唯識二十論述記 卷一
關燈
小
中
大
論曰：此說何義？
述曰：将演頌難，故先論主起此問端：此頌所說，明何義理？下廣四難，于中有二：初牒大乘義，别為四難；後總為四難。
「此說何義」，這個頌是什麼意思？把頌所目标問題解釋一下。
「将演頌難，故先論主起此問端」，為了解釋這四個難，論主故意先問：「此頌所說，明何義理？」這個頌說的是什麼意思？下面要解釋了。
「下廣四難，于中有二」，下邊要廣講這四個難，分兩科。
「初牒大乘義，别為四難；後總為四難」，先是「牒大乘義」，重複大乘的意思，先把大乘的意思說一下。
後再說總的四個難，照你們所說的，那麼有四個難。
辛一 牒大乘義，别為四難 壬一 牒大乘義 述曰：初中亦二，初牒大乘義，後正申難。
此廣初句，通下四難。
論曰：若離識實有色等外法，色等識生，不緣色等，
述曰：若者，若其事。
謂若大乘說唯有識，無心外境，即是離于心外實有色聲等境，有緣色等能緣識生，此識生時不以離心色等為境者。
此即小乘外道牒大乘義。
「初中亦二，初牒大乘義，後正申難」，先重複你們大乘的說法，接着列出那麼多講不通的地方。
「此廣初句，通下四難」，先說第一句。
「若離識實有色等外法」，假設說離開了識之外實在有的外邊色法等，「色等識生，不緣色等」，色識等生起來，而不直接緣色等外境。
唯識宗認為識生的時候，并不直接緣這個外境。
「若者，若其事」，「若」就是假設，假設你們這個話是對的。
因為經部師執著外邊的色聲香味觸是實在有的，而唯識宗說，沒有實在的色聲香味觸的外法，色聲香味觸是識變的，眼等識的生起，也不要緣外法。
所以經部師就提出問難：你這樣子說，後頭就有很多問題。
「謂若大乘說唯有識，無心外境」，假設像你們唯識宗說，識生的時候是不需要客觀的外境的，「即是離于心外實有色聲等境，有緣色等能緣識生」，這個意思是說，離開了心外實有色聲等境，這個識也能生起來。
「有緣色等能緣識生」，有緣色的識能夠生起來，它不要依靠心外的、實在的、客觀的外境。
「此識生時不以離心色等為境者」，這是重複的話，不以心之外實有的色為境，不必緣這個心之外的實在的色境，而這個識也能夠生起來。
這在經部人看起來是不可思議的。
「此即小乘外道牒大乘義」，真正的外色你不緣它，而生起來的識心又能緣色，這個是怎麼一回事？如果照你們這麼說，很多矛盾就會出來。
壬二 别為四難 癸一 處定不應成 述曰：自下正難。
即第一難，頌第二句，處定不成。
論曰：何因此識，有處得生，非一切處？
述曰：謂既無實境，許有此識生，何因如緣終南山識于此山處起，餘處則不生？此及所餘，境實無故。
謂立量雲：非緣終南處，緣此識應生；執境實無，識得生故；如緣終南處。
此言現識，非謂比識；若說比識者，非此處亦生。
然今且為處定比量，此識不生，倒生比量，義準可知36。
然不繁作，下皆準悉。
何因等言，即不應成。
頌的第二句就是第一個難，「處定不應成」。
若處所定，就不應成立你的宗見。
「何因此識，有處得生，非一切處」，照你這麼說，離開客觀的外境，識能夠生，而且生了之後還能緣這個色法，那麼為什麼這個識一定要在某些地方纔能生起來，而不是在任何地方都能生？ 再具體地述說，「謂既無實境，許有此識生」，既然不需要客觀的實境，這個識就可以生，「何因如緣終南山識于此山處起，餘處則不生」，我們要看終南山，那非要跑到陝西省終南山那邊纔能看到；你離開終南山，就看不到。
如果說不需要客觀外境，你看的是識裡邊的境，那麼你要看就看，不需要跑到終南山；為什麼非要跑到終南山那裡纔看得到，離開終南山就看不到了呢？這有問題啊！第一個問難就是處所應該不定，而實際情況是處所決定。
這就不能成立你的觀點了。
「此及所餘，境實無故」，終南山跟其他地方，作為外境，都是沒有的，你跑到終南山，外境還是沒有的，還是緣識裡邊的境；你跑到其他地方去，同樣也沒有外邊的終南山的實境，你也可以緣識内的境，為什麼你在其他地方緣終南山的眼識生不起來呢？這是一個問題。
下邊是用因明來講。
「謂立量雲」，他立一個量：「非緣終南處，緣此識應生」（宗），我們不緣終南山那個地方，緣終南山的識應當也能生起來，即人不在終南山應當也能看到終南山。
為什麼？「執境實無，識得生故」（因），因為你們說客觀的外境是沒有的，而識都能生。
「如緣終南處」（喻），就像你在終南山那個地方你能看到終南山那樣，你離開了終南山那個地方，你應當也能看到終南山，亦即終南山這個境存在或不存在就沒有關系了，你離開終南山也能夠看到終南山。
「此言現識，非謂比識」，這裡說的識是現識，就是當下看到的，不是推度的比量識。
「比」是「推度」，閉起眼睛，我也能想起終南山。
比量識是哪裡都能生，而現量識是眼睛真的看到終南山，耳朵真的聽到終南山上的聲音，那非要跑到終南山去不可。
照你這麼說，應當是不在終南山也能看到終南山，因為都是沒有外境的。
這個沒有實在的境是同樣的，那麼你不在終南山，也應能看到終南山。
那當然是不成立的，他就立這個量來難唯識宗。
