第五講 名家之觀念論的辯證法與形式論理
關燈
小
中
大
我國春秋、戰國之交，因社會混亂，國無甯日，戰争頻仍，此侵彼掠，綱紀敗壞，秩序盡失；故一般憂時之士，或出而輔王理政，期廓清諸反對派以求統一；或遊說諸侯偃兵，欲化幹戈為玉帛；或自立學說，發揮其救世主張。
因此，人才蔚起，思想繁興，學術史上稱為黃金時代，實有其由。
考當時儒、墨、楊朱諸家，各出所論，皆足以振靡天下，其在學術上之價值，即此可見。
所惜者公孫龍一派（公孫龍即稱為“秉”者）的著述多散佚不存，流傳世間的僅《公孫龍子》及《莊子·天下》篇所記的少許學說而已。
但隻在這殘餘材料中，已能給我們以至濃厚的興趣，蓋被稱為“辯者”的惠施、公孫龍一派的思想，确有其獨到的地方。
惠施、公孫龍，漢代學者稱為“名家”，戰國時大都稱為“辯者”。
我想他們所以有“名家”的稱号，是因為他們對于名學有一種特殊的貢獻，好像西洋的芝諾（Zeno）、黑格爾（Hegel）被稱為辯證法家一樣。
這并不是因為他們講名學才叫名家，如果這樣，那就世界上不知有許多的名家了。
名家思想注重抽象的概念，以概念為蒙蔽民衆的麻醉妙品。
蓋當時社會，一般民衆在現實世界上得不到物質的滿足和安慰，必然地要在抽象上着眼，名家因欲以空洞的概念去鎖住民衆每個的心靈，故注重靜的世界觀和定于一尊的思想。
這本是一般禦用學者共同的目标。
孔子主正名，蘇格拉底（Socrates）主知德一緻，正是顯例。
孔子和蘇格拉底都是想用概念的“名”去牢籠民衆的思想，禁住民衆的心靈，牽制民衆的行動的。
名家如惠施、公孫龍輩也仍然是這樣。
把概念的能動性故意誇大，把概念和事實分離，專在觀念上維持其思想體系，專為他們的觀念上的“一”辯護。
他們隻有觀念論辯證法的思想和形式論理的思想，因此他們始終在觀念範圍内兜圈子，不敢越出雷池一步。
一、名家和别墨的不同 有些學者主張名家出自墨家。
這是由于晉魯勝所著的《墨辯注序》中有“惠施、公孫龍祖述其學，以正别名顯于世”的話。
迨及于清之張惠言，亦沿此說。
他的《墨子經說解後》雲： 觀墨子之書《經說大小取》，盡同異堅白之術；蓋縱橫、名、法家，惠施、公孫、申、韓之屬者出焉。
名出于墨之說，似成一種定論。
陳蘭甫《東塾讀書記》尤以《墨子小取》篇“乘白馬”“盜人”諸說和公孫龍相似，認為是名出于墨的證明。
胡适之先生更堅信這種主張，以名家為新墨學，名曰“别墨”，并舉四個理由證明《墨經》為惠施、公孫龍等所作。
梁任公先生雖不主張施、龍一輩作《墨經》，但也認名家一派确出自墨門（詳見《讀墨經餘記》、《墨子學案》）。
名出于墨之說，似更成為不搖之論。
可是我們若加以深察，便不敢贊同此說。
墨家和名家原有幾種根本不同的主張，根本主張既不同，便一切都不同了。
讓我們先考察有哪幾種根本不同之點： （一）墨家富有實踐的精神，名家隻是作抽象的研究 在第三講中我們已把墨家實踐的精神詳細講過，譬如《莊子·天下》篇述及墨子的話，有“不能如此，非禹之道也，不足謂墨”之語，又有一段重要文字，述及墨家的實踐精神，如所謂“其生也勤，其死也薄，其道大觳，使人憂，使人悲，其行難為也……将使後世之墨者，必自苦以腓無胈、胫無毛，相進而已矣”。
我們從這些文句中，就可以曉得墨家是具有怎樣一種精神的。
