孟 子
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由孔子至孟子百有餘歲，世變日亟，人心日死。
春秋諸侯邦交，大國尚假仁義以為會盟，小國僅藉禮義以守社稷。
戰國之世，此風泯然絕矣。
攻伐為能，競進無厭，貪饕之風熾，廉恥之義盡，心術之害，不辨香臭，妾婦之行盈天下，而守道者绌矣。
故孟子正人心，息邪說，明性善之義，嚴出處之道，誠有所不得已焉。
孟子曰：“乃所願，則學孔子也。
”此孟子自标其宗也。
孔子之道，以仁為本，孟子亦曰：“君子亦仁而已矣，何必同。
”言雖萬殊，一仁而已。
論性 孔子曰：“性相近也，習相遠也。
”綜孟子言性之旨，皆由此發端。
世俗習聞性善之義，而不深察其所由，曷能知其持論之精乎？善惡者，後天相待之名。
性之本體，則言語道盡，然欲上求其源，則非論性不備。
孟子道性善，有由矣。
春秋以來，學者已多緻疑于奕世相傳之禮法，讀道家言，可深明此派思想。
孔子之答宰予問三年之喪，即反求本心，已啟孟子壇宇，故孟子言性，實衍孔子之緒。
時異勢殊，能無因時而變乎？ 與孟子論性最烈者，無如告子。
告子之所主者，曰“性無善無不善也”，而論性與義之關系，則曰“性猶杞柳，義猶桮棬”。
孟子之論性，合義而言之也。
孟子曰：“子能順杞柳之性而以為桮棬乎？将戕賊杞柳而後以為桮棬也？如将戕賊杞柳而後以為桮棬，則亦将戕賊人以為仁義與？率天下之人而禍仁義者，必子之言夫。
”孟子之言性善者，明仁義禮知胥發乎性，而非桎梏人性。
從告子之說，則不免強人性以就禮義，故曰：“率天下之人而禍仁義者，必子之言。
”痛之深矣。
“性可以為善，可以為不善。
”“有性善，有性不善。
”皆當時之反孟學說也。
前說主于教化，後說主于不可移。
一偏于習，一偏于性。
孟子曰：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。
若夫為不善，非才之罪也。
恻隐之心，人皆有之。
羞惡之心，人皆有之。
恭敬之心，人皆有之。
是非之心，人皆有之。
恻隐之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。
仁義禮智，非由外铄我也，我固有之也。
”其意在說明仁義禮智非由外铄，本有其端而已。
堯、桀、纣皆人也，而善惡殊焉，是非人性可以為善、可以為不善耶？自性善言則人皆可以為堯、舜，自性惡言則人亦皆可以為桀、纣，然而天下之善人少、不善人多，不善人多而恥為不善人，是人性之向善不可誣矣。
《道經》曰：“人心之危，道心之微。
”荀子曰：“義與利，人之所兩有。
”張橫渠以下，侈言義理之性與氣質之性，持說雖異，以人性有善不善之分則同。
吾尤深契乎《樂記》之言也，曰：“人生而靜，天之性也。
感于物而動，性之欲也。
物至知知，然後好惡形焉。
好惡無節于内，知誘于外，不能反躬，天理滅矣。
”《樂記》以無思無為之時為性，《中庸》所謂“喜怒哀樂之未發謂之中”也，何可以善惡名之哉？人生而有欲，以養其體，予取予求，無度量分界，則侵害他人。
人欲非不善，無節方為惡也。
恒情囿于形骸之内，私我之心，擴充無極，荀卿所謂“順是故争奪生而辭讓亡，順是故殘賊生而忠信亡”者也，故孟子言求仁之道曰“強恕”。
程伊川言：“公是仁之理。
”由此可見人之不善，由私心太重，能節之以禮，無不善也。
堯、舜既為人之極緻，故可以言“性善”，可以言“人皆可以為堯、舜”。
孟子曰：“故凡同類者，舉相似也，何獨至于人而疑之？聖人與我同類者。
”相似雲者，大體相同之意，與孔子“性相近”之義同。
若其氣禀之厚薄，故有不同，凡物皆有然者矣。
孟子雖言性善，不過言其端可以為善耳，曰：“恻隐之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。
人之有是四端也，猶其有是四體也。
凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。
苟能充之，足以保四海。
苟不充之，不足以事父母。
”而其歸本于集義養氣，擇術又為集義養氣之權輿，故曰：“苟得其養，無物不長。
苟失其養，無物不消。
”又曰：“堯、舜，性之也；湯、武，身之也；五霸，假之也。
久假而不歸，烏知其非有也？”其下手之處，與荀卿無弗同。
言性善則主盡性，言性惡則主化性，殊途而同歸焉。
