曆史科學中的觀念論及其批判
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在曆史科學的領域内，也和在哲學的領域内一樣，在理論的範疇裡，表現為完全相反的兩個體系之對立，即史的觀念論與史的唯物論。
這種表現于曆史科學之理論上的不同的體系，自然不是從現在才開始，不過尤其是現在，當着偉大的實踐的課題，放在我們面前的這個時代，随着人類社會政治經濟的構成之發展及其在實踐生活上所表現的内容之不同，作為指導人類實踐生活發展的最高原理的曆史哲學上的争論也就特别的鮮明，特别的激烈了。
這種争論，不僅表現曆史家對于其先行諸時代的諸事實之不同的認識，而且同時也反映着各個時代的社會中對立着的諸傾向，及其意識形态。
曆史本身，就是實踐生活的發展之紀述，因而曆史科學，也就是具有實踐性的科學。
由于人類在實踐生活上，遭遇的環境之不同，因而對于曆史上諸現象之認識，也必然因為現實生活之不同，而表現為不同的意識。
“在宮殿中所想像的與在陋巷中所想像的，當然不會一樣。
”由此，産生了對曆史之不同的認識論，從而産生了不同的曆史觀。
各人依據其自己所持之曆史觀，以建立其曆史理論的體系。
從而發生了理論的争論。
這種理論上的争論，雖然不是像在軍事上或政治上的鬥争那樣采取公然的态度，而是一種幽雅的哲學的姿勢，但是假如揭開這件哲學的外衣，則即刻可以看出，所謂理論上的争論，不過是由實踐生活的矛盾中反映出來的敵對的陰影而已。
實際上，當人們是被壓迫或求解放的時候，他們為了追求現實生活所必需之物質，與之相适應的曆史觀，也是現實的戰鬥的唯物的；反之，當人們自己已經成了支配的，則他們的曆史觀，也就成為主觀主義的，任意歪曲的觀念的東西了。
像這樣的情形，就正是人類意識形态之曆史發展極一般的現象。
當着資本主義發展之沒落期的現在，布爾喬亞為了适應其政治的極端化、法西斯化以及抵抗新興的科學的曆史科學的攻勢，他們的曆史觀，不僅退回傳統的史的觀念論，并且甚至退回到中世紀的僧侶主義了。
然而布爾喬亞不是天生的觀念論者或僧侶主義者，隻有當他們變成支配者的時候，他們才表現這樣的傾向，隻有當他們支配發生動搖的時候，他們才以強化這種傾向作為支持其支配之支柱。
反之，當我們布爾喬亞自己還是革命的時候，即當他們還是在封建貴族壓迫之下的時候，他們“對于尚須攻擊的封建制度的批判，正如基督教對于異教的批判，或新教對于舊教的批判。
”[1]他們需要奪取現實，從而改變曆史，所以在當時，他們的曆史觀，不僅是唯物的，而且是戰鬥的。
曆史的事實很明顯的告訴我們在18世紀的末期，“戰鬥唯物論”及“無神論”，曾經作了法國布爾喬亞反封建榨取的僧侶階級之有力的武器。
雖然當時自然科學之幼稚狀況，及傳統的哲學之非曆史的态度，約制了其唯物論之機械論的及形而上學的性質，但拉梅特（La-Mettrie）、霍爾巴赫（Holbach）、黑爾斐咎（Helvetius）、畢德諾（Piderot）等的戰鬥唯物論，已經打破當時牛頓、俄爾夫等的自然科學之偏狹性、保守性，而堅持以自身說明世界，說明曆史，向着一切隐蔽于宗教旗幟下的封建勢力作猛烈的進攻。
[2] 然而當法國和美國資本主義的秩序一旦确立而發展起來的時候，還沒有等到德國的布爾喬亞生長到能夠打破封建制度的時候，德國布爾喬亞的曆史家就即刻回避現實的曆史，而隻是研讨曆史理論了。
所以從18世紀後半期到19世紀初的1/3的時候，就産生了康德到黑格爾的德意志觀念的曆史哲學，這種哲學一方面固然是由于德國現實曆史内容之貧弱和簡單，制約着理論的抽象性；另一方面也是這一時代的布爾喬亞之無力的表現。
如一般所周知的，這種哲學中最大的科學成就是辯證法；但另一方面，這種哲學之觀念的本質，即刻就反映德國的政治的經濟的後退性，反映其布爾喬亞的懦怯性。
結局使科學的要素隸屬于神學的要素了。
在英國的情形，也是一樣。
從1689年以來，即英國的布爾喬亞已經把自己高升到與貴族同為支配階級之構成員的時候，他們即刻就覺得沒有保存唯物論的必要了；反之，像休谟（Hume）的不可知論之妥協的理論，反而成為曆史哲學的骨幹。
很自然的，在18世紀，由于布爾喬亞與封建貴族之妥協，英國的曆史哲學，便開始向信仰的妥協方面倒退了。