「若說比識者，非此處亦生」，比量，那當然不在終南山時也能夠生起，比量不在此例。
「然今且為處定比量，此識不生，倒生比量，義準可知」，反過來，再立個量，照理推呢，也可以推。
他這個是難唯識宗不能成立。
反過來說，你們唯識宗說的還是不對。
這個「倒生比量」，意思大概就是這樣子。
照我們的看法，外境是實在有的，你們唯識的這個宗是不能成立的。
因為「緣境之處所定故」，要緣這個境，非要到那個地方，纔能生那個識，足見外境實有；如果外境不實有，識就能到處生。
既然識不能到處生，就證明你唯識宗的這個道理不成立，「何因等言，即不應成」。
癸二 時定不應成 述曰：此下第二難，頌第二句，時定不成。
論曰：何故此處有時識起，非一切時？
述曰：謂既無實境，許有此識生，何故如緣終南山處，識于一時起，非一切時生，此時餘時境俱無故？謂立量言：非緣終南時，緣此識應起；執境實無，此識生故；如緣終南時。
此言現識，如前已說。
處時有異，餘意可同。
這是第二個難，也是頌裡的第二句「時定不應成」。
要生某一識，處所要固定，時間也是一定的。
如果你兩點鐘跑到終南山，看到了終南山，三點鐘已經下山了，你再要看，看不到了。
所以，時間是有一定的。
如果是如你所說外境是沒有的，那麼應該是什麼時候都能看到。
他就設問：為什麼在這個地方，隻是有的時候這個識能起，而不是任何時候？ 「謂既無實境，許有此識生」，照你這麼說，沒有實境，識也能生起，「何故如緣終南山處，識于一時起，非一切時生，此時餘時境俱無故」，那麼就如緣終南山那個地方的識，為什麼隻是有的時候能夠生起，而不是任何時候都能生？你跑到終南山觀風景的時候，終南山在你眼裡，你看到了；你回去休息，那個風景就看不到了。
照你們說的這個外境都是沒有的、不實在的，那麼這個時候也好，那個時候也好，應當是一樣的，這個時候能看到，那個時候也能看到，可為什麼卻是這個時候能看到，那個時候就看不到了？ 他再立個量：「非緣終南時，緣此識應起（宗）；執境實無，此識生故（因）；如緣終南時（喻）。
」你說離開外境，識也能生，那麼你不看終南山的時候，這個看終南山的眼識應當也會生起來。
為什麼？因為你說沒有外境，境都是沒有的，那看不看都一樣，也應當能看到。
就像正在看終南山時候它能生起來一樣，不看的時候也能生起來。
這也是根據客觀的常識來難唯識宗。
癸三 相續不定不應成 述曰：下即第三難，頌第三句，相續不定不應成難。
論曰：同一處時，有多相續，何不決定随一識生？
述曰：言相續者，有情異名，前藴始盡，後藴即生，故言相續。
或非常一，簡異外宗，亦言相續。
謂既無外境許有此識生，如同一山處，及同一時間，有多相續皆共緣見，何不決定随一相續緣山識生，所餘有情此識不起？ 頌裡的第三句是第三個難——「相續不定不應成」。
什麼叫相續不定？「同一處時，有多相續，何不決定随一識生」，同一個地方、同一個時間，有很多有情，他們所見為什麼不可以不同？如果外境非實有，就像在同一個地方的很多有情同時看虛空一樣，那眼睛有毛病的看到天空中天花亂墜，而眼睛好的看到一片晴空，就是說，相續所見應該不決定的。
而實際情況是大家看到的都一樣的。
這就是說，外境實有，你們的宗不對了！ 什麼叫「相續」？就是「有情」的異名。
「前藴始盡，後藴即生」，前面的藴刹那滅了，後面的刹那又生起來，這個就叫相續。
就像河裡的水，不斷地在流，這一刹那的水流過去，後一刹那水又補上去，整個的一條河好像沒有動，實際上這條河時刻在變：早上的水根本不是中午的水，中午的水也不是下午的水，全部都改掉了。
但是看上去，這條河還是老樣子。
有情也是一樣，早上看是你，下午看看還是你，晚上看看還是你，但是細胞已經換了很多，心裡邊的狀态變化得更厲害。
怎麼能說你絶對不變呢？如果隔了十年，一看，那就有變化；天天看，因為變化很小，看不出來。
就像我們盯着那個時鐘看，你盯着那個秒針看，能看到每一秒它在動；如果你盯着時針看，就看不出來了，盯着分針看，也看不出來。
隻是這個時候，我們的心粗，看不到。
這個「相續」就是前一刹那後一刹那不斷地在改變，隻是由于我們心眼粗，看不到它的變動，實際上前後不一樣。
「故言相續」，所以叫相續，哪個有情是不變的呢？都在變。
「或非常一，簡異外宗，亦言相續」，因為外道是認為有情是常的，是一個的，是主宰的，我是常的，靈魂不死，靈魂是一個，不會我有一百個、有一千個。
針對外道的常、一，就說是「相續」。
「相續」就意味着不是常的，前面滅了，後頭就生，而且生滅不隻是一次，不斷地在生生滅滅。
既不是常又不是一，正破外道所執的補特伽羅我，就叫相續。
這是解釋「相續」的意思。
接着問難了。
「謂既無外境許有此識生」，既然沒有外境而識同樣能生，那麼就成問題了，「如同一山處，及同一時間，有多相續皆共緣見」，例如在同一座山，在同一時間，很多的人都在朝山，都看到了這座山。
「何不決定随一相續緣山識生，所餘有情此識不起」，那為什麼不決定唯一相續能見山而餘不能見？照你說的道理，應當是可以的啊。
