體，明時就非暗，暗時就非明。
譬如現在是有亮光的時候，不能屬于暗，要等天黑了、太陽落山了，光明就沒有了，這個叫暗。
明跟暗不是一體，是相對的兩種事物。
如果你的見跟明、暗、虛空是一體的，那麼就明不明、暗不暗了。
既然明也不明、暗也不暗了，這不是明跟暗兩相都不可得了嗎？既然兩者都不可得，所以說它們是一體是不對的。
【暗時無明，明時非暗，若與暗一，明則見亡。
】 這裡是說，明跟暗是相反的、相對的。
因為暗的時候就不明亮了，明亮的時候就不是黑暗了。
前面是見、明、暗、虛空四個合到一起、合為一體，現在是分開來合。
“若與暗一”，假如見與暗合為一體，那麼明相一現，暗就沒了，既然暗沒了，這見也沒了，所以叫作“明則見亡”。
【必一于明，暗時當滅。
】 假如見跟明合為一體，那麼暗相現時，明也沒了，既然明沒了，這見也沒了，所以叫作“暗時當滅”。
【滅者雲何見明與暗？】 假如暗來了，明就滅掉了。
這個見應該随着明暗而滅，你為什麼不但能見明，而且又能見暗呢？這說明見并沒有滅。
【若明暗殊，見無生滅，一雲何成？】 明和暗的體是相殊的，即它們不是一體，怎麼能說見有生有滅呢？因為見沒有随着明滅而滅，也沒有随着暗滅而滅，所以見沒有生滅。
既然見沒有生滅，“一雲何成”，見又怎麼會跟明暗合成一體呢？所以見不是與明、暗合為一體的，不是與明、暗、虛空合為一體，這是破一體。
既然不是一體，那就是二體，等于說離開明暗你有見了，但離開明、暗、虛空并沒有見，所以叫作破非一體。
【若此見精，與暗與明，非一體者，汝離明暗及與虛空，分析見元，作何形相？】 “見元”就是見的根本，是見之體。
假如見與明、暗、虛空不是一體，是離開明、暗而有的。
那麼離開明、暗、虛空之後，你去找這個見之體、見的根本，它到底是什麼東西？什麼形相？ 【離明離暗及離虛空，是見元同龜毛兔角。
】 離開明暗和虛空，也就是前面說的，離開色相之後，見根本沒有，反之，離開見，色相也沒有。
根對塵合起來才有見，所以這個見不是真見，是妄見。
就像龜毛和兔角一樣，龜沒有毛、兔也沒有角，是根本沒有的。
【明暗虛空三事俱異，從何立見？】 明、暗、虛空這三樣都不相同，明跟暗不相同，明暗跟空也都不相同。
那麼這個見是從什麼地方立起來的呢？離開了明、暗、虛空，見也不可得。
明、暗、虛空跟見一體，也不可能。
就是一體或非一體都不可能。
四個原則是“一體，非一體，同非同，異非異”，那麼“一體，非一體”這兩種情況都破掉了。
【明暗相背，雲何或同？離三元無，雲何或異？】 “明暗相背，雲何或同？”明和暗這兩個相是背道而馳的、相對立的，因為明來了則沒有暗，暗來了則沒有明，既然它們是互相違背的，“雲何或同”，那怎麼能說它們是相同的呢？ “離三元無，雲何或異？”如果離開虛空、離開暗、離開明，那麼這個見也沒有了。
又怎麼能說是異呢？所以異也不可得，同也不可得，因此說它是“同非同”，異就是非同。
離開明、暗、虛空就沒有見，因為沒有相哪能見啊？所以不是不同，亦不是同，同與不同都不可得。
我們上面講十番顯見時就說過不即不離，不是這個色相，也不離開這個色相，因為離開色相，哪裡有見呢？所以“同非同”亦不可得。
下面破“異非異”： 【分空分見，本無邊畔，雲何非同？見暗見明，性非遷改，雲何非異？】 “分空分見，本無邊畔，雲何非同？”這個見跟空，你分分看，哪裡是屬于見的邊界？哪裡是屬于空的邊界？見跟空有邊界可分嗎？見跟空分得開嗎？分不開。
既然分不開，又說什麼不同呢？所以不能說不同，因為分也分不開，它合而為一了，所以不是不同。
“見暗見明，性非遷改，雲何非異？”當看見明或看見暗時，暗跟明不是一體，暗跟明是相違背的，既然相違背，你為什麼又能見明又能見暗呢？“雲何非異”，為什麼它又不是不同呢？所以同與非同不可得，異與非異也不可得，非一體、非不一體也不可得，在這四個原則上，都找不出這個見來。
既然找不出這個見，就證明見是虛妄不實的，是不可得的，本來是沒有的。
這個見是根塵相對才有的，是因緣所生，所以“因緣所生法，我說即是空”，生而無生，所以叫作無生。
外道所說的因緣就著為實有，佛說的因緣屬于無生，根本沒有，所以不同。
同樣都說因緣，而意義卻不相同，一個是有，一個是根本是非有，生而無生。
【汝更細審，微細審詳，審谛審觀。
明從太陽，暗随黑月，通屬虛空，壅歸大地。
如是見精，因何所出？見覺、空頑，非和非合。
不應見精，無從自出。
】 上面說不他生、不共生，見不從空、不從暗或者明生出來，見不是和虛空、明、暗合到一起生出來的，那麼現在就說不自生。
“汝更細審，微細審詳，審谛審觀”，你再詳詳細細地看看，極微細極微細地推敲，“審谛審觀”就是審查了又審查，思考了又思考，詳細觀察，看看這個明是從什麼地方來的。
“明從太陽”，明是從太陽來的。
“暗随黑月”，暗就是沒有月亮的時候。
“通屬虛空”，沒有東西阻礙是虛空，空就是相通。
“壅歸大地”，阻礙就為大地，大地是阻礙、質礙。
這是明、暗、通、塞幾種相貌。
“如是見精，因何所出？”你看看這明、暗、通、塞，這個見精是從什麼地方出來的呢？是不是從明、暗、通、塞裡出來的呢？ “見覺空頑”，見覺就是我們這個能見的覺體，見是個覺明心，就是我們能見的這個見性，它是能夠知覺、能夠明了一切事物的，所以見是覺，不同于空是頑。
空是頑空，冥頑無靈、冥頑無知，空有什麼知覺呢？這個見就是我們的心，所以是個靈明、是個知覺，所以見是覺，而空是頑空，冥頑不靈。
那麼一個是有情、一個知覺，一個是無情、冥頑不靈，有情跟無情哪裡會和合到一起呢？所以叫作“非和非合”。
既然不是和合生，那麼應該是自己生了，所以“不應見精，無從自出”，這個見精，這個能見的精體是自己生出來的，這是不可能的，一定跟别樣東西合起來才能生。
譬如我們的身體，自己哪能生出自己來？是父母所生啊。
一切東西都是這樣，自己生自己不可能。
不是因緣生，就不是和合生；不是自然生，就不是非和合生。
那麼不自生、不他生、不共生，結果呢，就是不無因生，就是我們還是能見，一切東西我們都能見，我們也能聞。
剛剛講過了，這個見不光屬于眼睛看，也屬于六根，所以把眼、耳、鼻、舌、身、意這六根的根大全攝在裡面。
我們能見、能聞、能嗅、能嘗，一切都能，并不是沒有，所以這叫不無因生。
既然不自生、不他生、不共生、不無因生，那麼這不是真如佛性是什麼呢？我們把虛妄破得沒有，真就顯現出來了，這證明根大就是我們真如佛性。
【若見聞知，性圓周遍，本不動搖。
當知無邊不動虛空，并其動搖地水火風，均名六大。
性真圓融，皆如來藏，本無生滅。
】 下面要把見、聞、覺、知合起來講，不光是講見了。
見、聞、覺、知合起來都是根大，六根都是根大。
這個見性與色、空、明、暗是“非同非異”。
你說同它也不同，你說異它也不異。
因為離開這些色相就沒有見，譬如耳朵離開聲塵沒有聞性，那麼舌頭離開一切酸甜苦辣味道，也沒有味覺，所以這就是不異。
但你說是同，它又并非一體。
上面說過，假如與明一體，那麼暗來了你不見明；假如與暗一體，明來了應該也不見暗。
但是現在又能見明，又能見暗；我們聽聲音是又能聽動，又能聽靜；味道是又能嘗苦，又能嘗甜，都能嘗。
這就是“非同非異”。
因為非同非異之故，圓融無礙之故，所以叫作“性圓周遍”。
見、聞、覺、知性圓周遍，互不妨礙叫“圓”，假使有妨礙，假使有不具，我隻知道一樣，其他的不知道了，這就是不圓。
現在無論長短方圓，無論大小，無論酸甜苦辣，無論怎樣，六根都能運用，所以叫作“圓”。
“周遍”是無處不在，無時不有，在在處處都是我這個性，任何時候都不間斷，所以叫作“性圓周遍”。
“本不動搖”，我這個性真，哪裡有來去相、有生滅相？它沒有來去相，沒有生滅相，是不動搖的。
“當知無邊不動虛空”，虛空是看不見邊界的，空性是不動的，這虛空不動。
“并其動搖地水火風”，地、水、火、風四相有生有滅，一會兒生起來了，一會兒滅掉了，它是有生有滅的，它是動搖的。
所以合起來，地、水、火、風、空，再加上能見聞覺知的六根，見就是眼根；聞就是耳根；覺就是鼻、舌、身；知就是意根，所以見聞覺知就是六根。
“六根”加上空大，再加上地、水、火、風四大，“均名六大”。
六大性真圓融，是真心，它不是相對而有的，不是有生滅性的，不是有來去相的，所以它是“性真圓融”。
地、水、火、風、空、見彼此互遍，互不妨礙，統統是真如佛性，所以是圓融無礙的。
“皆如來藏，本無生滅”，為什麼圓融呢？因為都是如來藏性本具的功能，是如來藏性的能量。
因為六大都是如來藏性之故，所以它是沒有生滅的，因為如來藏性沒有生滅，所以六大也同樣沒有生滅。
【阿難！汝性沉淪。
不悟汝之見聞覺知，本如來藏。
汝當觀此見聞覺知，為生為滅、為同為異、為非生滅、為非同異？】 “汝性沉淪”，衆生都被事相迷惑住了，跟着事相跑，着到事相上，要這樣要那樣，欲壑難填。
所以有本書裡說，我們這個社會發達得很，是工業國、經濟大國，物質非常豐富，但是物質太豐富了，精神就覺得空虛，光吃得好、穿得好，精神上常常沒有寄托，所以人光是追求物質，到了物質滿足之後，精神就有需要了，他就覺得宗教非常需要，不然精神沒寄托就太空虛了。
書上還說，人就是迷惑在事相上，追逐物欲，物欲越追逐越高漲，所以犯罪率也越來越高。
比如歐美發達國家的犯罪率就非常高，這都是由于精神空虛，沒有寄托。
所有人類，乃至于六道衆生，無不為事相所惑，沒溺在聲色當中，都是在或聲或色這兩樁事情上淹沒了自性。
所以佛跟阿難說“汝性沉淪”，是說衆生沉淪在聲色當中，不知道本來面目，所以不能覺悟。
“不悟汝之見聞覺知，本如來藏。
”你不悟你的見聞覺知，包括六根，都是如來藏性，不是别的。
如來藏性，一有這個妄──這個無明，就變成阿賴耶識了，就變成第八識了。
阿賴耶識有見聞覺知，有見、相二分。
從自證分生起來見分、相分。
眼、耳、鼻、舌、身、意這六根，這根大，是由阿賴耶識生起的。
根從心之所依來講，就是我們見聞覺知心是所依這個地方發起來的，見聞覺知寄托在這個裡面，叫作所依，這個根就是色大，這個色就是色塵；從根能夠照境、能夠生色來說，這個根就是心。
所以說這六根即是心，也可以說是塵，就看你怎樣解釋。
因為解釋是心、解釋是塵之故，那麼曆來解釋《楞嚴經》的人就意見紛纭。
這裡稍微說一句，等我們講到後頭就知道了。