墨者是如何的顧及實際，在苦難中發揮其能力，貫徹其主張的。
我們可以說，墨家是手腦并用的勞動者，不像一般士大夫之文绉绉的隻空談文章濟世。
他們在行動上表現其思想的體系，在實踐上體現其根本的主張；他們的精神是苦幹，是實踐。
他們反對一切裝飾主義，更反對身份主義。
我們再回頭來看名家是怎樣。
名家在這一點，完全與墨家相反，名家隻是抽象地研究學理，和一般士大夫的積習并無二緻。
名家給予我們的印象，是概念的注重，是論理的遊戲，是在文字上鬥法寶，在觀念界兜圈子。
它沒有絲毫實踐的事實供人參考，也沒有絲毫實踐的精神以與其學說相應和。
這如何可以和墨家相提并論呢？所以，從氣質上觀察學派，是認識學派的基本條件。
忽略了這點，便成為枝葉上的比附了。
這是我所認為名墨不同的第一個理由。
（二）墨家有特殊的組織，名家無之 複次，我們看到墨家為一有紀律的團體，是有一定的特殊組織的。
關于這點，我們看《莊子·天下》篇所記載的“以巨子為聖人，皆願為之屍，冀得為其後世”一段，就很明白。
巨子制度究竟是怎樣的一種團體，我們雖然無法講明，但為一種紀律森嚴的團體，卻是絕無疑義的。
在第三講中我曾說明這種團體的“自苦為義”的精神，想諸君還能記憶。
這樣看來，欲為墨者，必須加入這種紀律森嚴的團體，或者必須經過入團體的一定程序方可。
但名家呢，我們實找不着它的有組織的特征。
在古籍上并無記述名家為一種有組織的團體。
我們姑且承認名家為新墨，為“别墨”。
但我們考察許多從舊教蛻化而出的新教，或從保守黨蛻化而出的維新黨，也必定有其新的組織，何以這新墨或“别墨”獨無組織可言呢？因此，我們縱欲承認名家為新墨，為“别墨”，實不容易提供所以為“墨”的理由。
不考察“墨”與“名”之不同，貿然以“墨”加之，便不免辱沒了“墨者”了。
（三）墨家主名實合一，名家主名實對立 關于這一點，有許多例子可以作證： （A）墨家主“二有一”，名家主“二無一”——我們看《墨經》所載： 體：分于兼也。
——《經說》：“體若二之一：尺之端也。
” 這樣，則墨家主張“兼”為二，“體”為一；體是分于兼的，故承認“二有一”。
名家的公孫龍則反是，他說： 羊合牛非馬。
白以青非碧。
（說詳《公孫龍子·通變論》） 他以為任何兩物都無真正合一的契機，所謂“二”就是各各獨立而迥異的東西，無論如何都不能純粹合一的，故主張“二無一”。
（B）墨家主盈，名家主離——《經說》下有： 見不見，離；一二不相盈，廣修、堅白。
撫堅得白，必相盈也。
根據上兩句，可知墨家以為堅白同囿于石，兩者必能相盈。
公孫龍則适與相對，他說： 無堅得白，其舉也二；無白得堅，其舉也二。
視不得其所堅，而得其所白者，無堅也；拊不得其所白，而得其所堅者，無白也。
得其白，得其堅，見與不見離。
不見離，一一不相盈，故離。
（均摘自《公孫龍子·堅白論》） 公孫龍以為堅白在石，兩各相離。
可稱它“堅石”，也可稱它“白石”，但不能稱它“堅白石”。
故他認為一個石裡面兩者不能相盈，隻能相離。
（C）墨家主“白馬，馬也”，名家主“白馬，非馬”——《墨經》有： 偏去莫加少，說在故。
——《經說》：“偏，俱一無變。
” 這是說物有幾種表德，并不因為偏去某種表德而失其物的本來，或别成他物。