所以，我們可以說，當布爾喬亞自己還是處于被壓迫的時候，他們一樣利用史的唯物論作為反封建貴族和僧侶階級的武器，向封建主義時代的曆史觀的神秘主義進攻。
但是當他們自己代替了封建貴族的地位，他們即刻抛棄并诽謗曾經解放他們的史的唯物論，而開始背叛科學，歪曲真理，徹頭徹尾的暴露其一面性和狹隘性，把曆史科學倒拖到中世紀的神秘主義的泥坑中去。
從道德的頹廢和無神論退回僧侶主義，從道德論的信仰退回神秘主義和蒙昧主義。
他們截取黑格爾曆史哲學中的觀念論而毀棄他的辯證法。
這樣在布爾喬亞的曆史科學中，已經沒有什麼實在的東西了。
他們完全變成詭辯論者，直覺主義者，主觀主義者，把一切曆史的發展都訴之于觀念之體現，訴之于不變不動的永恒真理，甚至訴之于神的啟示。
“從他們看來，世界上隻有兩種制度：人為的制度與天生的制度。
封建制度是人為的制度，布爾喬亞的制度是天生的制度。
”自然人為的制度是應該消滅的，而天生的制度是應該永遠不朽的。
因而我們聰明的布爾喬亞便自然是曆史上之永恒的支配者。
像這樣的曆史理論，就正是觀念論者在曆史科學上之實踐的意義。
因此，各個時代的觀念論者曆史家，從中世紀的神秘主義到資本主義時代的觀念一元論：不管是奧古斯丁（SaintAuguste）的神學史觀，抑或是康德的自我批判的觀念論，以至黑格爾的客觀觀念論，他們都有一個共同的目的，即歪曲事實謊造曆史，并且一緻把曆史解釋為神定的一種秩序或是永恒真理所支配的一種秩序，用宗教與天國的希望，鈍化人們對于現實生活的物質之追求，而把他們沉淪在神和理性的虛空中。
他們割裂曆史的全面性，絞殺曆史的生動性，隐蔽曆史的飛躍性，最後把人類的曆史，從他的具體的現實性中拖出來，交給神去管理。
像這樣的曆史，“并不是曆史，而是黑格爾式的音樂，這不是通常的曆史&mdash&mdash人類的曆史&mdash&mdash而是神聖的曆史，觀念的曆史。
據他的見地看來，人類隻是為了發展而用觀念或永久理性之簡單的工具。
” 二 觀念論者在曆史科學上之第一步的踏出，便是把人類社會的曆史從自然的曆史中分離出來，而使之對立，使之成為兩個相并的東西。
黑格爾說： 在自然創造之後，人類就出現，并且他就形成對于自然世界的對立，他是那高舉自身于第二世界的本體。
我們在我們的一般意識中，有兩個王國，自然的王國與精神的王國。
精神的王國，為人類所産生的王國。
我們雖然對于上帝
這種表現于曆史科學之理論上的不同的體系，自然不是從現在才開始，不過尤其是現在，當着偉大的實踐的課題，放在我們面前的這個時代，随着人類社會政治經濟的構成之發展及其在實踐生活上所表現的内容之不同，作為指導人類實踐生活發展的最高原理的曆史哲學上的争論也就特别的鮮明，特别的激烈了。
這種争論，不僅表現曆史家對于其先行諸時代的諸事實之不同的認識，而且同時也反映着各個時代的社會中對立着的諸傾向，及其意識形态。
曆史本身，就是實踐生活的發展之紀述，因而曆史科學，也就是具有實踐性的科學。
由于人類在實踐生活上，遭遇的環境之不同，因而對于曆史上諸現象之認識，也必然因為現實生活之不同，而表現為不同的意識。
“在宮殿中所想像的與在陋巷中所想像的，當然不會一樣。
”由此，産生了對曆史之不同的認識論，從而産生了不同的曆史觀。
各人依據其自己所持之曆史觀，以建立其曆史理論的體系。
從而發生了理論的争論。
這種理論上的争論，雖然不是像在軍事上或政治上的鬥争那樣采取公然的态度，而是一種幽雅的哲學的姿勢，但是假如揭開這件哲學的外衣，則即刻可以看出，所謂理論上的争論，不過是由實踐生活的矛盾中反映出來的敵對的陰影而已。
實際上，當人們是被壓迫或求解放的時候，他們為了追求現實生活所必需之物質，與之相适應的曆史觀，也是現實的戰鬥的唯物的；反之，當人們自己已經成了支配的，則他們的曆史觀，也就成為主觀主義的，任意歪曲的觀念的東西了。
像這樣的情形，就正是人類意識形态之曆史發展極一般的現象。
當着資本主義發展之沒落期的現在，布爾喬亞為了适應其政治的極端化、法西斯化以及抵抗新興的科學的曆史科學的攻勢，他們的曆史觀，不僅退回傳統的史的觀念論，并且甚至退回到中世紀的僧侶主義了。
然而布爾喬亞不是天生的觀念論者或僧侶主義者，隻有當他們變成支配者的時候，他們才表現這樣的傾向，隻有當他們支配發生動搖的時候，他們才以強化這種傾向作為支持其支配之支柱。