佛對阿難說：你不知道六根本來就是如來藏性，你應當細細看看，這個見聞覺知到底是有生有滅，還是有同有異，還是為非生滅，還是為非同異？為什麼這樣說呢？因為見聞覺知看起來是不同，因為眼睛是見，耳朵是聞，鼻頭是嗅，舌頭是嘗，身體是觸，意識是知，見聞覺知所緣境不同，看起來是異，但同是一識，同是分别心。
所以說起來異，它又同，随便你聽、随便你看、随便你嘗、随便你聞，都是識，總歸是個識心，這個識心是一體。
這裡說起來是同，但它又異，因為緣境不同；說起來異，它又同，因為它同是一體。
“汝當觀此見聞覺知，為生為滅、為同為異、為非生滅、為非同異”，你看看這六根是不是有生有滅的因緣性呢？因緣合起來就生了，因緣散了就是滅，是不是因緣生滅啊？是不是有同有異的和合性呢？因為和合之故，就有同異了。
還是不生不滅的自然性呢？就是自然而有的，不是生滅和合的。
還是非同異的非和合性呢？既沒有同也沒有異，不是和合性，就叫非和合性。
六根這四種性都不可得，既然都不可得，那這六根不是如來藏又是什麼？也就是說六根不是因緣生，不是自然生。
不自生、不他生、不共生，即非因緣生；不無因生，即非自然生。
既然這樣，六根豈不就是如來藏性嗎？ 【汝曾不知，如來藏中，性見覺明，覺精明見。
清淨本然，周遍法界。
随衆生心，應所知量。
】 “汝曾不知，如來藏中，性見覺明，覺精明見。
”你不知道，如來藏中，這個本來的佛性當中，“性見覺明”，就是真心、這個佛性是有真正知見的，覺明就是正覺，它有它性體的光明，能明了一切事物，這就是“性見覺明”。
見生于覺，我們能夠見到東西的見，是從覺體上生起來的，就是性見。
覺明，它本體這個覺是妙明。
見一切事物而不為一切事物所污染，就像蓮花一樣，出于淤泥而不為污染，這個見本來就是從覺所生的。
“覺精明見”，覺的精體，就是真如佛性，它是有妙明之見的。
上面說見從覺生，下面就說攝見歸覺，把這個見攝歸覺體，就是我們能夠見聞覺知、做一切事都離不開這個覺體，這就是“覺精明見”。
“清淨本然，周遍法界”，我們上面說這個本覺能生一切法，能見一切物，見聞覺知盡管起妙用而不被污染，所以叫“清淨”；“本然”就是本來如此，不是什麼因緣，不是什麼自然，不是什麼和合，不是什麼不和合，都不可得。
所以是周遍法界，我這個覺體、真如妙體，整個法界都是它形成的，無一處沒有，無一時不在，所以叫“周遍法界”。
十法界離開它就不能成立，哪能離開這個如來藏呢？沒有如來藏哪會成為法界呢？如來藏周遍法界，就是随便你蠢動含靈、山河大地無不具此，都具有這個本性，假如有一物不具，那就不叫周遍，所以統統都具這個本性。
“随衆生心，應所知量”，就是衆生心量不同，所以發出來的見聞覺知也不同。
有些人喜歡聽這種聲音，有些人喜歡看這種顔色，相反有些人就不喜歡，而是喜歡另一種聲音、另一種顔色。
就像我們所看見的人一樣，有的人說“這個人較美麗”，有的人說“不美不美，那個人才美呢。
”所以美不美、好不好其實沒有一定的标準，隻是随業流轉而已。
衆生的心量不同，所見的一切也不同，統統不同，哪裡有一定的标準、一定的真理？不可得。
都是随衆生業力，應所知量。
【如一見根，見周法界，聽嗅、嘗觸、覺觸、覺知，妙德瑩然，遍周法界，圓滿十虛，甯有方所？】 “如一見根，見周法界”，這裡以見根來做比方，因為見根周遍法界之故，所以“聽嗅、嘗觸、覺觸、覺知，妙德瑩然”，聽嗅說的是鼻子，嘗觸說的是舌頭。
舌頭為什麼叫嘗觸呢？因為我們嘗的時候一定要東西碰到舌頭才行，離開了舌頭，就不知道味道了，所以要接觸到它。
身根也是要碰到它，所以叫覺觸。
覺知就是我們的意根。
這六根都是“妙德瑩然”，說妙德者，就是各有各的功用，耳朵聽到動靜的聲音，眼睛看到色空的形相，舌頭嘗到各種味道，鼻子聞到香臭各種氣味，身體知道一切冷暖滑澀，乃至意根，更加靈敏得不得了，一切它都知道，因為意根是緣六塵落謝的影子。
所以是“妙德瑩然”，各具各的功用，一點兒都不紊亂，叫妙德；“瑩然”就是清淨而光明。
“周遍法界，圓滿十虛”，根大遍諸一切法界，十法界當中遍有，“十虛”就是我們前面所講的東南西北、四維上下，這個虛空本來就在我們真如佛性當中、如來藏當中，所以它是圓滿的。
“甯有方所？”怎麼可能這個地方有，那個地方沒有呢？所以一切都周遍法界，圓滿十虛，無所不在，沒有方所。
【循業發現。
世間無知，惑為因緣及自然性，皆是識心，分别計度。
但有言說，都無實義】 這個句子和上面說的一樣，一切都是衆生的業，衆生的業不同，所以現出來的相也就不同，不是一定的，這些都是“循業發現”。
地、水、火、風、空、見都是一樣的，都是業，業不同，見就不同，遭遇也就不同。
所以我們隻做好事，不做壞事，做善業就會得到好報，我們業就轉了。
假如我們的心徹底放下，都空淨了，地、水、火、風、空這些根大就都變了。
譬如我們這個欲界，都有眼、耳、鼻、舌、聲、意六根，但到了色界就不同了，色界衆生不需要吃東西，他就沒有鼻舌二根，循業發現啊，因為他心空之故，淫欲心就沒有了、斷絕光了，就生色界。
再往上就是無色界，更清爽了，六根都沒有了，但是并不是盲人聾子那樣不見不聞，他有妙根，不同于欲界衆生的六根。
所以這個根塵所現的東西都是随我們自己的業轉的，所以我們隻有放下一切，才是真修行。
假如我們挂個修行的名義，但是心裡還是着在相上，一直在那兒算計，算計怎樣可以多掙點兒鈔票，怎樣可以使自己子孫前途光明，怎樣發達家業，這全是做大夢。
你不要光記得你的家庭，要多想想衆生就好了，我們怎樣才能使衆生都美滿，使衆生生活都向上，都超脫這個塵勞，都能了脫生死，這樣就好了，像後面阿難發心就是這樣，那麼我們這個心量就轉過來了。
我們現在都是私心雜念重重，所以要覺得慚愧，要真正修行，從自己入手，革自己的命，革貪、癡、瞋凡夫之命；再進而革法見小乘之命；再進而革菩薩之命，把這個無明都打破，統統沒有，徹底消滅，這樣才能成佛；最後再革佛命，佛也不可得，假如你還有個佛可得，就不能成佛，所以都不可得，要真正空淨，真做功夫。
“循業發現。
世間無知，惑為因緣及自然性”，世間上的人因為沒有知識，所以迷惑不解，認為這是因緣，那是自然。
其實都是識心妄自分别。
“但有言說，都無實義”，這跟上面解釋一樣，就不多說了。
我們這裡要講一點兒根大，因為根大可以作為心，也可以作為塵，心色二法嘛，法相宗說心法和色法，色就是塵。
所以大家就在這裡分别了，說根大不應該攝入如來藏，隻應當會歸第八阿賴耶識。
為什麼呢？因為根大作為心講，是八識的見分；作為塵講，是八識的相分。
見分是根，相分是塵、是境，那
關于火相，假如我們真的成道了，火盡管燒，也不着我身，為什麼呢？因為性火真空，性火無形，哪裡有火呢？從前有一個禅師在山上，山上大火燒起來，燒了很長時間，大家都這樣那樣去滅火，其實它性空啊，真火性空、無形相，哪裡有這個火相呢？所以這火到他面前就呼呼退掉沒有了，他就有這個能力，因為真火性空，它沒有形相。
所以心真空，這火相是不同的。
你們不要執著火相，假如一執著：“哎喲，這火燒起來，這是火！”這又執著了。
所以我們要時時刻刻地隻見性而忘相，果真能如此，就是真修，就到家了，此地就是西方極樂世界，不是要等死了再生西方極樂世界。
前面講地大的時候說，地球在衆生眼裡是泥、土、沙、石，但是在菩薩看起來是七寶所成，因為西方極樂世界就是七寶所成，所以娑婆就是極樂，這就在我們心量改變，所以說“随衆生心，應所知量”，衆生的心量有多大，見的相也各個不同。
俗語說量大福大，這句話大家都能明白。
你量大了，福就大，氣量小，享的福就小，同樣是這個道理。
心量大了，不見相之故，凝固在真心上面的無明就打破了，等于是寒氣消了，這時冰就融成水，它就能流通而不堵了。
水結成冰是妄相，現在我們衆生都是心結成冰，所以要用各種法門──念佛法門、參禅法門、修密法門，來融化它，比如念佛法門，我們念“阿彌陀佛、阿彌陀佛”，般若火内燃，把它燒得融化。
今朝你一點之下，就融化了，這就是大般若火，般若大火聚，你就成道了，所以成道這個事情說要經過三大阿僧祇劫，但是三大阿僧祇劫不是固定的真需要幾千萬年，幾萬萬年，三大是不可知之時，時間可快可慢、可長可短，不是固定的。
所以不要固執，不要固執我要念多少佛、要念多少佛，那麼你死執，死執之後就糟糕了，所以道須悟，要妙悟，心要見性，用法眼見，不要着在相上。
【阿難！當知世人，一處執鏡，一處火生，遍法界執，遍世間起。
起遍世間，甯有方所？】 “當知世人，一處執鏡，一處火生”，這個火并不是隻你這裡拿着鏡子能生，而别的地方拿鏡子去照太陽，火就生不起來了，不是的。
因為真火盡虛空遍法界，無時不有，無所不在，你在這裡執鏡照艾絨有火，他那裡執鏡照艾絨也有火，所以說“一人執鏡，一處火生”。
“遍法界執，遍世間起”，若整個法界都執鏡照艾絨，那就滿世界都是火。
“起遍世間，甯有方所”，火從什麼地方來，到什麼地方去呢？實際上，它是盡虛空、遍法界的靈明真知，哪裡有方所啊！ 《楞嚴經》好就好在這裡，它是大乘經典，直指心性，不要我們綿密去參什麼東西，它是直接用話指示。
從前的禅宗也是直接指示，不要參語，哪裡有參語？你看六祖指示惠明：“不思善、不思惡”，善、惡兩邊都放下了就是，因為我們的思想不過是執著好、壞兩邊。
六祖告訴惠明：好也不想，壞也不想，這樣好壞都不想，無所思。
這時“惠明良久”，“良久”就是一切思想不動，這句話蠻要緊的，不要滑過去！一念不生時嘛，六祖就點他：“正與麼時，那個是明上座的本來面目！”你這一念不生時，了了分明，不是木石，不是你本來面目是什麼？從前的人不需要參，隻要經師父直指，一點之後：“噢！明白了。
”明白之後他再也不放下，綿密保任，不随習氣流蕩，而我們現在的人根基淺之故，所以師父就要徒弟吃番苦頭，讓你去兜兜圈子，去參“念佛是誰”，就這麼參個幾十年。
為什麼呢？因為直接告訴你，你不稀奇，當成兒戲了，因為來得太容易，就不懂得珍惜，等于是把祖宗的财産直接給你了，你不知來處的艱難，而是亂花亂用，不勤于打掃自己的習氣，随着妄念流浪之故，還是生死，你随相流浪就是生死，所以師父有心叫你兜兜圈子，這是祖師的苦心，不要弄錯了。
所以諸位承當得起，當下就是；承當不起，那也不客氣，要去念佛，去參禅，去修密，你承當不起，莽莽蕩蕩遭殃禍啊！所以這是最要緊最要緊的事情，修行法門都是這樣，法無定法，不是一定的。
密宗裡的大手印、大圓滿就是直截了當，直接開示。
為什麼呢？密宗到這一步是幾十年修過來了，密法是先修顯教，這點是不錯的。
有一部電視劇叫《小活佛》，裡面說“你顯教已經學好了，今朝要學密乘了。