若上求禮義之原，而不知性善，則禮義直桎梏人性之具耳，夫何足貴？此孟子所以
春秋諸侯邦交，大國尚假仁義以為會盟，小國僅藉禮義以守社稷。
戰國之世，此風泯然絕矣。
攻伐為能，競進無厭，貪饕之風熾，廉恥之義盡，心術之害，不辨香臭，妾婦之行盈天下，而守道者绌矣。
故孟子正人心，息邪說，明性善之義，嚴出處之道，誠有所不得已焉。
孟子曰：“乃所願，則學孔子也。
”此孟子自标其宗也。
孔子之道，以仁為本，孟子亦曰：“君子亦仁而已矣，何必同。
”言雖萬殊，一仁而已。
論性 孔子曰：“性相近也，習相遠也。
”綜孟子言性之旨，皆由此發端。
世俗習聞性善之義，而不深察其所由，曷能知其持論之精乎？善惡者，後天相待之名。
性之本體，則言語道盡，然欲上求其源，則非論性不備。
孟子道性善，有由矣。
春秋以來，學者已多緻疑于奕世相傳之禮法，讀道家言，可深明此派思想。
孔子之答宰予問三年之喪，即反求本心，已啟孟子壇宇，故孟子言性，實衍孔子之緒。
時異勢殊，能無因時而變乎？ 與孟子論性最烈者，無如告子。
告子之所主者，曰“性無善無不善也”，而論性與義之關系，則曰“性猶杞柳，義猶桮棬”。
孟子之論性，合義而言之也。
孟子曰：“子能順杞柳之性而以為桮棬乎？将戕賊杞柳而後以為桮棬也？如将戕賊杞柳而後以為桮棬，則亦将戕賊人以為仁義與？率天下之人而禍仁義者，必子之言夫。
”孟子之言性善者，明仁義禮知胥發乎性，而非桎梏人性。
從告子之說，則不免強人性以就禮義，故曰：“率天下之人而禍仁義者，必子之言。
”痛之深矣。
“性可以為善，可以為不善。
”“有性善，有性不善。
”皆當時之反孟學說也。
前說主于教化，後說主于不可移。
一偏于習，一偏于性。
孟子曰：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。
若夫為不善，非才之罪也。
恻隐之心，人皆有之。
羞惡之心，人皆有之。
恭敬之心，人皆有之。
是非之心，人皆有之。
恻隐之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。
仁義禮智，非由外铄我也，我固有之也。
”其意在說明仁義禮智非由外铄，本有其端而已。
堯、桀、纣皆人也，而善惡殊焉，是非人性可以為善、可以為不善耶？自性善言則人皆可以為堯、舜，自性惡言則人亦皆可以為桀、纣，然而天下之善人少、不善人多，不善人多而恥為不善人，是人性之向善不可誣矣。
《道經》曰：“人心之危，道心之微。
”荀子曰：“義與利，人之所兩有。
”張橫渠以下，侈言義理之性與氣質之性，持說雖異，以人性有善不善之分則同。
吾尤深契乎《樂記》之言也，曰：“人生而靜，天之性也。
感于物而動，性之欲也。
物至知知，然後好惡形焉。
好惡無節于内，知誘于外，不能反躬，天理滅矣。
”《樂記》以無思無為之時為性，《中庸》所謂“喜怒哀樂之未發謂之中”也，何可以善惡名之哉？人生而有欲，以養其體，予取予求，無度量分界，則侵害他人。
人欲非不善，無節方為惡也。
恒情囿于形骸之内，私我之心，擴充無極，荀卿所謂“順是故争奪生而辭讓亡，順是故殘賊生而忠信亡”者也，故孟子言求仁之道曰“強恕”。
程伊川言：“公是仁之理。
”由此可見人之不善，由私心太重，能節之以禮，無不善也。
堯、舜既為人之極緻，故可以言“性善”，可以言“人皆可以為堯、舜”。
孟子曰：“故凡同類者，舉相似也，何獨至于人而疑之？聖人與我同類者。
”相似雲者，大體相同之意，與孔子“性相近”之義同。
若其氣禀之厚薄，故有不同，凡物皆有然者矣。
孟子雖言性善，不過言其端可以為善耳，曰：“恻隐之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。
人之有是四端也，猶其有是四體也。
凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。
苟能充之，足以保四海。
苟不充之，不足以事父母。
”而其歸本于集義養氣，擇術又為集義養氣之權輿，故曰：“苟得其養，無物不長。
苟失其養，無物不消。
”又曰：“堯、舜，性之也；湯、武，身之也；五霸，假之也。
久假而不歸，烏知其非有也？”其下手之處，與荀卿無弗同。
言性善則主盡性，言性惡則主化性，殊途而同歸焉。
若上求禮義之原，而不知性善，則禮義直桎梏人性之具耳，夫何足貴？此孟子所以