述曰：此雖正難，理猶未顯，次舉喻成。
論曰：如眩翳人見發蠅等，非無眩翳有此識生。
述曰：此舉決定，例不決定。
既言虛妄分别以為緣故，似外境生，實無外境，如有眩翳見發蠅等，無小37實義，唯有識者，如世目眩及中有翳以為緣故，同一時間，于虛空中，此決定見有發蠅花等種種異物，非是眼中無眩翳者于此時處許有見發蠅等識生。
何故于同一山之處及同一時有多相續皆共見山？非是決定如見發等随一能見虛妄眩翳？唯識既齊，定随一見，其義應等。
既許多見，故是相續不決定也。
謂立量雲：有多相續同一時間于一處所，應定一見餘不能見；執唯識故；如多相續，同一時間，于一發等，有見不見。
「此雖正難，理猶未顯」，這個難的道理還沒有說清楚，故下邊再補充，「次舉喻成」，再舉個喻來成立這個問難。
「如眩翳人見發蠅等，非無眩翳有此識生」，就像眼睛有毛病的人，他看到虛空中有頭發、蒼蠅在飛；而眼睛好的、沒眩翳的人就不會看到這蒼蠅、頭發。
這是個比喻，說明既然大家都看到這個山，那你的觀點成問題了。
「此舉決定，例不決定。
既言虛妄分别以為緣故，似外境生，實無外境」，虛妄分别為因緣，好像是外境生，還是内境，實際上是沒有外境的，「如有眩翳見發蠅等」，就好像眼睛有毛病的人見空中有頭發、有蒼蠅，「無小實義」，這個蒼蠅、頭發，一點點的真實意義也沒有！就是你們說的，離開外境，有那個内境生。
「唯有識者」，隻有識沒有外境。
「如世目眩及中有翳以為緣故，同一時間，于虛空中，此決定見有發蠅花等種種異物」，世上眼睛花的人或者眼睛裡邊有翳的人，他由于這個因緣，同一個時間，他看虛空的時候，會看到天空中有頭發、蒼蠅、天花、空花等等異物。
「非是眼中無眩翳者于此時處許有見發蠅等識生」，而眼睛裡沒有眩翳人，在同一個時間和處所，就不會看到那些頭發、蒼蠅。
「何故于同一山之處及同一時有多相續皆共見山」，你說唯識無境，就像眼病有無者所見不一樣，那麼為什麼衆人跑到山上去，所見都是山，而不是有的看到、有的看不到？那就是說，外邊實境是有的。
如果是沒有實境，隻是識變的，那不可能變得一模一樣，應該有人變的可能是山，有人變的是河，有人什麼都沒有變出來，可為什麼衆人看到的卻是一樣的？ 這是經部論師的觀點，就像唯物論一樣，有境纔能生心；沒有境，這個心是生不起來的。
如果沒有境也能生心，那應該亂生了：有的看到，有的看不到。
實際情況不是這樣，所以你們唯識宗的說法不能成立。
「如見發等随一能見虛妄眩翳」，跟看見頭發、空花一樣，隻有個别的人能夠看到這些頭發、空花。
這個道理跟唯識的道理既然是齊的，他看到空花是唯識，境從識裡現，那麼我們看山也是唯識現，應當是有的能看到，有的沒看到，「唯識既齊，定随一見」，既然都是唯識，沒有外境，那麼一定是唯一相續能見山而餘相續不能見，這個道理應當一樣的。
但是事實上，大家都看到。
「既許多見，故是相續不決定也」，既然承認大家都看到，那麼相續不決定的話就成立不了；應當是衆人有的看到，有的不看到，不決定。
而實際情形是大家都看到了，所以多相續就不決定了。
「謂立量雲：有多相續同一時間于一處所，應定一見餘不能見」（宗），按照你們唯識的道理，應當唯一相續能見山而餘相續不能見。
「執唯識故」（因），因為你說唯識，識裡有那個山的就能看到，識裡沒有那個山的就看不到了。
「如多相續同一時間于一發等，有見不見」（喻），猶如很多人在同一時間看天空，眼睛花的人看見頭發、空花，眼睛不花的人則看不到。
同樣，同一時間跑到同一山處，應當是眼識裡邊有那座山的人就看到山，眼識裡沒有那座山的人就看不到山；因為是「唯識」，唯識道理就是這樣的。
可是為什麼不一樣？大家跑到山上去，都能看到山，而那些空花、發蠅卻是有的人能見，有的人不見。
所以你這個唯識道理有問題。
癸四 作用不應成 述曰：下第四難，頌第四句，作用不成。
于中有三難，此即第一，翳發等無實用。
論曰：複有何因，諸眩翳者，所見發等，無發等用；
述曰：複有何因言，通三難問，及申三難竟。
論雲，餘發等物其用非無，通上三難。
謂既無實境，許有此識生，有何所以，有眩翳者所見發蠅等無發蠅等用，無眩翳者所見發蠅等有發蠅等用？發有為髻等用，蠅有附食等用也。
量雲：眩翳所見，應有實用；執無實境此識生故；如餘發等。
頌裡第四句是第四個難，「作用不應成」。
第四個難是接着前面三個難下來的。
「于中有三難，此即第一」，這個難裡邊又分三個，先是第一個：「翳發等無實用」。
「複有何因，諸眩翳者所見發等，無發等用」，有眼病者所見的頭發、空花，是沒有作用的，這是什麼原因？ 「複有何因」這句話，同時也通到下面三個問難。
你唯識宗說眼睛花的人看到頭發，這個頭發是沒有作用的，「翳發等無實用」，而眼睛不花者看到的頭發是有作用的。
他這裡以作用再來提出問難。