”這句話講得對，而把這個小活佛搞得跟死人一樣，這就不對，因為活佛是活潑潑的，生龍活虎，哪會像個死人樣子不言不笑不動呢？這是什麼活佛？這不是活佛，是死佛。
這是因為寫劇本的人不懂，沒有佛學常識。
活佛是活潑潑的，什麼人事來了都能随緣應對，靈明剔透，快得不得了，比你們衆人反應更快，因為他不住着，不是不應。
他先學顯教後學密教，學了密教之後，先從有相開始，最後才到無相，幾十年修過來之後，師父才直接指示。
【循業發現。
世間無知，惑為因緣及自然性，皆是識心，分别計度。
但有言說，都無實義。
】 現在我們為什麼能看見呢？打個比方容易懂，譬如整個上海到處生火的方法都不一樣，有的人家燒煤氣，有的人家燒電爐，有的人家燒煤餅，有的人家燒火油，這都是因為業各不相同，都是循業發現。
這個業就是三細六粗中的三細，叫業相。
本來是沒有，真如佛性清淨本然，因為無明不覺，生起一念能覺，業相就起來了，這就是三細中的業相，所以說無明為因生三細，這是《起信論》講的。
業相生起來之後，業相又轉相和現相，就往現相方面轉，本來無相，在無相當中轉成現相，有相現出來叫“轉”，就循、循、循這個業，也就是妄動。
由于業種不同之故，十法界衆生所見之火相也各個不同。
我們說有别業妄見、同分妄見。
别相當中有同業、共業，也就是同分妄見，比如我們人類看見的火相是一樣的；别相，就是剛剛舉例的，地獄、惡鬼看見水大是火，這是别相。
所以這些都是我們自己的業之故，假如我們的業消了，那麼我們這個火相也就消了；業在那兒，火相就在。
真空性火，性火真空，哪裡有火相？剛剛舉的那個禅師，因為他心空之故，火相就消了，火不能燒到他，因為這都是循業發現的，由于你心不空，業不同之故，所見的火相也不同。
“世間無知，惑為因緣及自然性，皆是識心，分别計度。
但有言說，都無實義。
” 世間上的凡夫俗子，全沒知識，就迷惑了，妄計這是因緣生，那是自然生，其實因緣生也好，自然生也好，都是妄想。
因為如來藏清淨本然，非因緣、非自然。
“皆是識心，分别計度”，這個識心壞得了不得，五蘊的根子就是識心，因為一念起覺，就有了所謂的能覺、所覺。
能覺這個覺就是識，識心趣境就變成行陰，行陰成想，那麼想相現前，對着我這個識，這就是想陰。
所以識是根本，這個識頂壞，都是它在分别計度，才有假相，所以“但有言說，都無實義。
”今朝我們見真性，前面講了，真性是言語道斷，心行路絕，無可開口處，開口即非。
下面講水大： （三）水大──性水真空，性空真水 【阿難！水性不定，流息無恒，如室羅城迦毗羅仙、斫迦羅仙及缽頭摩、诃薩多等諸大幻師，求太陰精，用和幻藥，是諸師等，于白月晝，手執方諸，承月中水。
】 水的性質本來是無定的，譬如水遇熱就變成水蒸氣上升，遇冷又結成水下降，升降不一定，在高的地方就往下流，在低的地方水就息了、停下來不流了，沒有定規即無恒，所以叫作“水性不定，流息無恒”。
“如室羅城”，“室羅城”就是室羅筏城，是佛講經的地方，室羅筏城裡有迦毗羅仙，所謂的仙人就是通過修行已經超脫塵俗了，已經得了通了，所以叫作仙人。
迦毗羅，我們此地叫金頭，就是他的頭發是黃頭發，所以稱為金頭。
斫迦羅仙，叫作輪子，譬如車的輪子，意思是說他講的道理非常圓滿，随便什麼人都駁不倒他。
缽頭摩，我們此地說紅色的蓮花，表示他住的地方是這樣子。
诃薩多，我們此地叫大海水，因為他住的地方靠近海邊。
缽頭摩、诃薩多這兩個人都是依他所住的地方得名的。
這些諸大幻師，因為他們是外道，沒有真正證到真如佛性，所以他們的神通都是幻術，就跟魔術師變戲法一樣，不是真的神通，隻有見到真性之後，這些才真正是神通妙用，沒有見到真性，這些還是生滅法，生滅就等于是幻術。
“諸大幻師，求太陰精，用和幻藥”，太陰是月亮，這些幻師求太陰的精水，就是把月亮的水求出來，這樣的事情不光印度有，我們中國也有，中國古時候的王充也說過，可以求月亮裡的水。
怎麼樣求法呢？就是用東、南、西、北、中五方的石頭來煉，把這五方的石頭煅煉成杯子的形狀，而且還有日期要求，即陰曆十一月壬子日，半夜裡朝着北方來煅煉。
煅煉出來以後，就能夠拿杯子向月亮求水，這樣月亮裡的水就會朝這兒掉下來，流到杯子裡去，我們中國也有這種說法。
印度的幻師拿月亮裡的陰水來和合幻藥，這個幻藥就相當于中國道教服的丹砂，丹砂是一種礦物，而且有毒，吃得不得法會吃死的，因為它是用水銀等合制而成，道教用這種方法獲得精水，用太陰精水來和這個藥，煉成丹砂。
這裡的幻藥在印度大概是取一種物的精華、人的精華，人的精華譬如我們道教裡采陰補陽，采紫河車、采小囡胎，我們道教裡有很多種類，有一種是内丹，有一種是外丹，就是要吃藥的，這跟幻藥等于是一樣的。
“是諸師等，于白月晝”，白月就是滿月，陰曆有三十天的月為大月，又稱為白月，白月晝就是滿月時候的正中夜。
這些大幻師們在白月晝，“手執方諸，承月中水”，方諸是用來取太陰精的器物，究竟是什麼樣我們沒見過，書裡面看見的方諸是像珠子的形狀，前面說過，陽燧是從太陽取火的玻璃鏡子，這裡“手執方諸”是拿方諸對着月亮取水，月亮的水就會流下來。
【此水為複從珠中出？空中自有？為從月來？】 像上面征詢來處一樣，諸大幻師用方諸從月亮取水，月亮的水就會流出來了，那水是從什麼地方出來的呢？這水是從月亮裡出來、從珠子裡流出還是自己生出來的呢？ 【阿難！若從月來，尚能遠方令珠出水，所經林木皆應吐流，流則何待方諸所出，不流明水非從月降。
】 和上面問火一樣，因為月亮和太陽都在天上，不在我們人間這個近處可以拿得到、摸得着，而是要經過非常長、非常遠的虛空，既然經過虛空，月亮和太陽一樣，也要經過林木，可是為什麼水不從林木中流出來呢？前面說過，假如火從太陽出來，應該把林木燒着才對，而現在月亮出水，就應該令所經林木全都吐出水來才對。
假如月亮能夠出水，何需方諸照到月亮之後，月亮才能出水呢？假如沒有方諸，水就流不出來，既然方諸不照水不流，這就證明水不是從月亮流出來的。
【若從珠出，則此珠中常應流水，何待中宵承白月晝？】 假如水是從珠子、也就是從方諸流出來的，那麼珠子當中應該常常流水，一直在那兒流。
如果珠子能夠出水，那麼為什麼要等到白月晝呢？而且還要在滿月的時候，要半夜裡，要月亮明照才能出水呢？這就證明水也不從珠子出。
如果水不從月出，亦不從珠子出，是不是從空出的呢？下面就分析是不是從空出： 【若從空生，空性無邊，水當無際，從人洎天皆同滔溺，雲何複有水陸空行？】 假如水是從空中出來的，空沒有邊際、看不到頭，那麼所生之水應無邊際。
如果空能流水，那整個虛空就應該全是水了。
假如從空出，空無邊無際，水也是汪洋大海、沒有邊際，那麼早把我們這些人畜都浸在水裡淹死了，哪裡還會有陸地及空行呢？可是我們現在不但有陸地，還有虛空，虛空就是虛空，沒有水，所以說空中不能生水。
【汝更谛觀：月從天陟，珠因手持，承珠水盤，本人敷設，水從何方流注于此？月珠相遠，非和非合，不應水精，無從自有。
】 “汝更谛觀”，你再仔細地看看、詳詳細細審察審察。
“月從天陟”，陟（zhì）者，登也，月亮是從海邊升到天上去的。
我們看見太陽是從海邊升上去的，月亮亦複如是。
太陽、月亮其實是在轉的、是圓的，不過看起來是從海邊水平線升起來的。
“珠因手持”，這個方諸我手裡拿着。
“承珠水盤，本人敷設”，承珠的水盤是人放在那兒的。
“水從何方流注于此？”水是從什麼地方流到這裡來的呢？既然亦不從珠出，亦不從月出，亦不從空出，但是水不是沒有，水不是來了嘛，這水是從什麼地方來的呢？“月珠相遠，非和非合”，月在天上，珠在人手裡，這個相不是一體，沒有合到一道去，非和非合。
“不應水精，無從自有”，月亮生的水到底取來了，不應該說水精是自己生出來的呀，自不生自體，自己不可能生自己。
所以說不自生、不他生、不共生、不無因生，那麼這不是如來藏又是什麼？如來藏清淨本然，這水不無，是本來有的。
所以你們不要執著，執著之故，水就有方所了、就有相貌了，那麼就有的地方有水，有的地方沒水，不著之故，盡虛空、遍法界都是水。
因為水性是沒有形相的，真水沒有形相，因為無形相之故，它有這個本能，也就是有地、水、火、風四大，這是性本來具足的能。
因為無明之故，把它結成一個妄色，無明就等于寒氣，寒氣把水結成冰了，所以是無明結成妄色。
現在我們看到的這些都是妄色，都是無明，所以要用功打破這個無明。
天台宗把無明分成好幾等：見惑、思惑、塵沙惑、無明惑，而在我們宗下講起來，不分這些，皆是無明，徹底打破無明，寒氣消融，相就不可得了。
【汝尚不知，如來藏中，性水真空，性空真水。
清淨本然，周遍法界。
随衆生心，應所知量。
一處執珠，一處水出，遍法界執，滿法界生。
生滿世間，甯有方所？】 這裡和上面講地大、火大的句式一樣。
因為無明之故，迷障了你的心，你就不知道如來藏中性水真空、性水沒有形相。
你看見有形有相的水，這是幻相，不是真水，性水真空，性空真水，無形無相之水才是真水。
真空是水、是性水，這個真空就表明不是頑空，性水就表明不是我們所看到的幻相的水，性水是沒有形相的，有形相的是幻相，因為各人所見不同嘛，我們看見是水，地獄、惡鬼看見是火。
性水清淨本然，周遍法界，因為是如來藏故，盡管現一切相，生一切法，卻沒有現、沒有生，所以它是清淨的，它不自生、不他生、不共生，所以是本來有的，周遍法界，無處不在，無處不有，處處都有。
“随衆生心，應所知量。
”因為十法界的衆生，心量各個不同，所以所見也各個不同。
我們看見是水，地獄惡鬼看見是火，天人看見是琉璃，魚、龍、蟹、蝦看起來是窟宅、房間、洞府，是它的宮殿，水晶宮就在大海裡面，所以沒有一定的處所和形相，都是因為衆生心量不同，所以所見也不同。
“一處執珠，一處水出，遍法界執，滿法界生”，你這裡執方諸照月亮能得水，他那裡執方諸照月亮也能得水，不是光你能得來水，水性盡虛空、遍法界，無處不在，所以一處執珠，一處得水，遍法界執，整個法界都有水。
“生滿世間，甯有方所”，哪裡有地方呢？哪裡有所從來、有所從去呢？沒有來去，本不動搖。
六祖大師見性時就說:“何期自性本自清淨，何期自性本不生滅，何期自性本自具足，何期自性本無動搖，何期自性能生萬法。
”這就真見性了。
我們今朝也應該如此。
假相你已經打破了，識得了真心原來如此，無形無相，之後再不要着形相，再不着形相了嘛，那還有什麼貪、瞋、癡？都不要了，根本沒有形相嘛。