反之，當我們布爾喬亞自己還是革命的時候，即當他們還是在封建貴族壓迫之下的時候，他們“對于尚須攻擊的封建制度的批判，正如基督教對于異教的批判，或新教對于舊教的批判。
”[1]他們需要奪取現實，從而改變曆史，所以在當時，他們的曆史觀，不僅是唯物的，而且是戰鬥的。
曆史的事實很明顯的告訴我們在18世紀的末期，“戰鬥唯物論”及“無神論”，曾經作了法國布爾喬亞反封建榨取的僧侶階級之有力的武器。
雖然當時自然科學之幼稚狀況，及傳統的哲學之非曆史的态度，約制了其唯物論之機械論的及形而上學的性質，但拉梅特（La-Mettrie）、霍爾巴赫（Holbach）、黑爾斐咎（Helvetius）、畢德諾（Piderot）等的戰鬥唯物論，已經打破當時牛頓、俄爾夫等的自然科學之偏狹性、保守性，而堅持以自身說明世界，說明曆史，向着一切隐蔽于宗教旗幟下的封建勢力作猛烈的進攻。
[2] 然而當法國和美國資本主義的秩序一旦确立而發展起來的時候，還沒有等到德國的布爾喬亞生長到能夠打破封建制度的時候，德國布爾喬亞的曆史家就即刻回避現實的曆史，而隻是研讨曆史理論了。
所以從18世紀後半期到19世紀初的1/3的時候，就産生了康德到黑格爾的德意志觀念的曆史哲學，這種哲學一方面固然是由于德國現實曆史内容之貧弱和簡單，制約着理論的抽象性；另一方面也是這一時代的布爾喬亞之無力的表現。
如一般所周知的，這種哲學中最大的科學成就是辯證法；但另一方面，這種哲學之觀念的本質，即刻就反映德國的政治的經濟的後退性，反映其布爾喬亞的懦怯性。
結局使科學的要素隸屬于神學的要素了。
在英國的情形，也是一樣。
從1689年以來，即英國的布爾喬亞已經把自己高升到與貴族同為支配階級之構成員的時候，他們即刻就覺得沒有保存唯物論的必要了；反之，像休谟（Hume）的不可知論之妥協的理論，反而成為曆史哲學的骨幹。
很自然的，在18世紀，由于布爾喬亞與封建貴族之妥協，英國的曆史哲學，便開始向信仰的妥協方面倒退了。
所以，我們可以說，當布爾喬亞自己還是處于被壓迫的時候，他們一樣利用史的唯物論作為反封建貴族和僧侶階級的武器，向封建主義時代的曆史觀的神秘主義進攻。
但是當他們自己代替了封建貴族的地位，他們即刻抛棄并诽謗曾經解放他們的史的唯物論，而開始背叛科學，歪曲真理，徹頭徹尾的暴露其一面性和狹隘性，把曆史科學倒拖到中世紀的神秘主義的泥坑中去。
從道德的頹廢和無神論退回僧侶主義，從道德論的信仰退回神秘主義和蒙昧主義。
他們截取黑格爾曆史哲學中的觀念論而毀棄他的辯證法。
這樣在布爾喬亞的曆史科學中，已經沒有什麼實在的東西了。
他們完全變成詭辯論者，直覺主義者，主觀主義者，把一切曆史的發展都訴之于觀念之體現，訴之于不變不動的永恒真理，甚至訴之于神的啟示。
“從他們看來，世界上隻有兩種制度：人為的制度與天生的制度。
封建制度是人為的制度，布爾喬亞的制度是天生的制度。
”自然人為的制度是應該消滅的，而天生的制度是應該永遠不朽的。
因而我們聰明的布爾喬亞便自然是曆史上之永恒的支配者。
像這樣的曆史理論，就正是觀念論者在曆史科學上之實踐的意義。
因此，各個時代的觀念論者曆史家，從中世紀的神秘主義到資本主義時代的觀念一元論：不管是奧古斯丁（SaintAuguste）的神學史觀，抑或是康德的自我批判的觀念論，以至黑格爾的客觀觀念論，他們都有一個共同的目的，即歪曲事實謊造曆史，并且一緻把曆史解釋為神定的一種秩序或是永恒真理所支配的一種秩序，用宗教與天國的希望，鈍化人們對于現實生活的物質之追求，而把他們沉淪在神和理性的虛空中。
他們割裂曆史的全面性，絞殺曆史的生動性，隐蔽曆史的飛躍性，最後把人類的曆史，從他的具體的現實性中拖出來，交給神去管理。
像這樣的曆史，“并不是曆史，而是黑格爾式的音樂，這不是通常的曆史&mdash&mdash人類的曆史&mdash&mdash而是神聖的曆史，觀念的曆史。
據他的見地看來，人類隻是為了發展而用觀念或永久理性之簡單的工具。
” 二 觀念論者在曆史科學上之第一步的踏出，便是把人類社會的曆史從自然的曆史中分離出來，而使之對立，使之成為兩個相并的東西。
黑格爾說： 在自然創造之後，人類就出現，并且他就形成對于自然世界的對立，他是那高舉自身于第二世界的本體。
我們在我們的一般意識中，有兩個王國，自然的王國與精神的王國。
精神的王國，為人類所産生的王國。
我們雖然對于上帝
