第七講 禅家的哲理
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在中國哲學史上，佛教的思想占有很重要的地位，尤其是佛教的禅宗一派所占的地位之重要，比其他各派更有過之，這是稍為留心宋明哲學的人都知道的。
我們要研究秦、漢以後的中國哲學，則對于佛教中禅家的哲理，實有講明的必要。
要了解禅家的哲理，不能不先對佛教的整個思想和禅的來源得一大概的認識。
為方便起見，先說明禅的來源，然後将佛教的大意擇要講述。
一、佛法與禅 （一）論禅的淵源和古禅今禅之别 禅的原文為“禅那”（Dhyana），是定和靜慮的意思，即是由禅定使自我和神冥合的意思。
關于禅的來源，有兩種說法： 第一種，是說禅出發于《梵書》（Brahmana）和《奧義書》（Upani-sad），然後由佛教中發達起來的。
随着佛教傳到中國，終于成立禅宗。
原來《梵書》是公元前1000年至公元前500年間印度的重要經典，這種經典是屬于祭祀的聖書，内含有不少的哲學意義。
至于《奧義書》，是由古代最早的祭典如《四吠陀》等及《梵書》思想的啟發而成立的。
它的根本思想，在闡明“自我即梵”。
把宇宙原理的“梵”（Brahmana）和個人原理的“自我”（Artman）合而為一。
所以這兩部書可說是印度古代哲學思想的淵薮。
《梵書》載着需要口訣傳授的秘密法。
闡明密義的名阿蘭若（Aranya），又名阿蘭若迦，曾附載于《梵書》之末。
阿蘭若迦譯為無诤處、寂靜處、遠離處，即在森林之下，山谷幽靜之裡，非深思沉慮不易領悟之場所。
《奧義書》實為專為解釋阿蘭若迦的作品，所以禅的淵源即存于《奧義書》之中。
“禅那”“禅定”之語，在《奧義書》中曾屢用之。
在《奧義書》中關于靜坐時須選擇清淨平坦之所；關于胸、頸、頭三部須求直立，關于呼吸時應注意之事，關于誦經時應注意之事，均有詳細說明。
這時的禅法當然不能與佛教發達時的禅法相比拟，但禅定靜慮的思想為印度哲學的根源，卻不難推見。
後來，印度的思想分為六大派，就中瑜伽一派，是專為做禅定工夫而建立的一個宗派，以求自我與神相冥合為目的，而稱其所信奉之神為“自在天”。
瑜伽一派，關于禅定方法叙述至為周詳。
迨禅成立以後，佛始産生。
佛教成立之時，不僅采禅理以入于佛，并視為佛家教理中的重要部分。
佛教中的禅，與佛教以前的禅，當然不可同日而語，但印度的禅教遠在《梵書》《奧義書》時代即已養成，卻可斷言。
迨佛教入中國後，才有今日的所謂禅宗。
所以禅宗的淵源，實遠在公元前千五百年之頃。
第二種，是說禅起于釋尊。
他們說釋尊在靈山會上有人送花與他，請他說教，但他原是注重頓悟，不立文字，以心傳心的，故他隻有拈花示衆，凝視不語。
座上衆人悉皆莫明其意，呆頭呆腦，相顧驚愕，惟有摩诃迦葉破顔微笑。
因是，釋尊即開口說了下面幾句要訣：“吾有正法眼藏，涅槃妙心，實相無相，微妙法門，不立文字，教外别傳，付囑摩诃迦葉。
”其後迦葉以衣缽傳阿難，中經馬鳴、龍樹、天親等二十七代，密密相授，直至達摩。
達摩為印度二十八祖，梁時入中國，方得傳法之人，故達摩又為中國禅宗的初祖。
他們說禅的來源，便是這樣。
第一種說法，是研究印度哲學思想史一般人所承認的，第二種是禅宗一派所傳說的，而贊同前說的最多。
我們也認禅發生于《梵書》《奧義書》的說法比較可靠。
不過有一點要知道，便是佛教也是出發于《梵書》《奧義書》的。
禅宗自達摩在中國開創以後，二祖慧可，三祖僧燦，四祖道信，皆依印度傳授之例，不說法，不立文字，隻要求得可傳授之人，即自圓寂。
至五祖弘忍，始開山授徒，門下達千五百人。
五祖有二弟子，即神秀與慧能。
關于他兩人，有一段頗有趣味的故事。
慧能俗姓盧氏，南海新州人，天賦卓絕，幼時喪父，家道窮困不堪。
他和他母親二人隻有入山采薪，以為求生之計。
一天，他在途中聽人家念《金剛經》的“應無所住而生其心”一句，即大為感悟，回家後辭别他的母親，要出家為僧。