那麼沒有貪，哪裡有瞋？因為貪之故，才要滿足欲望，滿足了就開心，不滿足心裡就起煩惱。
但是欲望一個接着一個，哪有滿足的時候？最近報紙上刊登了一件案子：有個副廠長，表現很積極，看起來生活很艱苦，隻在食堂吃幾分錢的一個菜，衣裳補了又補，他看起來沒有欲望，什麼時候都帶頭，積極得不得了，所以領導重視他，提升他做副廠長。
哪裡知道，這個人偏偏去搶劫，心貪得不得了，因為當了副廠長，位子雖然高了，但鈔票不多，就到外頭搶單身職工，作案多了總會被人發現的，要想人不知，除非己莫為！最後公安局來捉他，才扯掉了這個副廠長的假面具，所以人的欲望是不會得到滿足的。
如果我們打破了妄想知見，識得本來面目，還有什麼貪、什麼瞋、什麼癡？這多好啊！你一下子見性，能永遠不着相，那麼就成道了。
不要認為現在這一步稀松平常：“我現在明白它了，我不還是老樣子嗎？我沒什麼神通發現。
”因為你還執著，翻過來調過去都執著，你一切放下啊，什麼神通不神通的，你無明習氣了了之後，就會不通而自通。
現在雖然初步悟到點兒什麼，還被習氣蓋着呢！還有五蓋呢，我們要打破五蓋，五蓋就是财、色、名、食、睡。
第一是貪财之心，要鈔票，财心很重；第二是色，男女之色、聲色犬馬之好都是色；第三個是飲食，喜好吃，要吃好味道，分别這個好吃、那個不好吃；第四是名，被人家捧捧就很開心，被人家說一聲不對，馬上就發火。
有位法師，他有一次被請去講經，剛下火車，就有一個人送張條子給他，說你講經講得怎麼不好，他一看就大光其火，氣得不得了，還是好名！第五是睡，睡眠也是一蓋，昏睡、昏沉都是我們的習氣。
但諸位不要弄錯了，說睡眠是習氣就不要睡覺了，就常坐那裡練習不倒單，這樣也好也不好，為什麼呢？不倒單有兩種，一種是坐那裡光打瞌睡，呼呼哼哼還是睡，執著有個坐相：“我不能睡，我得坐着”，還是着相。
要怎麼樣才對呢？該睡的時候盡管睡而沒有睡，不昏。
說到這裡，講個例子給大家聽。
從前道信禅師去看牛頭山的懶融禅師，懶融禅師是要打坐、練不倒單，道信禅師去度懶融禅師。
懶融禅師在石凳上打坐，道信禅師卻呼呼大睡，鼾聲大震。
到了第二天，天亮了，道信禅師懶腰一伸坐了起來，說昨天一夜沒睡好，懶融禅師就說：“你昨天一夜都在睡，還說沒睡好？你的鼾聲大得不得了，本來我一個人蠻清淨的，你這一吵弄得我不能入定。
”道信禅師就說：“你身上兩個老白虱夜裡打架，一個一跌，跌到地上，一隻大腿跌斷了，哎喲哎喲，痛得叫了一夜，我被吵得一夜沒睡着。
”懶融禅師一聽急了：“哪有這事？我坐那裡一點兒沒聽到，隻聽到你呼聲大震。
”道信禅師說：“你起來看啊！”然後就在他石凳下一捏，拎起一隻白虱來大腿果然是斷的。
道信禅師睡覺鼾聲大作，卻聽到白虱打得熱鬧，跌到地上，而懶融禅師坐那裡一夜不倒單，卻一點兒也沒聽到，所以修行不在這個坐相上。
六祖也說：“生時坐不卧，死時卧不坐。
一具臭骨頭，何為立功課？”這臭骨頭還立個什麼坐了睡了的？真用功夫，睡就是坐；沒有功夫，坐也是睡，所以不在相上。
大家都有好名的習氣，這又何苦來呢？到頭來自己還是不了，如果我們真了了，就不會住在相上，盡管呼呼大睡。
有一次，臨濟祖師呼呼大睡，而其他人全坐在那兒，黃檗禅師進來一看，就說：“你們這些人坐在那兒裝模作樣，還不及這個睡覺的會用功。
”說這些坐着的人還不及在那兒睡覺的臨濟祖師會修行，所以修行在内心，不在外表。
我們悟了道之後，叫悟後真修，真修是除自己習氣，明白什麼是性、什麼是相，知道如何除習氣了，這是真修。
不悟，全是盲修瞎練，就算你念佛念了多少遍，經念了多少遍，都點好、記好，拿到阿彌陀佛跟前燒了，告白一通，有什麼用？或者有人說：“哎喲，燒了在閻王那兒庫存着呢！等着阿彌陀佛來應該派得上用場。
”這是要死！所以不是這樣子，我們真正要悟道隻有放舍。
【循業發現。
世間無知，惑為因緣及自然性，皆是識心，分别計度。
但有言說，都無實義。
】 這句和前面說的一樣。
水相屬于衆生的業，衆生所造的業不同，所見也不同。
你看有些地方發大水，受洪澇災害，這就是業；有的地方總不下雨，旱得沒有水吃，這也是業。
一個旱、一個澇，都是自己的業，衆生見的水相不同，這是循業發現。
譬如工廠太多，廢水進了江河裡，造成水污染，這也是業，是共業所造。
“世間無知，惑為因緣及自然性”，世上沒有知識的人，對此迷惑不解，紛紛讨論因緣啊、自然啊，就像夢中說夢，永遠不得了解，這都是妄計，都是妄心、妄識在分别。
“但有言說，都無實義，”同上面所講一樣，就不去說了。
（四）風大──性風真空，性空真風 【阿難！風性無體，動靜不常。
汝常整衣，入于大衆，僧伽梨角，動及傍人，則有微風，拂彼人面。
】 “風性無體”，風本來是沒有自體，隻是一股輕氣，沒有質礙之形，人手拿不住它。
水可以用東西舀舀它；火可以拿個紙頭燒燒它，用它燒燒茶飯，而風卻無處去撈摸，沒有質礙之體、沒有凝固之體，叫“風性無體”。
因為它有時起，有時又無，一動之後就生風，一靜之後風就停了，忽起忽滅，所以叫“動靜不常”。
“汝常整衣，入于大衆，僧伽梨角，動及傍人”，你常常要整理一下衣服，要整齊一點兒，别歪歪扭扭的，然後到大衆這兒來。
“僧伽梨”就是和尚着的一件外衣，也叫雜碎衣。
譬如我們看虛雲法師就是穿着千補百衲，一條一條的衣服，外頭一件是五顔六色的，什麼布都有，這就是雜碎衣，又叫僧伽梨。
這個衣裳角一動的時候就有風，有風就拂到别人的面孔上去了。
這個風是怎麼起來的呢？是由于你的衣裳動了之故，空氣流動了，那麼風就起來了。
【此風為複出袈裟角？發于虛空？生彼人面？】 這風是袈裟角生出來的還是虛空生出來的呢？還是從這個人的面孔生出來的呢？因為這個人面孔上感覺到有風嘛。
這裡像前面一樣，要問風的來處。
為什麼要問來處呢？因為有來處就是有風，沒有來處就說明風根本沒有。
【阿難！此風若複出袈裟角，汝乃披風，其衣飛搖，應離汝體。
】 假如風是從袈裟角生出來的，那麼你穿着衣裳就等于是穿着風了。
既然穿着風，“其衣飛搖，應離汝體”，風是搖動的，衣裳是穿不住的，它應該離開你的身體飄起來才對。
【我今說法，會中垂衣。
汝看我衣，風何所在？不應衣中，有藏風地。
】 佛說：我現在在這裡說法的時候，會中大衆的衣角全是下垂的、不動的，這就證明沒有風，有風的話大家的衣角全要飄動了，既然這衣裳全下垂，垂到下頭，就證明沒有風。
你看我的衣裳着在身上，風何所在呀？這個衣裳穿着，你不應該說衣裳裡藏着風啊，風在什麼地方呢？看不見風嘛。
衣裳裡哪裡有藏風的地方？了不可得，這就說明風不是從袈裟角生出來的。
接下來講從虛空生： 【若生虛空，汝衣不動，何因無拂？】 假如風是虛空裡生出來的，那麼衣裳不動的時候，為什麼看不見風呢？也不見風拂到你的面孔上啊，隻有衣裳動了之後，才有風拂到你的面孔上。
如果風是虛空生的，那就不應該等衣裳動了之後才有風啊。
【空性常住，風應常生。
若無風時，虛空當滅。
滅風可見，滅空何狀？】 如果風從空生，虛空一直在那裡沒有斷滅，既然虛空常在，風應該也像虛空一樣沒有斷續，一直在那裡吹。
假如風不在那裡吹，沒風的時候，虛空就應該滅掉了，因為虛空生風嘛。
風沒了，所生之處也就沒有了，那虛空就應該沒有了。
“滅風可見”，風雖然沒有形相，但風滅時我們還是可以覺知的，風觸到面上是風吹，面上沒感覺就是風停了，還是有這種形狀可以見的。
“空滅何狀”，虛空滅掉了是什麼形狀呢？所謂虛空者，正是因為沒有東西才叫虛空，既然沒有東西，還有什麼生滅？所以說虛空滅掉是不可能的。
【若有生滅，不名虛空。
名為虛空，雲何風出？】 如果有生有滅就不叫虛空了，有生有滅就是有東西、有事物，既然有東西就不叫虛空，沒有東西才叫虛空。
沒東西之故，當然就沒有生滅，沒有生滅就叫虛空，假如有生滅就不叫虛空。
因為明明有虛空嘛，為什麼說能夠生風呢？虛空沒有東西，怎麼能生出東西來呢？不可能。
所以說風從空出亦不可能。
那麼風不從衣出，也不從空出，下面來看風是不是從面出： 【若風自生被拂之面，從彼面生，當應拂汝，自汝整衣，雲何倒拂？】 “若風生自被拂之面，從彼面生，當應拂汝”，“若風生自”的“自”恐怕是有點兒錯誤，應該是“若風面生”，因為這裡不說自生，應無處自生，這個恐怕是面孔生。
如果風是從面孔上生出來的，譬如風是從我面孔上生出來，應該吹到你的面孔上，而不應該吹到我自己的面孔上。
因為别人面孔上的風不應該吹到他自己面孔上，就像東風應該向西吹，西風應該向東吹一樣。
如果風從我面孔生出來，沒吹到你的面孔上而吹到我的面孔上，這叫倒拂。
“自汝整衣，雲何倒拂”，就是你整衣時，風若出自别人的面孔，會吹到你的面孔上，哪會吹到别人自己面孔上？現在風吹到别人的面孔而不是你的面孔，為什麼風沒倒拂你的面孔呢？這就說明風不從面孔生。
【汝審谛觀，整衣在汝，面屬彼人，虛空寂然，不參流動，風自誰方，鼓動來此？風空性隔，非和非合。
不應風性，無從自有。
】 你再仔細看看，整衣是自己整衣的，而面孔是别人的，虛空是寂然不動的，“不參流動”，就是不和風參加到一道流動，虛空不會流動的。
那麼風不是從衣裳生，不是從空中生，不是從面孔生，這三處都不從，那它是從哪一方面鼓動而來的呢？風是流動的，空是不流動的、不搖動的、是寂然不動的，它們兩個性體不同，風是動，空是不動，動與不動非一之故，所以叫作“風空性隔，非和非合”，性體不一樣，不能合為一道。
“不應風性，無從自有”，不應該說風是沒有方所而自己生的，自己不生自己，風自己不會生風。
所以它是不自生、不他生、不共生，這就證明風性是如來藏性，它沒有來處，是清淨本然的。
【汝宛不知，如來藏中，性風真空，性空真風。
清淨本然，周遍法界。
随衆生心，應所知量。
】 在這裡佛呵斥阿難：你完全不知道，如來藏中，性風真空，這個性風，連風的拂面不拂面都不可得，它是性空的，不要執著這妄動的風，性風就是個能，它從來沒有動過。
沒有形狀、沒有動搖的風才是真風，有動搖、有形狀、有觸覺的風都不是真風。
性空真風，清淨本然，周遍法界，它是生而不生，不生而生，是清淨的，本來如此，法爾如是。
不自生、不他生、不共生，它周遍法界，無處不有，無處不在，無時不有，無時不在。
衆生的心量不同，那麼所知道的風相也各個不同。
【阿難！如汝一人，微動服衣，有微風出，遍法界拂，滿國土生。
周遍世間，甯有方所？】 你一個人動一動衣服，有一點點風出來了，“遍法界拂，滿國土生”，遍法界也動搖，滿國土全生風。