凡物莫不體面相含，偏去體而說面，于體無損；反之亦然。
雖然偏去某種表德，但原來幾種物德仍然存在如故，并不減少，所以“說在故”。
所謂“偏，俱一無變”，亦即是同樣道理；雖“偏”去而“俱一”的諸德還是無變化的。
因此墨家主“白馬，馬也”；以色形并具為馬，今偏去形而求馬，馬的全德仍舊無變，故“白馬，馬也”。
公孫龍則說：“白馬為非馬者：言白所以名色，言馬所以名形也；色非形，形非色也。
夫言色則形不當與，言形則色不宜從，今合以為物，非也。
”故“白馬，非馬”。
由上面三個例子，可知墨家是把名與實打成一片的：主張名即是實，實即是名。
所以《小取篇》有“以名舉實”之語。
但名家把名與實截然分開，名實之間橫着一條不相連屬的鴻溝，便是把抽象的名與實——具體的事物之聯系性一刀斬斷。
（四）墨家“蔽于用”，名家“蔽于辭” 荀子在《解蔽篇》說： 墨子蔽于用而不知文。
惠子蔽于辭而不知實。
這兩句話批評得有些道理。
墨子是講節用的，重苦幹的；謂用與善是一緻的，義與利是一緻的。
他反對士大夫所謂堂哉皇哉的“禮”“樂”，尤其反對士大夫那種論理的遊戲。
當然墨子對于藝術不一定很理會，其實他根本反對所謂藝術。
因為這樣，所以被荀子批評“蔽于用而不知文”了。
惠施一流人則專在名詞上變花樣，他們避實就虛，終日以概念理論、抽象的法式自娛，原是觀念論派的典型人物，哪能對現實發生半點興緻？這當然成為“蔽于辭而不知實”的了。
我們既找出名墨兩家幾個根本不同之點，則他們之相訾應自是必然之理。
我們可以承認名墨兩家學說最相接近，但不能說名家即為别墨。
至于他們兩家何以相似，不妨試舉一例來說明。
譬如形式論理的思想，在《公孫龍子》書中便表現得很充分。
現在舉出次述一條，作一對照。
墨家的論理方式： 大前提——“假，必非也而後假。
” 小前提——“狗，假虎也。
” 斷案——“狗非虎也。
” 名家的論理方式： 大前提——“命色者，非命形也。
” 小前提——“馬者，所以命形也；白者，所以命色也。
” 斷案——“故白馬非馬。
” 又《墨經》和《公孫龍子》兩書都着重“明類”的思想，墨子和惠施又都主張泛愛、非戰，這些都是一般人認為名出于墨的理由。
但我們實不能随便附從，我們隻是認為名墨兩家最相接近罷了。
不但這樣，我們還可承認名家和儒家、道家的思想也有相契合之處：名家注重正名，儒家也講正名，雖不完全相同，但對“名”的重視，是一樣的。
惠施十事中有“日方中方睨，物方生方死”之句，這與莊子《齊物論》所說的“方生方死，方死方生”，也正是一個意思。
又惠施的“泛愛萬物，天地一體也”和莊子的“天地與我并生，而萬物與我為一”也極其恰合。
不過，名家雖與各家有相類似的地方，而其與墨家之相似，換句話說，與墨家關系之密切，确在其餘各家之上，這點也是我們不能忽視的。
至關于名與墨何以不同，在講完本題之後，更可得到一個明确的了解。
二、兩種辯證法 在這段中，讓我們對于兩種辯證法先加一番認識。
我們知道，辯證法的領域中，有觀念論的辯證法和唯物論的辯證法之分。
而觀念論的辯證法曾在近代盛行一時，直至最近才逐漸銷聲匿迹，為唯物論的辯證法所取而代之。