「謂既無實境，許有此識生」，既然你說沒有實在的客觀環境，心識也可以生起，「有何所以，有眩翳者所見發蠅等無發蠅等用，無眩翳者所見發蠅等有發蠅等用？」那為什麼有眩翳的人所看的頭發、蒼蠅沒有頭發、蒼蠅的作用，而沒有眩翳的人看到的頭發、蒼蠅就有頭發、蒼蠅的作用呢？一個沒有作用，一個有作用，這是什麼原因？ 頭發、蒼蠅有什麼作用？「發有為髻等用」，頭發可以紮發髻，古代印度人就歡喜頭上紮個髻，老道也紮個髻，一些小孩子也紮個頭髻，有頭發就可以紮髻。
而空中的頭發，你怎麼給它紮髻呢？「蠅有附食等用」，蒼蠅歡喜吃東西，叮吸人們的飲食，而眩翳者所見空中蒼蠅，不會來叮的，它沒有這個作用。
為什麼眩翳者所見的蒼蠅、頭發，沒有作用呢？可見，你這個唯識就有問題了。
「量雲：眩翳所見應有實用」（宗），按你的說法，一切都是唯心所現，不要外境，那麼眼睛有毛病的人看到的蒼蠅、頭發，應當也有作用了。
「執無實境此識生故」（因），因為你說沒有客觀的外境，這個識也能生。
「如餘發等」（喻），就像其餘沒有眩翳者所見頭發有其作用一樣，「餘發等物其用非無」。
述曰：下難作用中，此即第二，夢飲等無實用。
論曰：夢中所得飲食、刀杖、毒藥、衣等，無飲等用；
述曰：即供身四事，一、飲食，二、衣服，三、醫藥，等取第四卧具。
然此外加刀杖及毒藥，藥通二種，有毒無毒故。
謂既無實境，許識得生，何故夢飲酒等無醉亂等用，餘時飲等有醉等用？量雲：夢中飲等應有實用；執無實境此識生故；如餘時飲等。
再舉第二個難，「夢飲等無實用」。
夢中所得的飲食、衣服、醫藥、卧具等等夢境沒有作用。
「供身四事」，這是我們修行需要的四樣物品，「等」，就是指第四卧具。
「然此外加刀杖及毒藥」，但是這裡又加了刀杖、毒藥，「藥通二種，有毒無毒故」。
「謂既無實境，許識得生，何故夢飲酒等無醉亂等用，餘時飲等有醉等用？」既然你說唯識，不要客觀外境，心同樣能生，怎麼夢裡邊你吃了很多酒不會醉，而在醒的時候吃了酒卻會醉呢？夢裡邊你大吃一頓，早上醒起來同樣是餓；夢裡邊給人家殺掉了，早上醒起來頭還在，那就是沒有作用了。
那是什麼道理呢？ 「量雲：夢中飲等應有實用（宗）；執無實境此識生故（因）」，由于你們說的沒有實境，心識也能生，那麼夢裡邊你吃了東西，該會飽（有實用）了。
「如餘時飲等」（喻），就如平時醒着的時候飲酒吃飯，吃了酒會醉，吃了飯會飽。
你夢裡邊吃了酒也應該會醉，吃了飯也會飽，可是為什麼沒有醉、飽的作用呢？結論就是你們唯識道理不能成立。
述曰：此下第三難，尋香城等，作用不成。
論曰：尋香城等，無城等用；
述曰：舊論雲幹闼婆城，訛也。
梵雲健達縛，此雲尋香。
謂中有能尋當生處香，即便往生，亦名健達縛。
其西域呼俳優，亦雲尋香，此等不事王侯，不作生業，唯尋諸家飲食等香，便往其門，作諸伎樂，而求飲食，能作幻術。
此幻作城，于中遊戲，名尋香城，幻惑似有，無實城用。
或呼陽焰化城，名健達縛城。
諸商賈等，入諸山海，多見陽焰化為城室，于中聞有作樂等聲。
西域呼作樂者既名尋香，故說此化城名尋香城。
謂既無實境許此識生，何故此城無實城用，非尋香城有實城用？量雲：此尋香城應有實用，許無實境此識生故；如餘城等。
第三個難，「尋香城等，作用不成」。
尋香城，就是海市蜃樓。
幾年前，在舟山的某個地方，現一個海市蜃樓，非常莊嚴的一座城市，有四個多小時，持續顯現在那裡不滅。
這個海市蜃樓，它沒有城的作用，它是空的，你跑進去就要掉到海裡去了。
「舊論雲幹闼婆城，訛也」，這是說原文翻譯上的一些問題了。
他說，過去把這個尋香城翻譯成幹闼婆城，翻錯了。
「梵雲健達縛，此雲尋香」，這個幹闼婆，梵文是健達縛，翻成漢文叫尋香。
什麼叫尋香？「謂中有能尋當生處香，即便往生」，天龍八部裡也有健達縛，中有也叫健達縛。
中有投生，它聞到當生的地方有種香味，它聞了很高興，就馬上跑過去，于是，就在那裡投生了。
我們供那些鬼，把那些飲食供上去，它遠遠地聞到這個飲食的香味，它就來吃。
這就叫尋香，「亦名健達縛」。
「尋香」另外有一個意思，「其西域呼俳優，亦雲尋香」，「西域」就是印度那些地方，「俳優」即唱戲、作戲的那些人，也把那些人叫作尋香。
「此等不事王侯，不作生業」，這些人既不為國王辦事情，也不去做那些謀生的事業，「唯尋諸家飲食等香，便往其門，作諸伎樂，而求飲食」，他們一天到晚拿着樂器，聞到哪裡有人家在吃飯的香味道，就跑到那家門口去奏樂，主人就給他們一點東西吃。
「能作幻術」，他們還能作幻術，「此幻作城，于中遊戲，名尋香城」，他們化一個城，在這城裡邊遊戲，叫尋香城。
「幻惑似有，無實城用」，這是幻化的城，好像是有，實際上沒有城市的作用。
「或呼陽焰化城，名健達縛城。
諸商賈等，入諸山海，多見陽焰化為城室，于中聞有作樂等聲」，這還是解釋「尋香城」。
「陽焰化城」，在沙漠地帶，在太陽光裡邊看過去，好像有水、有城等等景象，或者山裡邊、海裡邊，海市蜃樓，可以看到那個城，甚至可以聽到裡邊有音樂的聲音。
「西域呼作樂者既名尋香，故說此化城名尋香城」，西方的人稱呼作樂的人叫作尋香，那麼既然這個城裡邊有音樂等等的聲音，就稱它叫尋香城。
他這裡把尋香城的名義講了很多，我們知道它是化城，沒有作用的就可以了。