“周遍世間，甯有方所”，風在世界上無所不在，無所不有，哪裡有方所呢？不是你這裡動搖有風，他那裡動搖就沒風了，你盡管遍世界拂，遍世界都是風。
所以性風是真空，不是我們妄想執著的這種風。
世界上的人就是這樣無知，由于妄想執著，把真空的性風隔絕了，所以會覺得熱得不得了，要用電風扇吹吹風，要扇點兒風。
就是執著之故，所以有的地方有風，有的地方沒風，實際上風無所不在。
【循業發現。
世間無知，惑為因緣及自然性，皆是識心，分别計度。
但有言說，都無實義。
】 這裡和前面所說的是一樣的。
因為心量之故，所見不同，所見不同都是由于業，因為各個的業不同。
世間上沒有知識的人就迷惑不解，認為是因緣或者是自然。
因緣就是和合而成，自然就是非和合而成，和合、非和合都不可得。
衆生不解，認為是因緣、自然，說因緣、說自然都是識心分别，所有言說都無實義，因為有言說都是假的。
所以現在大家讨論這個真心，說是一元、二元，說是唯心、唯物，都讨論不到真心實義，隻有佛法離開一元二元、唯心唯物種種之相才行。
因為它是有言說都無實義、都不是，執著半邊就不行，一點兒不執著，一切心空，才能見到這個真空實相。
地、水、火、風這四大講完了，下面講空大： （五）空大──性覺真空，性空真覺 【阿難！空性無形，因色顯發。
如室羅城，去河遙處，諸刹利種及婆羅門、毗舍、首陀，兼頗羅堕、旃陀羅等，新立安居，鑿井求水，出土一尺，于中則有一尺虛空，如是乃至出土一丈，中間還得一丈虛空，虛空淺深，随出多少。
】 講到空性，既然是空，還說什麼長短、方圓、大小、高低呢？如果還有長短、方圓、大小、高低，那就不是空，空沒有形相，所以叫“空性無形”。
我們之所以能見空，是因為有色相之故，有色相的地方就是有東西，沒有色相的地方就是空，所以空是因為色而顯發的。
“如室羅城，去河遙遠”，室羅筏城是佛講法的地方，離恒河很遠。
“諸刹利種及婆羅門”，因為當時印度有四大種族：刹利，就是王種、王家；婆羅門是清淨的、修道的種性，所以印度有個婆羅門教。
毗舍就是做生意的人；首陀就是耕田的農民。
頗羅堕指的是藝人，譬如雕刻、繪畫的藝術家；旃陀羅的種性就比較低賤了，包括殺豬宰羊的屠夫，乃至于妓院等下層的人。
做這些下層生意的人被人看不起，被說成是惡人，要挂個旗子作為招牌和其他人分别開。
這些人離河遠，從前都是在河裡挑水吃。
離河很遠，吃水就不方便，沒有水就不能活，那怎麼辦呢？于是“新立安居，鑿井求水”，新立家之後，就應該有水，要有水就要打一口井，打井的時候，掘土一尺就有一尺虛空，因為空因色顯，而沒有色的地方就是空了，如是乃至出土一丈，中間就有一丈虛空，那麼虛空的深淺就随着出土的多少變化，土出得越多，空就越深，出得少，空就淺。
所以空是因色所顯，沒有色就顯不出空來，這足見得虛空不是實在的、不是絕對有的，絕對有的是真心，相對有的都是虛妄不實的東西，所以證明虛空是虛妄不實的，是和色相對有的。
【此空為當因土所出？因鑿所有？無因自生？】 這空是因為土出來之後才有的呢，是鑽井鑽出來的呢，還是“無因自生”，也就是自己生出來的呢？這個空是從什麼地方來的呢？假如這個空無所來處，就是虛妄的。
【阿難！若複此空，無因自生，未鑿土前，何不無礙？唯見大地，迥無通達。
】 如果虛空是自己生的，叫“無因自生”，無來由，不是因為鑽井之故生出來的，是自己生的。
假如這個虛空是自己生的，那麼沒有鑽井之前，土沒挖出來之前，“何不無礙”呢？有礙就是不通達，假如沒有挖土的時候，它一點兒也沒有妨礙，就證明空無所不在；如果有土的時候就有質礙了，有東西擋在這兒就不通了，就是不空。
“唯見大地，迥無通達”，“迥無”就是一點兒也沒有，土沒有挖出來之前，我們隻看見大地，一塊爛泥地，一點兒也沒有看見通達的空相，隻見大地，沒看見空相，這就說明空不是自己生出來的。
【若因土出，則土出時，應見空入。
若土先出，無空入者，雲何虛空因土而出？若無出入，則應空土元無異因。
無異則同，則土出時，空何不出？】 上面說空不自生，下面就是要破空從土出了。
假如土挖出來後才有空的，那麼土出來的時候，應該看見空跑進去，為什麼我們沒看見空跑進去呢？這就證明不是土挖出來之後才有空的。
既然土先出來了，沒看見空進去，“雲何虛空因土而出”，為什麼說虛空是因土挖出來後才有的呢？那麼虛空是因土挖出來之後才有就不成立了。
“若無出入，則應空土元無異因”，若土也不出，空也不入，那就是空則土，土則空，空土混雜一道了。
既然空和土混雜一道了，空應該是經常在地當中而無出入了，就是說空跟土沒有出入，不要說土出來之後，空再入進去，不要說因為挖土之後才成空。
土、空和雜一道，那麼看見土出來之後，不看見空入，那麼和雜一道嘛，土出來的話，空也應該出來；假如土不出，空也不有，因為空也不入嘛，那麼就沒有空了。
假如空是和土混雜一道，經常在地中相處而沒有出入的話，“元無異因”，則應該空跟土是一個體性，土即是空，空就是土，是一個體性。
“元無異因”，無異則同啊，既然沒有不同，那麼就同了。
“則土出時，空何不出？”那土挖出來之後，空為什麼不出來呢？這就說明同也不對，異也不對。
異，就是土挖出來的時候，空應該進去；同，就是土挖出來後，空應該一起出來。
說同說異都不對，說明這個空并不是因土挖出來才有的，因土挖出來才有空是不成立的。
因為既不見空入，也不見空出，隻看見土有出有入，這就證明空和土既不同也不異，說明空不是因土而生。
打個比方，譬如水跟波同體，因水才起波浪，去波就是去水，去水就是去波。
假如以水比方土，波比方空，去土的時候就應該去空，可是事實上，去土不是去空，所以它們不是同體。
既然不是同體，就應該一個出，另一個入，不是一體了嘛，土出來的時候，空應該進去了，但是事實上，隻看見土挖出來，看不見空進去。
所以這樣反複證明，空不是從土生的。
【若因鑿出，則鑿出空，應非出土；不因鑿出，鑿自出土，雲何見空？】 假使空是由鑿子生出來的，既然鑿子出空，空就不應該從土出來了。
既然空是從鑿子出來的，“鑿自出土”，鑿子把自己的空鑿出來，把爛泥塞進去，如果真是這樣，“雲何見空”呢？怎麼能看見空呢？鑿子既然出空，就不應該出土啊。
既然鑿子出空，就把鑿子放在那兒，把空生出來好了，為什麼還要用鑿子去鑿土呢？應該不需要鑿土就有空生出來啊。
即使鑿子把土挖出來了，鑿子把土挖出來之後，為什麼看見空了呢？為什麼土一挖之後，空檔就現出來了呢？那麼這就和上面一樣，說鑿子出不對，說鑿子不出也不對，出與不出兩邊都不對，上面說同體也不對，異體也不對，這裡說，鑿子出空也不對，假如出空，就不應該用鑿子挖土，不挖土、鑿子自己就能把空生出來；不出空也不對，因為鑿子把土一挖之後，這空是現出來了，所以兩面都不對之故，就證明空不從鑿出。
這裡是破無因生，說明空并不是無因生出來的，它不自生、不他生、不共生，就是非因緣性，不無因生就是非自然性，既然非因緣、非自然，就證明這是如來藏性。
【汝更審谛，谛審谛觀：鑿從人手，随方運轉，土因地移，如是虛空，因何所出？鑿空虛實，不相為用。
非和非合，不應虛空，無從自出。
】 你再更為仔仔細細地審察審察看看，“谛審谛觀”，“谛”就是真谛，要明白這真實的道理，真實地看看真理在什麼地方。
鑿子是在人手裡面，“随方運轉”，你要怎樣轉就怎樣轉，随人自己的需要來運轉。
“土因地移”，因為這個地方用鑿子去挖，土就被挖出來擺到一邊去了、做了移動。
“如是虛空，因何所出”，鑿子在人手裡面，土移動了地方，那虛空是從什麼地方來的呢？“鑿空虛實，不相為用”，鑿子有實體，而空隻是虛，虛無自體，空沒有長短方圓，沒有自體，所以這兩樣不合，不能互相為用。
“非和非合，不應虛空，無從自出”，既然不是和合生，就是自己生了，可是我們不應該說虛空自己生出來的啊。
虛空不是和合生，也不是自生，所以不自生、不他生、不共生、不無因生。
鑿子跟虛空，一虛一實，不能互相作用，鑿子在你手裡面，盡管你能随方應用，但它不能生空，它是非出空之處，雖然說非出空之處，但是現在空不無，這空是什麼地方來的呢？既然空無來處，豈不是清淨本然，豈不是如來藏性嘛！經過多方面推敲，反面推、正面推，都不可得，就證明空大就是我們的如來藏性。
【若此虛空，性圓周遍，本不動搖，當知現前，地水火風，均名五大，性真圓融，皆如來藏，本無生滅。
】 這裡點出來了：虛空在天地之間圓滿周遍，無欠無餘。
你看天地間，哪個地方沒有虛空？虛空本不動搖，虛空會有動搖相嗎？因為虛空無有東西，所以它不動搖，假如有東西就不能稱為虛空了。
譬如裝滿了水的瓶子就不動搖，如果有點兒空檔，水就會在裡面晃蕩，所以人家說“半瓶子水晃蕩”。
一瓶子水它就不響，它就不動搖了，因為它遍滿、無欠無餘之故，所以不動搖。
現前的地、水、火、風，就是我們前面講的地大、火大、風大、水大這四大，和現在的空大合起來，均名五大。
性真圓融，都是如來藏性，真實不虛，無欠無餘，周遍法界，互不妨礙，融合一體，不隻是地、水、火、風互不妨礙，空大也一樣，和在一道。
因為和合之故，所以能成萬物，不和合之故，就不能成萬物了，所以是性真圓融。
這個五大彼此無有妨礙，非但這五大，下面這兩大也一樣，皆是如來藏性，本無生滅。
本來是不生不滅的，因為我們無明妄動之故，這個如來藏變為阿賴耶識了，阿賴耶識就有生滅和合在裡面，所以我們就有生滅了，冤枉受苦，本來是沒有生滅的如來藏性，因為無明不覺，變成阿賴耶識了。
【阿難！汝心昏迷，不悟四大元如來藏。
當觀虛空為出為入？為非出入？】 虛空和我們的性空相差不多，和地、水、火、風這個色比起來，地、水、火、風有動搖、有來去、有相、有生滅，而空不太容易理解，所以用虛空來比較，因為虛空和我們的性空非常相近，用虛空來比較，容易懂。
因為着在色相上，為色相所轉，所以心昏，迷在物質上，把物質當作是實有，追逐物質，于是就不識得真心了，隻識得外界，跟着妄想跑，造業受報，所以六道輪回了，這叫作昏迷。
因為你心昏之故，就見不到真性了，因為你心迷之故，所以真的、假的分别不出來了，就不知道真心是什麼，隻看到假相了。
“不悟四大元如來藏”，地、水、火、風這四大本來是我們的如來藏心，這個地、水、火、風不是别樣東西，就是你的本來面目、真如佛性。
前面我們說“性色真空，性空真色”，接下來說“性火真空，性空真火”，因為一切都是真空無相的，無形無相的東西是真實的，有形有相的東西是虛假的。