西洋哲學史上古代的芝諾（Zeno）和近代的黑格爾（Hegel）即為前者的代表人物，古代的赫拉克利特（Heraclitus）和最近代的馬克思（Marx）、恩格斯（Engels）、伊裡奇（Llich）等，則為後者的代表人物。
現在我們分開來講。
（一）觀念論的辯證法 芝諾可說是觀念論的辯證法的創始者，他站在觀念論的立場去說明現象界，為他的老師巴門尼德（Parmenides）辯護，認為整個宇宙是不相矛盾的“一”。
他全從主觀的思維出發，認定思維是決定者，存在是被決定者，即“思維決定存在”。
思維是主因，其餘隻是從思維派生的東西。
這在我們看來，并不覺得十分驚奇；因為芝諾的時代背景，是充分地誘緻他在這個立場上解釋真理，非擡高思維的能動性，誇張思維，将思維有意地歪曲使與現實隔絕，走入虛空之境不可。
我們知道，當時芝諾所處的社會，是支配階級不能在物質上予民衆以滿足或慰安，而站在禦用地位的芝諾，為要牢籠民衆而使其就範，自然隻有逃避現實而引人踏入理想的王國。
于是抽象的東西被認為實有了，思維被誇張了，本是派生的思維反而變成決定要素了。
于是許多現實的事物都歸入純粹概念的領域裡。
結果，現實與思維失掉本來的聯系。
現實成了被摒棄的東西，從虛空的領域裡幻出一個理想的王國來。
芝諾的辯證法就是在曆史上第一個擁護“思維決定存在”的命題的，并在這錯誤的命題上竭力求豐富與深刻，使它越顯得持之有故，言之成理，至于使人們眼花缭亂，一時找不出它的錯誤。
到了19世紀的黑格爾，更将辯證法推進到圓滿境界，将古代較簡略而乏生氣的東西，裝成一種蔥茏蓬勃之象。
黑格爾想把觀念論的辯證法作成一個完整的體系，使觀念的力量來得偉大無倫，且使人們迷惑于其圈套中而不自覺，故出其所謂“絕對理念”的主張。
他認定“絕對理念”是潛在于差别界的事物的實在，不
因此，人才蔚起，思想繁興，學術史上稱為黃金時代，實有其由。
考當時儒、墨、楊朱諸家，各出所論，皆足以振靡天下，其在學術上之價值，即此可見。
所惜者公孫龍一派（公孫龍即稱為“秉”者）的著述多散佚不存，流傳世間的僅《公孫龍子》及《莊子·天下》篇所記的少許學說而已。
但隻在這殘餘材料中，已能給我們以至濃厚的興趣，蓋被稱為“辯者”的惠施、公孫龍一派的思想，确有其獨到的地方。
惠施、公孫龍，漢代學者稱為“名家”，戰國時大都稱為“辯者”。
我想他們所以有“名家”的稱号，是因為他們對于名學有一種特殊的貢獻，好像西洋的芝諾（Zeno）、黑格爾（Hegel）被稱為辯證法家一樣。
這并不是因為他們講名學才叫名家，如果這樣，那就世界上不知有許多的名家了。
名家思想注重抽象的概念，以概念為蒙蔽民衆的麻醉妙品。
蓋當時社會，一般民衆在現實世界上得不到物質的滿足和安慰，必然地要在抽象上着眼，名家因欲以空洞的概念去鎖住民衆每個的心靈，故注重靜的世界觀和定于一尊的思想。
這本是一般禦用學者共同的目标。
孔子主正名，蘇格拉底（Socrates）主知德一緻，正是顯例。
孔子和蘇格拉底都是想用概念的“名”去牢籠民衆的思想，禁住民衆的心靈，牽制民衆的行動的。
名家如惠施、公孫龍輩也仍然是這樣。
把概念的能動性故意誇大，把概念和事實分離，專在觀念上維持其思想體系，專為他們的觀念上的“一”辯護。