先到韶州寶林寺暫住，後到樂昌學教于知遠禅師，最後往黃梅嶺見五祖弘忍。
當五祖見他時，即發一套問話，當中最要的是：“你們嶺南人本無佛性，哪能成佛？”他的答話頗令人注意。
他說：“人有南北之分，難道佛性也是這樣麼？”因此，五祖頗覺他别具特性，遂收容他，并使他在碓房裡作苦役，他也沒有半點不平之色。
約莫過了八個月的時光，五祖有一天大集門徒，舉行付法傳道的典禮。
在五祖的許多弟子中，隻有神秀聰穎過人，學通内外，聲望甚高。
當時衆人莫不以為神秀是惟一的接受法道的人。
那被人稱作盧行者的慧能當然是睬也無人睬他的。
神秀呢，他自己很熱烈地這般期待着，所以興緻異常奮發，曾于更深人靜後，在南廊壁間寫了這麼一偈： 身是菩提樹，心如明鏡台；時時勤拂拭，莫使惹塵埃。
慧能知道傳法的事，且也見到神秀所寫的那一偈，他說：“這偈雖寫得好，但是還沒有達到登峰造極的地步。
”故在當天晚上，便私下約了一個童子同去神秀題偈的地方，在偈旁邊寫上他自己的作品： 菩提本非樹，明鏡亦非台；本來無一物，何處惹塵埃？ 若把這兩偈比較起來，就很容易看到慧能的思想是到了什麼程度。
第二日五祖見到這偈，非常驚喜，當夜裡密往碓房和慧能問答數番後，便回房草立遺囑，将衣缽傳與慧能。
于是被稱為盧行者的慧能，一躍而為禅宗六祖了。
他怕神秀之徒萌生害意，遂半夜下山，遠向南方奔去，後來成為南派禅宗之祖。
後來神秀則潛往北地，别立宗風，為武則天一班人所崇敬，門徒也很多，竟成為北派之祖。
于是有“南頓北漸”之目。
六祖慧能以後，禅家支派漸多，所謂五家七宗，都是慧能以後的禅宗。
為簡明起見，列表于下（表見後頁）。
表内的曹洞宗、雲門宗、法眼宗、臨濟宗和沩仰宗，稱為五家；再加上楊岐派、黃龍派，便稱為七家。
在此我們回到本題，我們可用很簡單的話，說明古禅與今禅。
所謂古禅，即自達摩到神秀的禅；所謂今禅，即慧能以後的禅。
其大别之處是：前者說教，以文字教義為基本；後者則不用文字，遠離教義。
換句話說：前者教乘兼行，習禅恃教；後者單傳心印，離教說禅。
惟本文所談，都屬于今禅的範圍。
今禅中有曹洞宗與臨濟宗，後來在中國哲學上都發生很大的影響；因這兩宗的宗主都産生于唐末，好尚不同，遂養成禅學上二大宗風。
到了宋代，由臨濟與洞山對立的結果，遂形成大慧宗杲與宏智正覺的對立。
曹洞與臨濟兩家宗風何以不同？便是前者主知見穩實，後者尚機鋒峻烈；前者貴婉轉，後者尚直截；前者似慈母，後者似嚴父。
後來兩家各走極端，到了大慧和宏智兩人互相對立的時候，在大慧門下的便罵宏智為“默照禅”。
意思是說隻知默照枯坐，而無發展機用。
在宏智門下的也罵大慧為“看話禅”。
意思是說隻知看古人的話頭，别無機用。
南宋的朱、陸正深受了這兩派的影響。
朱晦庵是親承大慧宗杲的教旨的，故主先慧後定，主由萬殊到一本；陸象山亦似以宏智正覺的教旨為依據的，故主先定後慧，主由一本到萬殊。
至于在朱、陸以前的周、張諸子，其哲學思想莫不以禅學為根據，形成儒表佛裡的新趨勢。
關于這問題，我們在後面尚當論及。
（二）佛教略說 現在将佛教的内容，說明一個大概。
佛教思想在各種宗教思想當中，是比較難懂的，而且它的内容很豐富，一時也說不明白。
我們現在隻有提出兩個要點來說明，并且單就有關系于禅宗教理的說一說。
1．緣起說 佛家思想是把萬法看成因緣所生的。
所謂“一切法無主宰”，“一切法無我”都是從因緣所生着眼的。
佛教中的四谛——苦谛、集谛、滅谛、道谛——隻有“集谛”最要緊，最不容易講明。
“集谛”主要的是說明因緣所生的道理的。
佛教認世界的真相便是一切苦。
“集谛”便是說明一切苦的原因的。
它以為一切苦的原因是無明。
無明即惑，亦即煩惱，由無明生起一切執著、欲望；然後由執著、欲望在身、口、意三方面造作種種業，由業便醞釀成一種潛勢的業力，業力便成業因，業因便生業果，即是苦果。
苦果的近因是業，遠因乃是惑（無明）。