在佛菩薩份上，非真非假，真也不可得，假也不可得，假就是真，真就是假，因為一切都是真心的妙用，他不執著在這個上面，不看到有這些東西，就像我們見雲現出來的假相，獅子、老虎都可以現，但是知道這是雲，而不是獅子、老虎，所以真就是假，假就是真，根本沒有東西啊，所以不粘着。
在衆生份上，要分真分假，認假迷真。
講了、明白之後，你就不要迷真了，認假就會迷真。
因為你不識得之故，不知道四大本來是周遍法界，圓融無礙，能生一切法，起一切用。
盡管生一切法，起一切用，都是自己本體，不是别物。
不要執在相上而忘記本體，本來地、水、火、風就是自己，因為不識之故，認假相去了，忘記真體了。
比如雲現了獅子相，就看獅子去了，忘記是雲了，這就錯誤了。
我們人錯就錯在這一點，相是有的，并不是沒有，如果因為修法之故，把相都消掉，一切都不要、取消，離開這個相，真的也沒了。
就像水起波浪，如果把波浪都取消，水也沒了，水體也沒了。
所以我們要透過它，不要執著它，明白境相就是真心的顯現，就是真心，相是随緣起用的，真心寶貴就寶貴在能夠随緣，就像雲一樣，它本來無相，可以變起獅子、老虎等等形相。
所以你隻要識得真心之後，妙用就無邊。
你不識得真心，執著有相，就滞礙了，死在相上，那就壞了，就會造業受報，随業輪轉，不能自主。
所以說你昏迷之故，不悟得這個四大本來是如來藏心。
下面用虛空來比，因為虛空是空相，沒有東西，與性空接近，但這個虛空是頑空，冥頑不靈；性空是靈明真空，區别就這麼一點。
靈明真空是什麼呢？靈明真空有知，就如鏡子照物一樣照，影子是有的，但鏡子沒有知覺，但是我們人呢，像鏡子一樣能夠照物，但是有知覺，區别就這麼一點。
靈明真空是有覺性的，而虛空是頑空、是有相的。
什麼相呢？空是暗相。
比如太陽出來，我們看見有光明，如果是陰雨天，烏雲一遮，太陽沒了，天就昏黑了。
到了夜裡，太陽一落，月亮沒升起，電燈沒開，還是蠻黑，是昏相。
不要執著虛空，因為它是頑空，我們要曉得靈明真空。
和地水火風四大比較的話，因為這個空相沒東西，不容易理解，所以用虛空來比方。
你看虛空有出有入嗎？也就是有生有滅嗎？虛空沒出沒入，沒生沒滅。
它是有出入還是非出非入呢？這兩面相比，有出有入還是不出不入？說有出入不對，說不出入也不對。
因為不出入，還有個不出入在。
我們這個靈明真心，是清淨本然，本來如此。
既沒有出入，也沒有不出入。
有出入就是和合相，就是因緣；無出入就是非和合相，就是自然。
所以非因緣、非自然。
非因緣、非自然之故，所以是如來藏性。
這裡是用虛空作比方，虛空不動搖，沒有生，也沒有滅，所以容易理解，我們的如來藏性亦複如是。
地水火風就是這樣子，也沒有出入。
地水火風今朝現相是随緣啊。
就像雲一樣，因風起了，風一吹，它就必定變相。
假如我們不能随緣，那麼這是死的，沒用場了，不能稱為寶貝了。
我們的真如佛性是個寶，是摩尼寶，能生萬法，所以它能生，能随緣起相，所以叫“不變随緣，随緣不變”。
盡管你随緣，盡管現一切相，山河大地、草木叢林、男女老少都是你現的。
但是你這個性不變，亘古亘今都不變，還是如此。
雖然不變，它卻能起妙用，它能現種種形。
所以西方極樂世界也是這樣，它是阿彌陀佛之妙用，是阿彌陀佛的淨願，加上我們這個清淨衆生。
因為我們發願生西方，清淨衆生才能得生，心地龌龊的衆生生得到嗎？生不到。
因為西方極樂世界都是淨相。
假如我們娑婆世界的人，心都能清淨了，心量空了，這個相就空了，就轉了；心量不空，相就不空。
心量龌龊，現的境也龌龊，穢土是由我們的穢心所現，所以“心即是土，土即是心”。
假如心清淨了，當下就是淨土，并不是要死了之後才生淨土，所以“随其心淨，即佛土淨”。
上面是用虛空作比方來說空大。
【汝全不知，如來藏中，性覺真空，性空真覺。
清淨本然，周遍法界。
随衆生心，應所知量。
】 這個句子和前面的四大是一式一樣的。
你完全不理解這個靈明覺性是真空性，它既沒有形相，也不是個事物，它是真空性。
剛剛講過了，真空和頑空是有區别的，頑空冥頑不靈，靈明真空是靈明的。
這個覺性是靈明的，所以它是真空性。
這個真空性才是真覺性，它既不是頑空性，也不是相。
這個真覺性是真空，因為是真空之故，所以才能生萬法。
如果不是真空，有了形相了，有了個形相就固定了，固定之後就不能生别的相。
它沒有形相，隻是靈明，所以叫“性覺真空”。
這個真正的大覺、這個知覺就是我們的湛知本性。
這個本性是真空，不是我們妄知妄見的妄覺。
妄覺都是有東西的，是對相生起來的。
這個性覺，本性靈明，是個真空，性空真覺。
所以這個真性是空，并不是有事物，不是有形相。
這樣的空性才是我們真正的覺體。
“清淨本然，周遍法界。
”它盡管生一切相，盡管起一切用而不變，也不污染，所以它是清淨的。
本然，即本來如此，法爾如是，不是因緣生，也不是自然生，所以是“本非因緣、非自然”。
這表示它不同于幻妄的知覺，因為幻妄的知覺，總歸是從色相對立而有的。
我們的根對塵，根塵相緣，緣了之後才有知覺，所以這個知覺是幻妄的。
而現在這個覺不是相對而有的，是靈明真空，沒有東西。
因為靈明真空之故，它能起妙用，能現一切形，周遍法界。
所以這個空大，這個真空，跟上面所說的地、水、火、風四大不相妨礙，互攝互融，一樣都周遍法界。
“随衆生心，應所知量”，就是随着衆生的心量，或者廣大，或者狹小，你所知道的也是或大或小。
如果衆生的心量是龌龊煩惱的，那麼所現的世界也都是龌龊煩惱的，假如衆生的心量都清淨了，那馬上就轉了。
《六祖壇經》上說，“我問問諸人，把西方極樂世界移到你面前來，好嗎？”那些人都說：“好啊好啊。
”想着是六祖大師要變戲法了，要顯神通了，把西方極樂世界一移，移到面前來了。
其實不相幹，因為“随衆生心，應所知量”。
就是要叫你轉心，你的心不要污染，不要着相。
你的心隻要清淨，心一清淨之後，這個世界馬上就變了。
所以我們上面說，佛菩薩看這個世界跟我們所見就不同，菩薩看是七寶所成，佛看這個世界是不可思議境界。
不可思議者，佛看起來盡是淨空，是真空，沒有東西，而菩薩看起來是七寶，衆生看起來是沙土，羅漢看起來是空，所以衆生心量不同，所見也不同。
佛看起來是真不思議，真不可思議是說衆生的業力不可思議。
大衆有别業妄見和同分妄見，衆生各自的業力不同，這個業力是别業，是别業妄見；同分妄見是共業，一類人一類人相同，同類别，就是共，叫同分别業，同分這個業障，這一類相同就是共業。
所以我們人看起來這個世界都是沙土、不是七寶，那麼菩薩這一類看起來都是七寶。
這個大地，人和菩薩看起來不同。
所看的水也不同，我們看起來是水，天人看起來是琉璃，魚龍看起來是窟宅，餓鬼地獄看起來是大火。
看火，火相不同；看水，水也不同；看空，空也不同，因為我們看空是頑空，着在空相上去了，而佛看沒有什麼頑空不頑空，就是靈明真空，就是妙性如此。
所以一切見不同，都是根據各類衆生的心量不同而有的，所以我們修行，就是修這個心，而不是修外表。
說修心，不管念佛也好，參禅也好，修密也好，都是轉我們的心，所以念佛的就用佛号“阿彌陀佛、阿彌陀佛、阿彌陀佛……”，讓我們把心轉過來，由凡夫心轉成佛心，轉成佛心當下就淨土了。
參禅亦複如是，因為你疑情起了，妄念不起了，時節因緣到來，“豁”地一聲，桶底脫落，見到本來面目，那麼就見到這個清淨本然。
修密宗亦複如是，修密三密加持，仗佛慈力，比禅宗、比淨土還容易成就些。
《楞嚴經》是佛的慈悲了，直接指示我們有這個靈明真心，不要着在外相上，外相都是妄相，執著有相就錯了。
但也不離相，為什麼呢？離妄的話，真也沒有了。
我們隻是離開妄心，離開分别心。
離開分别心之後，這相就轉了，因為不生分别，心清淨了，相也變成淨相了。
所以真見性的人見一切都是佛，所以台子也是佛，杯子也是佛，凳子也是佛，山河大地、草木叢林無一不是佛，一切都變了，就是這個道理。
假使我們能一下子明白這個道理之後，一放就放到底，“囫”地脫落，證到這個地步，還修什麼行啊？當然這個事情不能一概而論，不能勉強的。
假使不能一下到底，那就要回過頭來做功夫，要修了。
各就各的機緣，各就各的根基，選擇一個适當的法門，腳踏實地修了，因為光是說說，到底還是不管用，境界來了依然透不過，煩惱依舊，這樣學佛不得受用。
我們學佛就是要得真實受用，真得解脫，真了脫生死，而不是迷信，不是在這裡求神拜佛，燒燒香，求佛賜一點兒什麼、給我個東西、讓我得點兒好處，不是這樣，所以各人有各人的機緣。
一脫到底，一切放下，行、住、坐、卧總是見性，不見有相可得，假如跟着相轉，就是為相所利用、做了相的奴隸，我們要做相的主人，要能轉相才行。
【阿難！如一井空，空生一井，十方虛空，亦複如是。
】 佛告訴阿難，當挖井的時候，把泥挖出來，就會看到井裡是空的。
“十方虛空，亦複如是”，十方的虛空也是這個道理。
因為十方的土都不可得，它本來就是虛空，并不是要把這個土挖出來才是真空。
我們心脫離塵境，叫根塵脫落，根是心，境是塵，當心根和境塵脫開，不粘着它，十方虛空當下消殒，都不可得。
在宗下裡就是說“虛空粉碎，大地平沉。
”念佛的人亦複如是，念到能念之心、所念之佛，一時脫落，證到的也是一樣的。
所以印光法師作的一篇，叫《念佛三昧》，所描述的境界一式一樣真到這個境界是一樣的。
密宗到這個境界也是如此，也非兩樣，所以叫“方便有多門，歸元無二路”，門徑雖然多種多樣，到了目的地都是一樣的。
【圓滿十方，甯有方所？】 我們的空性盡虛空遍法界，這個太虛空都在我心中，所以叫心包太虛。
就像我們說有東方、南方、西方、北方，東南方、西南方、東北方、西北方，上方、下方，這樣十方。
這個十方空都是我們的識心分别，識心拿掉之後，十方根本沒有，什麼地方有？哪裡還有方所可言呢？ 【循業發現。
世間無知，惑為因緣及自然性，皆是識心，分别計度。
但有言說，都無實義。
】 這句和前面還是一樣。
你見的所有一切有相，分一切東方、南方、西方、北方，這都是業，這是業障現前使然。
業相是業相、轉相、現相這三細之一，無明為因生三細，業生了之後，就取着有相，這個相才根據各人的業各個顯現。
業分為别業和共業，而别業、共業合起來，就是我們這一類人。
所以一切都是業，在地獄裡也是業，在天上也是業，在畜生道也是業，衆生所看到的地、水、火、風、空不同，這是因為業障不同之故，看起來的境界也都不同。
世間沒有知識的人就迷惑不解了，認為所有的相不是因緣和合生的，就是自然生的。