他們隻有觀念論辯證法的思想和形式論理的思想，因此他們始終在觀念範圍内兜圈子，不敢越出雷池一步。
一、名家和别墨的不同 有些學者主張名家出自墨家。
這是由于晉魯勝所著的《墨辯注序》中有“惠施、公孫龍祖述其學，以正别名顯于世”的話。
迨及于清之張惠言，亦沿此說。
他的《墨子經說解後》雲： 觀墨子之書《經說大小取》，盡同異堅白之術；蓋縱橫、名、法家，惠施、公孫、申、韓之屬者出焉。
名出于墨之說，似成一種定論。
陳蘭甫《東塾讀書記》尤以《墨子小取》篇“乘白馬”“盜人”諸說和公孫龍相似，認為是名出于墨的證明。
胡适之先生更堅信這種主張，以名家為新墨學，名曰“别墨”，并舉四個理由證明《墨經》為惠施、公孫龍等所作。
梁任公先生雖不主張施、龍一輩作《墨經》，但也認名家一派确出自墨門（詳見《讀墨經餘記》、《墨子學案》）。
名出于墨之說，似更成為不搖之論。
可是我們若加以深察，便不敢贊同此說。
墨家和名家原有幾種根本不同的主張，根本主張既不同，便一切都不同了。
讓我們先考察有哪幾種根本不同之點： （一）墨家富有實踐的精神，名家隻是作抽象的研究 在第三講中我們已把墨家實踐的精神詳細講過，譬如《莊子·天下》篇述及墨子的話，有“不能如此，非禹之道也，不足謂墨”之語，又有一段重要文字，述及墨家的實踐精神，如所謂“其生也勤，其死也薄，其道大觳，使人憂，使人悲，其行難為也……将使後世之墨者，必自苦以腓無胈、胫無毛，相進而已矣”。
我們從這些文句中，就可以曉得墨家是具有怎樣一種精神的。
墨者是如何的顧及實際，在苦難中發揮其能力，貫徹其主張的。
我們可以說，墨家是手腦并用的勞動者，不像一般士大夫之文绉绉的隻空談文章濟世。
他們在行動上表現其思想的體系，在實踐上體現其根本的主張；他們的精神是苦幹，是實踐。
他們反對一切裝飾主義，更反對身份主義。
我們再回頭來看名家是怎樣。
名家在這一點，完全與墨家相反，名家隻是抽象地研究學理，和一般士大夫的積習并無二緻。
名家給予我們的印象，是概念的注重，是論理的遊戲，是在文字上鬥法寶，在觀念界兜圈子。
它沒有絲毫實踐的事實供人參考，也沒有絲毫實踐的精神以與其學說相應和。
這如何可以和墨家相提并論呢？所以，從氣質上觀察學派，是認識學派的基本條件。
忽略了這點，便成為枝葉上的比附了。
這是我所認為名墨不同的第一個理由。
（二）墨家有特殊的組織，名家無之 複次，我們看到墨家為一有紀律的團體，是有一定的特殊組織的。
關于這點，我們看《莊子·天下》篇所記載的“以巨子為聖人，皆願為之屍，冀得為其後世”一段，就很明白。
巨子制度究竟是怎樣的一種團體，我們雖然無法講明，但為一種紀律森嚴的團體，卻是絕無疑義的。
在第三講中我曾說明這種團體的“自苦為義”的精神，想諸君還能記憶。
這樣看來，欲為墨者，必須加入這種紀律森嚴的團體，或者必須經過入團體的一定程序方可。
但名家呢，我們實找不着它的有組織的特征。
在古籍上并無記述名家為一種有組織的團體。
我們姑且承認名家為新墨，為“别墨”。
但我們考察許多從舊教蛻化而出的新教，或從保守黨蛻化而出的維新黨，也必定有其新的組織，何以這新墨或“别墨”獨無組織可言呢？因此，我們縱欲承認名家為新墨，為“别墨”，實不容易提供所以為“墨”的理由。