「謂既無實境許此識生，何故此城無實城用」，既然你們唯識宗說沒有實在的客觀環境，這個識也能夠生出來，那麼現在你們看到這個非實有的健達縛城，為什麼這個城沒有那些真實城的作用呢？「非尋香城有實城用」，而那些實實在在的城市，就有住人、做事情等等的作用呢？ 「量雲：此尋香城應有實用（宗），許無實境此識生故（因）」，他們的理由都是一個，「許無實境此識生故」，你們唯識宗這麼說的，沒有實境，這個識也可以生。
可是現在這個識（見尋香城）生起來了，它也是沒有實境的，那麼它應當有作用了。
因為你說此識生的其他無實之境都有作用，尋香城也是識生的非實境，為什麼沒有作用呢？「如餘城等」（喻），就像其他的城市、頭發、蒼蠅、刀杖、飲食等等，都有作用。
論曰：餘發等物，其用非無？
「此說何義」，這個頌是什麼意思？把頌所目标問題解釋一下。
「将演頌難，故先論主起此問端」，為了解釋這四個難，論主故意先問：「此頌所說，明何義理？」這個頌說的是什麼意思？下面要解釋了。
「下廣四難，于中有二」，下邊要廣講這四個難，分兩科。
「初牒大乘義，别為四難；後總為四難」，先是「牒大乘義」，重複大乘的意思，先把大乘的意思說一下。
後再說總的四個難，照你們所說的，那麼有四個難。
辛一 牒大乘義，别為四難 壬一 牒大乘義
此廣初句，通下四難。
謂若大乘說唯有識，無心外境，即是離于心外實有色聲等境，有緣色等能緣識生，此識生時不以離心色等為境者。
此即小乘外道牒大乘義。
「初中亦二，初牒大乘義，後正申難」，先重複你們大乘的說法，接着列出那麼多講不通的地方。
「此廣初句，通下四難」，先說第一句。
「若離識實有色等外法」，假設說離開了識之外實在有的外邊色法等，「色等識生，不緣色等」，色識等生起來，而不直接緣色等外境。
唯識宗認為識生的時候，并不直接緣這個外境。
「若者，若其事」，「若」就是假設，假設你們這個話是對的。
因為經部師執著外邊的色聲香味觸是實在有的，而唯識宗說，沒有實在的色聲香味觸的外法，色聲香味觸是識變的，眼等識的生起，也不要緣外法。
所以經部師就提出問難：你這樣子說，後頭就有很多問題。
「謂若大乘說唯有識，無心外境」，假設像你們唯識宗說，識生的時候是不需要客觀的外境的，「即是離于心外實有色聲等境，有緣色等能緣識生」，這個意思是說，離開了心外實有色聲等境，這個識也能生起來。
「有緣色等能緣識生」，有緣色的識能夠生起來，它不要依靠心外的、實在的、客觀的外境。
「此識生時不以離心色等為境者」，這是重複的話，不以心之外實有的色為境，不必緣這個心之外的實在的色境，而這個識也能夠生起來。
這在經部人看起來是不可思議的。
「此即小乘外道牒大乘義」，真正的外色你不緣它，而生起來的識心又能緣色，這個是怎麼一回事？如果照你們這麼說，很多矛盾就會出來。
壬二 别為四難 癸一 處定不應成
即第一難，頌第二句，處定不成。
謂立量雲：非緣終南處，緣此識應生；執境實無，識得生故；如緣終南處。
此言現識，非謂比識；若說比識者，非此處亦生。
然今且為處定比量，此識不生，倒生比量，義準可知36。
然不繁作，下皆準悉。
何因等言，即不應成。
頌的第二句就是第一個難，「處定不應成」。
若處所定，就不應成立你的宗見。
「何因此識，有處得生，非一切處」，照你這麼說，離開客觀的外境，識能夠生，而且生了之後還能緣這個色法，那麼為什麼這個識一定要在某些地方纔能生起來，而不是在任何地方都能生？ 再具體地述說，「謂既無實境，許有此識生」，既然不需要客觀的實境，這個識就可以生，「何因如緣終南山識于此山處起，餘處則不生」，我們要看終南山，那非要跑到陝西省終南山那邊纔能看到；你離開終南山，就看不到。
如果說不需要客觀外境，你看的是識裡邊的境，那麼你要看就看，不需要跑到終南山；為什麼非要跑到終南山那裡纔看得到，離開終南山就看不到了呢？這有問題啊！第一個問難就是處所應該不定，而實際情況是處所決定。
這就不能成立你的觀點了。
「此及所餘，境實無故」，終南山跟其他地方，作為外境，都是沒有的，你跑到終南山，外境還是沒有的，還是緣識裡邊的境；你跑到其他地方去，同樣也沒有外邊的終南山的實境，你也可以緣識内的境，為什麼你在其他地方緣終南山的眼識生不起來呢？這是一個問題。
下邊是用因明來講。
「謂立量雲」，他立一個量：「非緣終南處，緣此識應生」（宗），我們不緣終南山那個地方，緣終南山的識應當也能生起來，即人不在終南山應當也能看到終南山。
為什麼？「執境實無，識得生故」（因），因為你們說客觀的外境是沒有的，而識都能生。
「如緣終南處」（喻），就像你在終南山那個地方你能看到終南山那樣，你離開了終南山那個地方，你應當也能看到終南山，亦即終南山這個境存在或不存在就沒有關系了，你離開終南山也能夠看到終南山。
「此言現識，非謂比識」，這裡說的識是現識，就是當下看到的，不是推度的比量識。
「比」是「推度」，閉起眼睛，我也能想起終南山。