就像烏鴉是黑色的，仙鶴是白色的，松樹是筆直的，荊棘是彎彎曲曲的，認為這些都是自然的、不加造作而有的，都在這裡妄計分别，其實哪裡有這些東西啊？ “皆是識心，分别計度”，都是五蘊，色、受、想、行、識這個識心，五蘊是頂壞的東西，我們要成佛就是要破五蘊，要把這個識心打破才行。
其實識心就是無明，因為無明不覺，認為自己能夠有念頭生起，認為自己能夠覺：“哎呀！我能夠思想，我有覺、有知覺。
”卻不知道這個知覺是妄覺，妄覺都是識心分别計度。
假使不是識心分别計度，就沒有男女老少、山河大地、日月星辰，真如就自守佛性了。
因為真如不守自性，不守就亂動，亂動之故，所以“覺明空昧”，生起這樣的世界、人身。
所以說“但有言說，都無實義”，你盡管去分别，盡管去說，什麼一元二元，什麼唯心唯物等等，不管怎麼說也說不到真心、說不到實相、說不到佛性，怎麼說都無實在的意義。
這就是空大，接下來說見大： （六）見大──性見覺明覺精明見 【阿難！見覺無知，因色空有。
如汝今者，在祇陀林，朝明夕昏。
設居中宵，白月則光，黑月便暗。
則明暗等，因見分析。
】 見就是我們的根，因為有根、眼根，所以能見，很多解釋《楞嚴經》的疏鈔家也說見大就是根大。
我們現在說這個見，并不光指眼睛看見的見，是六根都包括在内，是六根的根性。
根塵相對才起見覺，假使沒有塵，根就無知，假使沒有根，塵就無相。
塵是有相的，譬如櫥櫃有高有低，有長有方，鏡子在這裡，錄音機在那裡，相各個不同。
這些色相就是因為我們有根才顯現的，因為根之知才現這個色之相，因為色之相就生起這個根之知，都是根塵相對而有的。
古來疏鈔就解釋為心色交融，兩樣在一起，見才能生起來的，單獨一個都不可得，所以說“心本無生因境有，境亦無生因心有。
”而心和境，境和心，本來是一個東西，所以叫作“見覺無知，因色空有”，這個見覺，自己本身是無知的，因為色相之故，才發見知、才發這個見覺，因為有色有空，色空就是相了，空是暗相，色是因明發現種種的形相。
“如汝今者，在祇陀林”，這個覺知就是一個虛妄之想，因為它是相對而有的，相對而有的東西都不可得。
譬如現在你在祇陀林裡，朝明夕昏，早上太陽升起來了，就亮了、有光明了，晚上太陽落山就黑了。
“設居中宵，白月則光，黑月則暗”，假如在半夜裡，白月，就是有明亮的月亮的時候，有明亮的月亮的時候就有光明了，而黑月，就是沒有月亮的時候，就黑暗了。
“則明暗等，因見分析”，明和暗這兩種色塵是因為你的見在那兒分析才有的，如果不是你的見在分析它，哪裡知道是明是暗呢？明與暗這兩個名相，這兩個名字的相是從什麼地方來呢？都不可得嘛！明、暗這兩個名相是因為你的見分析才有的，那麼見是從什麼地方産生的呢？這裡要仔細推敲推敲，請看下文： 【此見為複與明暗相，并太虛空，為同一體，為非一體？或同非同，或異非異？】 這是問見之來源，問它是從什麼地方來的。
因為你有見才能分析明暗，假如你無見，就分不出明暗來了。
那麼這見是從什麼地方來的呢？是從明、暗或者太虛空來的呢？還是和明、暗、太虛空是一體呢？你這個見跟這三樣東西是一體？或者不是一體？或者是同而不同？或者是異而不異？為什麼這樣說呢？一體，不一體，同而不同，異而不異，這四個叫四個原則。
就是凡所有東西，都不能離開這四個原則，離開這四個原則什麼都沒有，這就能證明一個東西是不是不存在的。
是一體，還是不一體，是同而不同，還是異而不異，就是同中有不同，異中有不異，這叫作“同非同，異非異”。
在這四種原則下，來推敲你這個見是跟明、暗、虛空中的哪一樣相因而成的。
因為離開這四種原則，事物就不能存在，假如和這四種當中哪一種都不相應，就說明沒有這事物存在。
假如真有這個事物，真有這樣的東西，一定有一種是相應的。
如果統統不相應，那就證明沒有東西了，所以舉這四個原則出來。
所以下面就一一分析這四個原則： 【阿難！此見若複與明與暗及與虛空元一體者，則明與暗二體相亡。
】 先說一體。
假如這個能見的見是跟明、暗、虛空這三樣是一體、是一個東西，那麼既然是一體，“則明與暗二體相亡”。
為什麼呢？因為明跟暗不是一體，明時就非暗，暗時就非明。
譬如現在是有亮光的時候，不能屬于暗，要等天黑了、太陽落山了，光明就沒有了，這個叫暗。
明跟暗不是一體，是相對的兩種事物。
如果你的見跟明、暗、虛空是一體的，那麼就明不明、暗不暗了。
既然明也不明、暗也不暗了，這不是明跟暗兩相都不可得了嗎？既然兩者都不可得，所以說它們是一體是不對的。
【暗時無明，明時非暗，若與暗一，明則見亡。
】 這裡是說，明跟暗是相反的、相對的。
因為暗的時候就不明亮了，明亮的時候就不是黑暗了。
前面是見、明、暗、虛空四個合到一起、合為一體，現在是分開來合。
“若與暗一”，假如見與暗合為一體，那麼明相一現，暗就沒了，既然暗沒了，這見也沒了，所以叫作“明則見亡”。
【必一于明，暗時當滅。
】 假如見跟明合為一體，那麼暗相現時，明也沒了，既然明沒了，這見也沒了，所以叫作“暗時當滅”。
【滅者雲何見明與暗？】 假如暗來了，明就滅掉了。
這個見應該随着明暗而滅，你為什麼不但能見明，而且又能見暗呢？這說明見并沒有滅。
【若明暗殊，見無生滅，一雲何成？】 明和暗的體是相殊的，即它們不是一體，怎麼能說見有生有滅呢？因為見沒有随着明滅而滅，也沒有随着暗滅而滅，所以見沒有生滅。
既然見沒有生滅，“一雲何成”，見又怎麼會跟明暗合成一體呢？所以見不是與明、暗合為一體的，不是與明、暗、虛空合為一體，這是破一體。
既然不是一體，那就是二體，等于說離開明暗你有見了，但離開明、暗、虛空并沒有見，所以叫作破非一體。
【若此見精，與暗與明，非一體者，汝離明暗及與虛空，分析見元，作何形相？】 “見元”就是見的根本，是見之體。
假如見與明、暗、虛空不是一體，是離開明、暗而有的。
那麼離開明、暗、虛空之後，你去找這個見之體、見的根本，它到底是什麼東西？什麼形相？ 【離明離暗及離虛空，是見元同龜毛兔角。
】 離開明暗和虛空，也就是前面說的，離開色相之後，見根本沒有，反之，離開見，色相也沒有。
根對塵合起來才有見，所以這個見不是真見，是妄見。
就像龜毛和兔角一樣，龜沒有毛、兔也沒有角，是根本沒有的。
【明暗虛空三事俱異，從何立見？】 明、暗、虛空這三樣都不相同，明跟暗不相同，明暗跟空也都不相同。
那麼這個見是從什麼地方立起來的呢？離開了明、暗、虛空，見也不可得。
明、暗、虛空跟見一體，也不可能。
就是一體或非一體都不可能。
四個原則是“一體，非一體，同非同，異非異”，那麼“一體，非一體”這兩種情況都破掉了。
【明暗相背，雲何或同？離三元無，雲何或異？】 “明暗相背，雲何或同？”明和暗這兩個相是背道而馳的、相對立的，因為明來了則沒有暗，暗來了則沒有明，既然它們是互相違背的，“雲何或同”，那怎麼能說它們是相同的呢？ “離三元無，雲何或異？”如果離開虛空、離開暗、離開明，那麼這個見也沒有了。
又怎麼能說是異呢？所以異也不可得，同也不可得，因此說它是“同非同”，異就是非同。
離開明、暗、虛空就沒有見，因為沒有相哪能見啊？所以不是不同，亦不是同，同與不同都不可得。
我們上面講十番顯見時就說過不即不離，不是這個色相，也不離開這個色相，因為離開色相，哪裡有見呢？所以“同非同”亦不可得。
下面破“異非異”： 【分空分見，本無邊畔，雲何非同？見暗見明，性非遷改，雲何非異？】 “分空分見，本無邊畔，雲何非同？”這個見跟空，你分分看，哪裡是屬于見的邊界？哪裡是屬于空的邊界？見跟空有邊界可分嗎？見跟空分得開嗎？分不開。
既然分不開，又說什麼不同呢？所以不能說不同，因為分也分不開，它合而為一了，所以不是不同。
“見暗見明，性非遷改，雲何非異？”當看見明或看見暗時，暗跟明不是一體，暗跟明是相違背的，既然相違背，你為什麼又能見明又能見暗呢？“雲何非異”，為什麼它又不是不同呢？所以同與非同不可得，異與非異也不可得，非一體、非不一體也不可得，在這四個原則上，都找不出這個見來。
既然找不出這個見，就證明見是虛妄不實的，是不可得的，本來是沒有的。
這個見是根塵相對才有的，是因緣所生，所以“因緣所生法，我說即是空”，生而無生，所以叫作無生。
外道所說的因緣就著為實有，佛說的因緣屬于無生，根本沒有，所以不同。
同樣都說因緣，而意義卻不相同，一個是有，一個是根本是非有，生而無生。
【汝更細審，微細審詳，審谛審觀。
明從太陽，暗随黑月，通屬虛空，壅歸大地。
如是見精，因何所出？見覺、空頑，非和非合。
不應見精，無從自出。
】 上面說不他生、不共生，見不從空、不從暗或者明生出來，見不是和虛空、明、暗合到一起生出來的，那麼現在就說不自生。
“汝更細審，微細審詳，審谛審觀”，你再詳詳細細地看看，極微細極微細地推敲，“審谛審觀”就是審查了又審查，思考了又思考，詳細觀察，看看這個明是從什麼地方來的。
“明從太陽”，明是從太陽來的。
“暗随黑月”，暗就是沒有月亮的時候。
“通屬虛空”，沒有東西阻礙是虛空，空就是相通。
“壅歸大地”，阻礙就為大地，大地是阻礙、質礙。
這是明、暗、通、塞幾種相貌。
“如是見精，因何所出？”你看看這明、暗、通、塞，這個見精是從什麼地方出來的呢？是不是從明、暗、通、塞裡出來的呢？ “見覺空頑”，見覺就是我們這個能見的覺體，見是個覺明心，就是我們能見的這個見性，它是能夠知覺、能夠明了一切事物的，所以見是覺，不同于空是頑。
空是頑空，冥頑無靈、冥頑無知，空有什麼知覺呢？這個見就是我們的心，所以是個靈明、是個知覺，所以見是覺，而空是頑空，冥頑不靈。
那麼一個是有情、一個知覺，一個是無情、冥頑不靈，有情跟無情哪裡會和合到一起呢？所以叫作“非和非合”。
既然不是和合生，那麼應該是自己生了，所以“不應見精，無從自出”，這個見精，這個能見的精體是自己生出來的，這是不可能的，一定跟别樣東西合起來才能生。
譬如我們的身體，自己哪能生出自己來？是父母所生啊。
一切東西都是這樣，自己生自己不可能。
不是因緣生，就不是和合生；不是自然生，就不是非和合生。
那麼不自生、不他生、不共生，結果呢，就是不無因生，就是我們還是能見，一切東西我們都能見，我們也能聞。
剛剛講過了，這個見不光屬于眼睛看，也屬于六根，所以把眼、耳、鼻、舌、身、意這六根的根大全攝在裡面。
我們能見、能聞、能嗅、能嘗，一切都能，并不是沒有，所以這叫不無因生。
既然不自生、不他生、不共生、不無因生，那麼這不是真如佛性是什麼呢？我們把虛妄破得沒有，真就顯現出來了，這證明根大就是我們真如佛性。