不考察“墨”與“名”之不同，貿然以“墨”加之，便不免辱沒了“墨者”了。
（三）墨家主名實合一，名家主名實對立 關于這一點，有許多例子可以作證： （A）墨家主“二有一”，名家主“二無一”——我們看《墨經》所載： 體：分于兼也。
——《經說》：“體若二之一：尺之端也。
” 這樣，則墨家主張“兼”為二，“體”為一；體是分于兼的，故承認“二有一”。
名家的公孫龍則反是，他說： 羊合牛非馬。
白以青非碧。
（說詳《公孫龍子·通變論》） 他以為任何兩物都無真正合一的契機，所謂“二”就是各各獨立而迥異的東西，無論如何都不能純粹合一的，故主張“二無一”。
（B）墨家主盈，名家主離——《經說》下有： 見不見，離；一二不相盈，廣修、堅白。
撫堅得白，必相盈也。
根據上兩句，可知墨家以為堅白同囿于石，兩者必能相盈。
公孫龍則适與相對，他說： 無堅得白，其舉也二；無白得堅，其舉也二。
視不得其所堅，而得其所白者，無堅也；拊不得其所白，而得其所堅者，無白也。
得其白，得其堅，見與不見離。
不見離，一一不相盈，故離。
（均摘自《公孫龍子·堅白論》） 公孫龍以為堅白在石，兩各相離。
可稱它“堅石”，也可稱它“白石”，但不能稱它“堅白石”。
故他認為一個石裡面兩者不能相盈，隻能相離。
（C）墨家主“白馬，馬也”，名家主“白馬，非馬”——《墨經》有： 偏去莫加少，說在故。
——《經說》：“偏，俱一無變。
” 這是說物有幾種表德，并不因為偏去某種表德而失其物的本來，或别成他物。
凡物莫不體面相含，偏去體而說面，于體無損；反之亦然。
雖然偏去某種表德，但原來幾種物德仍然存在如故，并不減少，所以“說在故”。
所謂“偏，俱一無變”，亦即是同樣道理；雖“偏”去而“俱一”的諸德還是無變化的。
因此墨家主“白馬，馬也”；以色形并具為馬，今偏去形而求馬，馬的全德仍舊無變，故“白馬，馬也”。
公孫龍則說：“白馬為非馬者：言白所以名色，言馬所以名形也；色非形，形非色也。
夫言色則形不當與，言形則色不宜從，今合以為物，非也。
”故“白馬，非馬”。
由上面三個例子，可知墨家是把名與實打成一片的：主張名即是實，實即是名。
所以《小取篇》有“以名舉實”之語。
但名家把名與實截然分開，名實之間橫着一條不相連屬的鴻溝，便是把抽象的名與實——具體的事物之聯系性一刀斬斷。
（四）墨家“蔽于用”，名家“蔽于辭” 荀子在《解蔽篇》說： 墨子蔽于用而不知文。
惠子蔽于辭而不知實。
這兩句話批評得有些道理。
墨子是講節用的，重苦幹的；謂用與善是一緻的，義與利是一緻的。
他反對士大夫所謂堂哉皇哉的“禮”“樂”，尤其反對士大夫那種論理的遊戲。
當然墨子對于藝術不一定很理會，其實他根本反對所謂藝術。
因為這樣，所以被荀子批評“蔽于用而不知文”了。
惠施一流人則專在名詞上變花樣，他們避實就虛，終日以概念理論、抽象的法式自娛，原是觀念論派的典型人物，哪能對現實發生半點興緻？這當然成為“蔽于辭而不知實”的了。
我們既找出名墨兩家幾個根本不同之點，則他們之相訾應自是必然之理。
我們可以承認名墨兩家學說最相接近，但不能說名家即為别墨。
至于他們兩家何以相似，不妨試舉一例來說明。
譬如形式論理的思想，在《公孫龍子》書中便表現得很充分。
現在舉出次述一條，作一對照。