比量識是哪裡都能生，而現量識是眼睛真的看到終南山，耳朵真的聽到終南山上的聲音，那非要跑到終南山去不可。
照你這麼說，應當是不在終南山也能看到終南山，因為都是沒有外境的。
這個沒有實在的境是同樣的，那麼你不在終南山，也應能看到終南山。
那當然是不成立的，他就立這個量來難唯識宗。
「若說比識者，非此處亦生」，比量，那當然不在終南山時也能夠生起，比量不在此例。
「然今且為處定比量，此識不生，倒生比量，義準可知」，反過來，再立個量，照理推呢，也可以推。
他這個是難唯識宗不能成立。
反過來說，你們唯識宗說的還是不對。
這個「倒生比量」，意思大概就是這樣子。
照我們的看法，外境是實在有的，你們唯識的這個宗是不能成立的。
因為「緣境之處所定故」，要緣這個境，非要到那個地方，纔能生那個識，足見外境實有；如果外境不實有，識就能到處生。
既然識不能到處生，就證明你唯識宗的這個道理不成立，「何因等言，即不應成」。
癸二 時定不應成
此言現識，如前已說。
處時有異，餘意可同。
這是第二個難，也是頌裡的第二句「時定不應成」。
要生某一識，處所要固定，時間也是一定的。
如果你兩點鐘跑到終南山，看到了終南山，三點鐘已經下山了，你再要看，看不到了。
所以，時間是有一定的。
如果是如你所說外境是沒有的，那麼應該是什麼時候都能看到。
他就設問：為什麼在這個地方，隻是有的時候這個識能起，而不是任何時候？ 「謂既無實境，許有此識生」，照你這麼說，沒有實境，識也能生起，「何故如緣終南山處，識于一時起，非一切時生，此時餘時境俱無故」，那麼就如緣終南山那個地方的識，為什麼隻是有的時候能夠生起，而不是任何時候都能生？你跑到終南山觀風景的時候，終南山在你眼裡，你看到了；你回去休息，那個風景就看不到了。
照你們說的這個外境都是沒有的、不實在的，那麼這個時候也好，那個時候也好，應當是一樣的，這個時候能看到，那個時候也能看到，可為什麼卻是這個時候能看到，那個時候就看不到了？ 他再立個量：「非緣終南時，緣此識應起（宗）；執境實無，此識生故（因）；如緣終南時（喻）。
」你說離開外境，識也能生，那麼你不看終南山的時候，這個看終南山的眼識應當也會生起來。
為什麼？因為你說沒有外境，境都是沒有的，那看不看都一樣，也應當能看到。
就像正在看終南山時候它能生起來一樣，不看的時候也能生起來。
這也是根據客觀的常識來難唯識宗。
癸三 相續不定不應成
或非常一，簡異外宗，亦言相續。
謂既無外境許有此識生，如同一山處，及同一時間，有多相續皆共緣見，何不決定随一相續緣山識生，所餘有情此識不起？ 頌裡的第三句是第三個難——「相續不定不應成」。
什麼叫相續不定？「同一處時，有多相續，何不決定随一識生」，同一個地方、同一個時間，有很多有情，他們所見為什麼不可以不同？如果外境非實有，就像在同一個地方的很多有情同時看虛空一樣，那眼睛有毛病的看到天空中天花亂墜，而眼睛好的看到一片晴空，就是說，相續所見應該不決定的。
而實際情況是大家看到的都一樣的。
這就是說，外境實有，你們的宗不對了！ 什麼叫「相續」？就是「有情」的異名。
「前藴始盡，後藴即生」，前面的藴刹那滅了，後面的刹那又生起來，這個就叫相續。
就像河裡的水，不斷地在流，這一刹那的水流過去，後一刹那水又補上去，整個的一條河好像沒有動，實際上這條河時刻在變：早上的水根本不是中午的水，中午的水也不是下午的水，全部都改掉了。
但是看上去，這條河還是老樣子。
有情也是一樣，早上看是你，下午看看還是你，晚上看看還是你，但是細胞已經換了很多，心裡邊的狀态變化得更厲害。
怎麼能說你絶對不變呢？如果隔了十年，一看，那就有變化；天天看，因為變化很小，看不出來。
就像我們盯着那個時鐘看，你盯着那個秒針看，能看到每一秒它在動；如果你盯着時針看，就看不出來了，盯着分針看，也看不出來。
隻是這個時候，我們的心粗，看不到。
這個「相續」就是前一刹那後一刹那不斷地在改變，隻是由于我們心眼粗，看不到它的變動，實際上前後不一樣。
「故言相續」，所以叫相續，哪個有情是不變的呢？都在變。
「或非常一，簡異外宗，亦言相續」，因為外道是認為有情是常的，是一個的，是主宰的，我是常的，靈魂不死，靈魂是一個，不會我有一百個、有一千個。
針對外道的常、一，就說是「相續」。
「相續」就意味着不是常的，前面滅了，後頭就生，而且生滅不隻是一次，不斷地在生生滅滅。
既不是常又不是一，正破外道所執的補特伽羅我，就叫相續。
這是解釋「相續」的意思。
接着問難了。
「謂既無外境許有此識生」，既然沒有外境而識同樣能生，那麼就成問題了，「如同一山處，及同一時間，有多相續皆共緣見」，例如在同一座山，在同一時間，很多的人都在朝山，都看到了這座山。
「何不決定随一相續緣山識生，所餘有情此識不起」，那為什麼不決定唯一相續能見山而餘不能見？照你說的道理，應當是可以的啊。
既言虛妄分别以為緣故，似外境生，實無外境，如有眩翳見發蠅等，無小37實義，唯有識者，如世目眩及中有翳以為緣故，同一時間，于虛空中，此決定見有發蠅花等種種異物，非是眼中無眩翳者于此時處許有見發蠅等識生。