【若見聞知，性圓周遍，本不動搖。
當知無邊不動虛空，并其動搖地水火風，均名六大。
性真圓融，皆如來藏，本無生滅。
】 下面要把見、聞、覺、知合起來講，不光是講見了。
見、聞、覺、知合起來都是根大，六根都是根大。
這個見性與色、空、明、暗是“非同非異”。
你說同它也不同，你說異它也不異。
因為離開這些色相就沒有見，譬如耳朵離開聲塵沒有聞性，那麼舌頭離開一切酸甜苦辣味道，也沒有味覺，所以這就是不異。
但你說是同，它又并非一體。
上面說過，假如與明一體，那麼暗來了你不見明；假如與暗一體，明來了應該也不見暗。
但是現在又能見明，又能見暗；我們聽聲音是又能聽動，又能聽靜；味道是又能嘗苦，又能嘗甜，都能嘗。
這就是“非同非異”。
因為非同非異之故，圓融無礙之故，所以叫作“性圓周遍”。
見、聞、覺、知性圓周遍，互不妨礙叫“圓”，假使有妨礙，假使有不具，我隻知道一樣，其他的不知道了，這就是不圓。
現在無論長短方圓，無論大小，無論酸甜苦辣，無論怎樣，六根都能運用，所以叫作“圓”。
“周遍”是無處不在，無時不有，在在處處都是我這個性，任何時候都不間斷，所以叫作“性圓周遍”。
“本不動搖”，我這個性真，哪裡有來去相、有生滅相？它沒有來去相，沒有生滅相，是不動搖的。
“當知無邊不動虛空”，虛空是看不見邊界的，空性是不動的，這虛空不動。
“并其動搖地水火風”，地、水、火、風四相有生有滅，一會兒生起來了，一會兒滅掉了，它是有生有滅的，它是動搖的。
所以合起來，地、水、火、風、空，再加上能見聞覺知的六根，見就是眼根；聞就是耳根；覺就是鼻、舌、身；知就是意根，所以見聞覺知就是六根。
“六根”加上空大，再加上地、水、火、風四大，“均名六大”。
六大性真圓融，是真心，它不是相對而有的，不是有生滅性的，不是有來去相的，所以它是“性真圓融”。
地、水、火、風、空、見彼此互遍，互不妨礙，統統是真如佛性，所以是圓融無礙的。
“皆如來藏，本無生滅”，為什麼圓融呢？因為都是如來藏性本具的功能，是如來藏性的能量。
因為六大都是如來藏性之故，所以它是沒有生滅的，因為如來藏性沒有生滅，所以六大也同樣沒有生滅。
【阿難！汝性沉淪。
不悟汝之見聞覺知，本如來藏。
汝當觀此見聞覺知，為生為滅、為同為異、為非生滅、為非同異？】 “汝性沉淪”，衆生都被事相迷惑住了，跟着事相跑，着到事相上，要這樣要那樣，欲壑難填。
所以有本書裡說，我們這個社會發達得很，是工業國、經濟大國，物質非常豐富，但是物質太豐富了，精神就覺得空虛，光吃得好、穿得好，精神上常常沒有寄托，所以人光是追求物質，到了物質滿足之後，精神就有需要了，他就覺得宗教非常需要，不然精神沒寄托就太空虛了。
書上還說，人就是迷惑在事相上，追逐物欲，物欲越追逐越高漲，所以犯罪率也越來越高。
比如歐美發達國家的犯罪率就非常高，這都是由于精神空虛，沒有寄托。
所有人類，乃至于六道衆生，無不為事相所惑，沒溺在聲色當中，都是在或聲或色這兩樁事情上淹沒了自性。
所以佛跟阿難說“汝性沉淪”，是說衆生沉淪在聲色當中，不知道本來面目，所以不能覺悟。
“不悟汝之見聞覺知，本如來藏。
”你不悟你的見聞覺知，包括六根，都是如來藏性，不是别的。
如來藏性，一有這個妄──這個無明，就變成阿賴耶識了，就變成第八識了。
阿賴耶識有見聞覺知，有見、相二分。
從自證分生起來見分、相分。
眼、耳、鼻、舌、身、意這六根，這根大，是由阿賴耶識生起的。
根從心之所依來講，就是我們見聞覺知心是所依這個地方發起來的，見聞覺知寄托在這個裡面，叫作所依，這個根就是色大，這個色就是色塵；從根能夠照境、能夠生色來說，這個根就是心。
所以說這六根即是心，也可以說是塵，就看你怎樣解釋。
因為解釋是心、解釋是塵之故，那麼曆來解釋《楞嚴經》的人就意見紛纭。
這裡稍微說一句，等我們講到後頭就知道了。
佛對阿難說：你不知道六根本來就是如來藏性，你應當細細看看，這個見聞覺知到底是有生有滅，還是有同有異，還是為非生滅，還是為非同異？為什麼這樣說呢？因為見聞覺知看起來是不同，因為眼睛是見，耳朵是聞，鼻頭是嗅，舌頭是嘗，身體是觸，意識是知，見聞覺知所緣境不同，看起來是異，但同是一識，同是分别心。
所以說起來異，它又同，随便你聽、随便你看、随便你嘗、随便你聞，都是識，總歸是個識心，這個識心是一體。
這裡說起來是同，但它又異，因為緣境不同；說起來異，它又同，因為它同是一體。
“汝當觀此見聞覺知，為生為滅、為同為異、為非生滅、為非同異”，你看看這六根是不是有生有滅的因緣性呢？因緣合起來就生了，因緣散了就是滅，是不是因緣生滅啊？是不是有同有異的和合性呢？因為和合之故，就有同異了。
還是不生不滅的自然性呢？就是自然而有的，不是生滅和合的。
還是非同異的非和合性呢？既沒有同也沒有異，不是和合性，就叫非和合性。
六根這四種性都不可得，既然都不可得，那這六根不是如來藏又是什麼？也就是說六根不是因緣生，不是自然生。
不自生、不他生、不共生，即非因緣生；不無因生，即非自然生。
既然這樣，六根豈不就是如來藏性嗎？ 【汝曾不知，如來藏中，性見覺明，覺精明見。
清淨本然，周遍法界。
随衆生心，應所知量。
】 “汝曾不知，如來藏中，性見覺明，覺精明見。
”你不知道，如來藏中，這個本來的佛性當中，“性見覺明”，就是真心、這個佛性是有真正知見的，覺明就是正覺，它有它性體的光明，能明了一切事物，這就是“性見覺明”。
見生于覺，我們能夠見到東西的見，是從覺體上生起來的，就是性見。
覺明，它本體這個覺是妙明。
見一切事物而不為一切事物所污染，就像蓮花一樣，出于淤泥而不為污染，這個見本來就是從覺所生的。
“覺精明見”，覺的精體，就是真如佛性，它是有妙明之見的。
上面說見從覺生，下面就說攝見歸覺，把這個見攝歸覺體，就是我們能夠見聞覺知、做一切事都離不開這個覺體，這就是“覺精明見”。
“清淨本然，周遍法界”，我們上面說這個本覺能生一切法，能見一切物，見聞覺知盡管起妙用而不被污染，所以叫“清淨”；“本然”就是本來如此，不是什麼因緣，不是什麼自然，不是什麼和合，不是什麼不和合，都不可得。
所以是周遍法界，我這個覺體、真如妙體，整個法界都是它形成的，無一處沒有，無一時不在，所以叫“周遍法界”。
十法界離開它就不能成立，哪能離開這個如來藏呢？沒有如來藏哪會成為法界呢？如來藏周遍法界，就是随便你蠢動含靈、山河大地無不具此，都具有這個本性，假如有一物不具，那就不叫周遍，所以統統都具這個本性。
“随衆生心，應所知量”，就是衆生心量不同，所以發出來的見聞覺知也不同。
有些人喜歡聽這種聲音，有些人喜歡看這種顔色，相反有些人就不喜歡，而是喜歡另一種聲音、另一種顔色。
就像我們所看見的人一樣，有的人說“這個人較美麗”，有的人說“不美不美，那個人才美呢。
”所以美不美、好不好其實沒有一定的标準，隻是随業流轉而已。
衆生的心量不同，所見的一切也不同，統統不同，哪裡有一定的标準、一定的真理？不可得。
都是随衆生業力，應所知量。
【如一見根，見周法界，聽嗅、嘗觸、覺觸、覺知，妙德瑩然，遍周法界，圓滿十虛，甯有方所？】 “如一見根，見周法界”，這裡以見根來做比方，因為見根周遍法界之故，所以“聽嗅、嘗觸、覺觸、覺知，妙德瑩然”，聽嗅說的是鼻子，嘗觸說的是舌頭。
舌頭為什麼叫嘗觸呢？因為我們嘗的時候一定要東西碰到舌頭才行，離開了舌頭，就不知道味道了，所以要接觸到它。
身根也是要碰到它，所以叫覺觸。
覺知就是我們的意根。
這六根都是“妙德瑩然”，說妙德者，就是各有各的功用，耳朵聽到動靜的聲音，眼睛看到色空的形相，舌頭嘗到各種味道，鼻子聞到香臭各種氣味，身體知道一切冷暖滑澀，乃至意根，更加靈敏得不得了，一切它都知道，因為意根是緣六塵落謝的影子。
所以是“妙德瑩然”，各具各的功用，一點兒都不紊亂，叫妙德；“瑩然”就是清淨而光明。
“周遍法界，圓滿十虛”，根大遍諸一切法界，十法界當中遍有，“十虛”就是我們前面所講的東南西北、四維上下，這個虛空本來就在我們真如佛性當中、如來藏當中，所以它是圓滿的。
“甯有方所？”怎麼可能這個地方有，那個地方沒有呢？所以一切都周遍法界，圓滿十虛，無所不在，沒有方所。
【循業發現。
世間無知，惑為因緣及自然性，皆是識心，分别計度。
但有言說，都無實義】 這個句子和上面說的一樣，一切都是衆生的業，衆生的業不同，所以現出來的相也就不同，不是一定的，這些都是“循業發現”。
地、水、火、風、空、見都是一樣的，都是業，業不同，見就不同，遭遇也就不同。
所以我們隻做好事，不做壞事，做善業就會得到好報，我們業就轉了。
假如我們的心徹底放下，都空淨了，地、水、火、風、空這些根大就都變了。
譬如我們這個欲界，都有眼、耳、鼻、舌、聲、意六根，但到了色界就不同了，色界衆生不需要吃東西，他就沒有鼻舌二根，循業發現啊，因為他心空之故，淫欲心就沒有了、斷絕光了，就生色界。
再往上就是無色界，更清爽了，六根都沒有了，但是并不是盲人聾子那樣不見不聞，他有妙根，不同于欲界衆生的六根。
所以這個根塵所現的東西都是随我們自己的業轉的，所以我們隻有放下一切，才是真修行。
假如我們挂個修行的名義，但是心裡還是着在相上，一直在那兒算計，算計怎樣可以多掙點兒鈔票，怎樣可以使自己子孫前途光明，怎樣發達家業，這全是做大夢。
你不要光記得你的家庭，要多想想衆生就好了，我們怎樣才能使衆生都美滿，使衆生生活都向上，都超脫這個塵勞，都能了脫生死，這樣就好了，像後面阿難發心就是這樣，那麼我們這個心量就轉過來了。
我們現在都是私心雜念重重，所以要覺得慚愧，要真正修行，從自己入手，革自己的命，革貪、癡、瞋凡夫之命；再進而革法見小乘之命；再進而革菩薩之命，把這個無明都打破，統統沒有，徹底消滅，這樣才能成佛；最後再革佛命，佛也不可得，假如你還有個佛可得，就不能成佛，所以都不可得，要真正空淨，真做功夫。
“循業發現。
世間無知，惑為因緣及自然性”，世間上的人因為沒有知識，所以迷惑不解，認為這是因緣，那是自然。
其實都是識心妄自分别。
“但有言說，都無實義”，這跟上面解釋一樣，就不多說了。
我們這裡要講一點兒根大，因為根大可以作為心，也可以作為塵，心色二法嘛，法相宗說心法和色法，色就是塵。
所以大家就在這裡分别了，說根大不應該攝入如來藏，隻應當會歸第八阿賴耶識。
為什麼呢？因為根大作為心講，是八識的見分；作為塵講，是八識的相分。
見分是根，相分是塵、是境，那