惑、業、苦三者互為因果，輾轉相生，遂成過去、現在與未來三世，因有他的十二緣起說。
佛教中有所謂三性，便是“遍計所執性”，“依他起性”，“圓成實性”。
“遍計所執”雲者，遍計系周遍計度，所執系就對象說。
乃謂由凡夫的妄情，起是非善惡的分别，而現“情有理無”之境。
譬如見蠅而誤以為蛇，非有蛇的實體，但妄情迷執為蛇。
我們的日常生活，便是這種“遍計所執”的生活，所以世間沒有實我實法，而我們每每妄情計度，迷執為實我實法。
這便是“遍計所執性”。
“依他起”雲者，“他”指因緣，謂世間一切萬法依因緣而生，與妄情計度有别，為“理有情無”之境。
譬如繩自麻之因緣而生，由麻而呈現一時的假相。
推之世間一切事物莫不如此，因為都是由因果之理而存在。
這便是“依他起性”。
“圓成實”雲者，系圓滿、成就、真實之意，乃指一切圓滿，功德成就之真實體，謂之曰法性，亦稱之為真如，既非妄情計度，亦非因緣所生，乃是“法性真常”之境。
譬如繩之實性為麻，可知一切現象皆成立于“圓又實”之上。
這便是“圓成實性”。
此三性中“遍計所執性”為妄有，“依他起性”為假有，“圓成實性”為真有。
又“遍計所執性”為實無，“依他起性”為假有，“圓成實性”為真有。
在三性中“遍計所執”易破，“圓成實”難入，隻有“依他起”使人們易入卻又不容易徹底理解。
所以佛家教理頗難說明而又不能不說明的，便是“依他起性”。
《法華經》說：“佛為一大事因緣出現于世，開示悟入佛之知見。
”佛之所以為佛，就在于廣利群生，妙業無盡，故知見圓明為入佛的初階，亦為成佛的後果。
法相宗特于此義盡力發揮，原非無故。
所以唯識家說：“雖則涅槃而是無住；諸佛如來，不住涅槃，而住菩提。
”涅槃是體，菩提是用，體不離用，用能顯體。
即體以求體，過誤叢生；但用而顯體，善巧方便。
用當而體顯，能緣淨而所緣即真。
說菩提轉依，即涅槃轉依。
故發心者不曰發涅槃心，而曰發菩提心，證果者不曰證解脫果，而曰證大覺果。
因此佛的無盡功德，不在于說“圓成實”，而在于說“依他起”。
“他”之言緣，顯非自性。
法待緣生，明非實有，雖非實有，而是幻存。
蓋緣生法分明有相，相者相貌之義。
我有我相，法有法相，是故非無；但相瞬息全非，一刹那生，一刹那滅。
流轉不息，變化無端。
有如流水，要指何部分為何地之水，竟不可得。
這樣的相，都是幻起，非有實物可指。
是故非有。
故以幻義解緣生法相，為法相宗獨有的精神。
但幻之為幻，并不是無中生有，幻正有幻的條理，就是受一定因果律的支配。
有因必有果，無因則無果，因并不是死的，隻是一種功能。
如果功能永久是一樣，則永久應有他結果的現象起來，但其實際有不然，可知它是刻刻變化生滅的。
如果有了結果的現象，而功能便沒有了，則那樣現象仍是無因而生。
（因它隻存在的一刹那可說得是生，在以前和以後都沒有的。
）所以現象存在的當時，功能也存在，所謂“因果同時”。
功能既不因生結果而斷絕，也不因生了而斷絕，所以向後仍繼續存在。
但功能何以會變化到生結果的一步？又何以結果不常生？這就有外緣的關系。
一切法都不是單獨存在的，則其發見必待其他的容順幫助，這都是增上的功能。
那些增上的又各待其他的增上，所以仍有其變化。
如此變化的因緣而使一切法相不常不斷，而其間又為有條有理的開展，這就是一般“人生”的執著所由起，其實則相續的幻相而已。
但在此處有一層須明白：就是幻相相續，有待因緣，這因緣絕不是自然的湊合，也絕不是受着自由意志的支配，乃是法相的必然。
因着因緣生果相續的法則（佛家術語為緣生覺理），而為必然的，佛家便叫做“法爾如是”。
因那樣的法，就是那樣的相，因那樣
我們要研究秦、漢以後的中國哲學，則對于佛教中禅家的哲理，實有講明的必要。
要了解禅家的哲理，不能不先對佛教的整個思想和禅的來源得一大概的認識。
為方便起見，先說明禅的來源，然後将佛教的大意擇要講述。
一、佛法與禅 （一）論禅的淵源和古禅今禅之别 禅的原文為“禅那”（Dhyana），是定和靜慮的意思，即是由禅定使自我和神冥合的意思。