何故于同一山之處及同一時有多相續皆共見山？非是決定如見發等随一能見虛妄眩翳？唯識既齊，定随一見，其義應等。
既許多見，故是相續不決定也。
謂立量雲：有多相續同一時間于一處所，應定一見餘不能見；執唯識故；如多相續，同一時間，于一發等，有見不見。
「此雖正難，理猶未顯」，這個難的道理還沒有說清楚，故下邊再補充，「次舉喻成」，再舉個喻來成立這個問難。
「如眩翳人見發蠅等，非無眩翳有此識生」，就像眼睛有毛病的人，他看到虛空中有頭發、蒼蠅在飛；而眼睛好的、沒眩翳的人就不會看到這蒼蠅、頭發。
這是個比喻，說明既然大家都看到這個山，那你的觀點成問題了。
「此舉決定，例不決定。
既言虛妄分别以為緣故，似外境生，實無外境」，虛妄分别為因緣，好像是外境生，還是内境，實際上是沒有外境的，「如有眩翳見發蠅等」，就好像眼睛有毛病的人見空中有頭發、有蒼蠅，「無小實義」，這個蒼蠅、頭發，一點點的真實意義也沒有！就是你們說的，離開外境，有那個内境生。
「唯有識者」，隻有識沒有外境。
「如世目眩及中有翳以為緣故，同一時間，于虛空中，此決定見有發蠅花等種種異物」，世上眼睛花的人或者眼睛裡邊有翳的人，他由于這個因緣，同一個時間，他看虛空的時候，會看到天空中有頭發、蒼蠅、天花、空花等等異物。
「非是眼中無眩翳者于此時處許有見發蠅等識生」，而眼睛裡沒有眩翳人，在同一個時間和處所，就不會看到那些頭發、蒼蠅。
「何故于同一山之處及同一時有多相續皆共見山」，你說唯識無境，就像眼病有無者所見不一樣，那麼為什麼衆人跑到山上去，所見都是山，而不是有的看到、有的看不到？那就是說，外邊實境是有的。
如果是沒有實境，隻是識變的，那不可能變得一模一樣，應該有人變的可能是山，有人變的是河，有人什麼都沒有變出來，可為什麼衆人看到的卻是一樣的？ 這是經部論師的觀點，就像唯物論一樣，有境纔能生心；沒有境，這個心是生不起來的。
如果沒有境也能生心，那應該亂生了：有的看到，有的看不到。
實際情況不是這樣，所以你們唯識宗的說法不能成立。
「如見發等随一能見虛妄眩翳」，跟看見頭發、空花一樣，隻有個别的人能夠看到這些頭發、空花。
這個道理跟唯識的道理既然是齊的，他看到空花是唯識，境從識裡現，那麼我們看山也是唯識現，應當是有的能看到，有的沒看到，「唯識既齊，定随一見」，既然都是唯識，沒有外境，那麼一定是唯一相續能見山而餘相續不能見，這個道理應當一樣的。
但是事實上，大家都看到。
「既許多見，故是相續不決定也」，既然承認大家都看到，那麼相續不決定的話就成立不了；應當是衆人有的看到，有的不看到，不決定。
而實際情形是大家都看到了，所以多相續就不決定了。
「謂立量雲：有多相續同一時間于一處所，應定一見餘不能見」（宗），按照你們唯識的道理，應當唯一相續能見山而餘相續不能見。
「執唯識故」（因），因為你說唯識，識裡有那個山的就能看到，識裡沒有那個山的就看不到了。
「如多相續同一時間于一發等，有見不見」（喻），猶如很多人在同一時間看天空，眼睛花的人看見頭發、空花，眼睛不花的人則看不到。
同樣，同一時間跑到同一山處，應當是眼識裡邊有那座山的人就看到山，眼識裡沒有那座山的人就看不到山；因為是「唯識」，唯識道理就是這樣的。
可是為什麼不一樣？大家跑到山上去，都能看到山，而那些空花、發蠅卻是有的人能見，有的人不見。
所以你這個唯識道理有問題。
癸四 作用不應成
于中有三難，此即第一，翳發等無實用。
論雲，餘發等物其用非無，通上三難。
謂既無實境，許有此識生，有何所以，有眩翳者所見發蠅等無發蠅等用，無眩翳者所見發蠅等有發蠅等用？發有為髻等用，蠅有附食等用也。
量雲：眩翳所見，應有實用；執無實境此識生故；如餘發等。
頌裡第四句是第四個難，「作用不應成」。
第四個難是接着前面三個難下來的。
「于中有三難，此即第一」，這個難裡邊又分三個，先是第一個：「翳發等無實用」。
「複有何因，諸眩翳者所見發等，無發等用」，有眼病者所見的頭發、空花，是沒有作用的，這是什麼原因？ 「複有何因」這句話，同時也通到下面三個問難。
你唯識宗說眼睛花的人看到頭發，這個頭發是沒有作用的，「翳發等無實用」，而眼睛不花者看到的頭發是有作用的。
他這裡以作用再來提出問難。
「謂既無實境，許有此識生」，既然你說沒有實在的客觀環境，心識也可以生起，「有何所以，有眩翳者所見發蠅等無發蠅等用，無眩翳者所見發蠅等有發蠅等用？」那為什麼有眩翳的人所看的頭發、蒼蠅沒有頭發、蒼蠅的作用，而沒有眩翳的人看到的頭發、蒼蠅就有頭發、蒼蠅的作用呢？一個沒有作用，一個有作用，這是什麼原因？ 頭發、蒼蠅有什麼作用？「發有為髻等用」，頭發可以紮發髻，古代印度人就歡喜頭上紮個髻，老道也紮個髻，一些小孩子也紮個頭髻，有頭發就可以紮髻。
而空中的頭發，你怎麼給它紮髻呢？「蠅有附食等用」，蒼蠅歡喜吃東西，叮吸人們的飲食，而眩翳者所見空中蒼蠅，不會來叮的，它沒有這個作用。