墨家的論理方式： 大前提——“假，必非也而後假。
” 小前提——“狗，假虎也。
” 斷案——“狗非虎也。
” 名家的論理方式： 大前提——“命色者，非命形也。
” 小前提——“馬者，所以命形也；白者，所以命色也。
” 斷案——“故白馬非馬。
” 又《墨經》和《公孫龍子》兩書都着重“明類”的思想，墨子和惠施又都主張泛愛、非戰，這些都是一般人認為名出于墨的理由。
但我們實不能随便附從，我們隻是認為名墨兩家最相接近罷了。
不但這樣，我們還可承認名家和儒家、道家的思想也有相契合之處：名家注重正名，儒家也講正名，雖不完全相同，但對“名”的重視，是一樣的。
惠施十事中有“日方中方睨，物方生方死”之句，這與莊子《齊物論》所說的“方生方死，方死方生”，也正是一個意思。
又惠施的“泛愛萬物，天地一體也”和莊子的“天地與我并生，而萬物與我為一”也極其恰合。
不過，名家雖與各家有相類似的地方，而其與墨家之相似，換句話說，與墨家關系之密切，确在其餘各家之上，這點也是我們不能忽視的。
至關于名與墨何以不同，在講完本題之後，更可得到一個明确的了解。
二、兩種辯證法 在這段中，讓我們對于兩種辯證法先加一番認識。
我們知道，辯證法的領域中，有觀念論的辯證法和唯物論的辯證法之分。
而觀念論的辯證法曾在近代盛行一時，直至最近才逐漸銷聲匿迹，為唯物論的辯證法所取而代之。
西洋哲學史上古代的芝諾（Zeno）和近代的黑格爾（Hegel）即為前者的代表人物，古代的赫拉克利特（Heraclitus）和最近代的馬克思（Marx）、恩格斯（Engels）、伊裡奇（Llich）等，則為後者的代表人物。
現在我們分開來講。
（一）觀念論的辯證法 芝諾可說是觀念論的辯證法的創始者，他站在觀念論的立場去說明現象界，為他的老師巴門尼德（Parmenides）辯護，認為整個宇宙是不相矛盾的“一”。
他全從主觀的思維出發，認定思維是決定者，存在是被決定者，即“思維決定存在”。
思維是主因，其餘隻是從思維派生的東西。
這在我們看來，并不覺得十分驚奇；因為芝諾的時代背景，是充分地誘緻他在這個立場上解釋真理，非擡高思維的能動性，誇張思維，将思維有意地歪曲使與現實隔絕，走入虛空之境不可。
我們知道，當時芝諾所處的社會，是支配階級不能在物質上予民衆以滿足或慰安，而站在禦用地位的芝諾，為要牢籠民衆而使其就範，自然隻有逃避現實而引人踏入理想的王國。
于是抽象的東西被認為實有了，思維被誇張了，本是派生的思維反而變成決定要素了。
于是許多現實的事物都歸入純粹概念的領域裡。
結果，現實與思維失掉本來的聯系。
現實成了被摒棄的東西，從虛空的領域裡幻出一個理想的王國來。
芝諾的辯證法就是在曆史上第一個擁護“思維決定存在”的命題的，并在這錯誤的命題上竭力求豐富與深刻，使它越顯得持之有故，言之成理，至于使人們眼花缭亂，一時找不出它的錯誤。
到了19世紀的黑格爾，更将辯證法推進到圓滿境界，将古代較簡略而乏生氣的東西，裝成一種蔥茏蓬勃之象。
黑格爾想把觀念論的辯證法作成一個完整的體系，使觀念的力量來得偉大無倫，且使人們迷惑于其圈套中而不自覺，故出其所謂“絕對理念”的主張。
他認定“絕對理念”是潛在于差别界的事物的實在，不