為什麼眩翳者所見的蒼蠅、頭發，沒有作用呢？可見，你這個唯識就有問題了。
「量雲：眩翳所見應有實用」（宗），按你的說法，一切都是唯心所現，不要外境，那麼眼睛有毛病的人看到的蒼蠅、頭發，應當也有作用了。
「執無實境此識生故」（因），因為你說沒有客觀的外境，這個識也能生。
「如餘發等」（喻），就像其餘沒有眩翳者所見頭發有其作用一樣，「餘發等物其用非無」。
然此外加刀杖及毒藥，藥通二種，有毒無毒故。
謂既無實境，許識得生，何故夢飲酒等無醉亂等用，餘時飲等有醉等用？量雲：夢中飲等應有實用；執無實境此識生故；如餘時飲等。
再舉第二個難，「夢飲等無實用」。
夢中所得的飲食、衣服、醫藥、卧具等等夢境沒有作用。
「供身四事」，這是我們修行需要的四樣物品，「等」，就是指第四卧具。
「然此外加刀杖及毒藥」，但是這裡又加了刀杖、毒藥，「藥通二種，有毒無毒故」。
「謂既無實境，許識得生，何故夢飲酒等無醉亂等用，餘時飲等有醉等用？」既然你說唯識，不要客觀外境，心同樣能生，怎麼夢裡邊你吃了很多酒不會醉，而在醒的時候吃了酒卻會醉呢？夢裡邊你大吃一頓，早上醒起來同樣是餓；夢裡邊給人家殺掉了，早上醒起來頭還在，那就是沒有作用了。
那是什麼道理呢？ 「量雲：夢中飲等應有實用（宗）；執無實境此識生故（因）」，由于你們說的沒有實境，心識也能生，那麼夢裡邊你吃了東西，該會飽（有實用）了。
「如餘時飲等」（喻），就如平時醒着的時候飲酒吃飯，吃了酒會醉，吃了飯會飽。
你夢裡邊吃了酒也應該會醉，吃了飯也會飽，可是為什麼沒有醉、飽的作用呢？結論就是你們唯識道理不能成立。
梵雲健達縛，此雲尋香。
謂中有能尋當生處香，即便往生，亦名健達縛。
其西域呼俳優，亦雲尋香，此等不事王侯，不作生業，唯尋諸家飲食等香，便往其門，作諸伎樂，而求飲食，能作幻術。
此幻作城，于中遊戲，名尋香城，幻惑似有，無實城用。
或呼陽焰化城，名健達縛城。
諸商賈等，入諸山海，多見陽焰化為城室，于中聞有作樂等聲。
西域呼作樂者既名尋香，故說此化城名尋香城。
謂既無實境許此識生，何故此城無實城用，非尋香城有實城用？量雲：此尋香城應有實用，許無實境此識生故；如餘城等。
第三個難，「尋香城等，作用不成」。
尋香城，就是海市蜃樓。
幾年前，在舟山的某個地方，現一個海市蜃樓，非常莊嚴的一座城市，有四個多小時，持續顯現在那裡不滅。
這個海市蜃樓，它沒有城的作用，它是空的，你跑進去就要掉到海裡去了。
「舊論雲幹闼婆城，訛也」，這是說原文翻譯上的一些問題了。
他說，過去把這個尋香城翻譯成幹闼婆城，翻錯了。
「梵雲健達縛，此雲尋香」，這個幹闼婆，梵文是健達縛，翻成漢文叫尋香。
什麼叫尋香？「謂中有能尋當生處香，即便往生」，天龍八部裡也有健達縛，中有也叫健達縛。
中有投生，它聞到當生的地方有種香味，它聞了很高興，就馬上跑過去，于是，就在那裡投生了。
我們供那些鬼，把那些飲食供上去，它遠遠地聞到這個飲食的香味，它就來吃。
這就叫尋香，「亦名健達縛」。
「尋香」另外有一個意思，「其西域呼俳優，亦雲尋香」，「西域」就是印度那些地方，「俳優」即唱戲、作戲的那些人，也把那些人叫作尋香。
「此等不事王侯，不作生業」，這些人既不為國王辦事情，也不去做那些謀生的事業，「唯尋諸家飲食等香，便往其門，作諸伎樂，而求飲食」，他們一天到晚拿着樂器，聞到哪裡有人家在吃飯的香味道，就跑到那家門口去奏樂，主人就給他們一點東西吃。
「能作幻術」，他們還能作幻術，「此幻作城，于中遊戲，名尋香城」，他們化一個城，在這城裡邊遊戲，叫尋香城。
「幻惑似有，無實城用」，這是幻化的城，好像是有，實際上沒有城市的作用。
「或呼陽焰化城，名健達縛城。
諸商賈等，入諸山海，多見陽焰化為城室，于中聞有作樂等聲」，這還是解釋「尋香城」。
「陽焰化城」，在沙漠地帶，在太陽光裡邊看過去，好像有水、有城等等景象，或者山裡邊、海裡邊，海市蜃樓，可以看到那個城，甚至可以聽到裡邊有音樂的聲音。
「西域呼作樂者既名尋香，故說此化城名尋香城」，西方的人稱呼作樂的人叫作尋香，那麼既然這個城裡邊有音樂等等的聲音，就稱它叫尋香城。
他這裡把尋香城的名義講了很多，我們知道它是化城，沒有作用的就可以了。
「謂既無實境許此識生，何故此城無實城用」，既然你們唯識宗說沒有實在的客觀環境，這個識也能夠生出來，那麼現在你們看到這個非實有的健達縛城，為什麼這個城沒有那些真實城的作用呢？「非尋香城有實城用」，而那些實實在在的城市，就有住人、做事情等等的作用呢？ 「量雲：此尋香城應有實用（宗），許無實境此識生故（因）」，他們的理由都是一個，「許無實境此識生故」，你們唯識宗這麼說的，沒有實境，這個識也可以生。
可是現在這個識（見尋香城）生起來了，它也是沒有實境的，那麼它應當有作用了。
因為你說此識生的其他無實之境都有作用，尋香城也是識生的非實境，為什麼沒有作用呢？「如餘城等」（喻），就像其他的城市、頭發、蒼蠅、刀杖、飲食等等，都有作用。