關于禅的來源，有兩種說法： 第一種，是說禅出發于《梵書》（Brahmana）和《奧義書》（Upani-sad），然後由佛教中發達起來的。
随着佛教傳到中國，終于成立禅宗。
原來《梵書》是公元前1000年至公元前500年間印度的重要經典，這種經典是屬于祭祀的聖書，内含有不少的哲學意義。
至于《奧義書》，是由古代最早的祭典如《四吠陀》等及《梵書》思想的啟發而成立的。
它的根本思想，在闡明“自我即梵”。
把宇宙原理的“梵”（Brahmana）和個人原理的“自我”（Artman）合而為一。
所以這兩部書可說是印度古代哲學思想的淵薮。
《梵書》載着需要口訣傳授的秘密法。
闡明密義的名阿蘭若（Aranya），又名阿蘭若迦，曾附載于《梵書》之末。
阿蘭若迦譯為無诤處、寂靜處、遠離處，即在森林之下，山谷幽靜之裡，非深思沉慮不易領悟之場所。
《奧義書》實為專為解釋阿蘭若迦的作品，所以禅的淵源即存于《奧義書》之中。
“禅那”“禅定”之語，在《奧義書》中曾屢用之。
在《奧義書》中關于靜坐時須選擇清淨平坦之所；關于胸、頸、頭三部須求直立，關于呼吸時應注意之事，關于誦經時應注意之事，均有詳細說明。
這時的禅法當然不能與佛教發達時的禅法相比拟，但禅定靜慮的思想為印度哲學的根源，卻不難推見。
後來，印度的思想分為六大派，就中瑜伽一派，是專為做禅定工夫而建立的一個宗派，以求自我與神相冥合為目的，而稱其所信奉之神為“自在天”。
瑜伽一派，關于禅定方法叙述至為周詳。
迨禅成立以後，佛始産生。
佛教成立之時，不僅采禅理以入于佛，并視為佛家教理中的重要部分。
佛教中的禅，與佛教以前的禅，當然不可同日而語，但印度的禅教遠在《梵書》《奧義書》時代即已養成，卻可斷言。
迨佛教入中國後，才有今日的所謂禅宗。
所以禅宗的淵源，實遠在公元前千五百年之頃。
第二種，是說禅起于釋尊。
他們說釋尊在靈山會上有人送花與他，請他說教，但他原是注重頓悟，不立文字，以心傳心的，故他隻有拈花示衆，凝視不語。
座上衆人悉皆莫明其意，呆頭呆腦，相顧驚愕，惟有摩诃迦葉破顔微笑。
因是，釋尊即開口說了下面幾句要訣：“吾有正法眼藏，涅槃妙心，實相無相，微妙法門，不立文字，教外别傳，付囑摩诃迦葉。
”其後迦葉以衣缽傳阿難，中經馬鳴、龍樹、天親等二十七代，密密相授，直至達摩。
達摩為印度二十八祖，梁時入中國，方得傳法之人，故達摩又為中國禅宗的初祖。
他們說禅的來源，便是這樣。
第一種說法，是研究印度哲學思想史一般人所承認的，第二種是禅宗一派所傳說的，而贊同前說的最多。
我們也認禅發生于《梵書》《奧義書》的說法比較可靠。
不過有一點要知道，便是佛教也是出發于《梵書》《奧義書》的。
禅宗自達摩在中國開創以後，二祖慧可，三祖僧燦，四祖道信，皆依印度傳授之例，不說法，不立文字，隻要求得可傳授之人，即自圓寂。
至五祖弘忍，始開山授徒，門下達千五百人。
五祖有二弟子，即神秀與慧能。
關于他兩人，有一段頗有趣味的故事。
慧能俗姓盧氏，南海新州人，天賦卓絕，幼時喪父，家道窮困不堪。
他和他母親二人隻有入山采薪，以為求生之計。
一天，他在途中聽人家念《金剛經》的“應無所住而生其心”一句，即大為感悟，回家後辭别他的母親，要出家為僧。
先到韶州寶林寺暫住，後到樂昌學教于知遠禅師，最後往黃梅嶺見五祖弘忍。
當五祖見他時，即發一套問話，當中最要的是：“你們嶺南人本無佛性，哪能成佛？”他的答話頗令人注意。
他說：“人有南北之分，難道佛性也是這樣麼？”因此，五祖頗覺他别具特性，遂收容他，并使他在碓房裡作苦役，他也沒有半點不平之色。
約莫過了八個月的時光，五祖有一天大集門徒，舉行付法傳道的典禮。
在五祖的許多弟子中，隻有神秀聰穎過人，學通内外，聲望甚高。
當時衆人莫不以為神秀是惟一的接受法道的人。
那被人稱作盧行者的慧能當然是睬也無人睬他的。
神秀呢，他自己很熱烈地這般期待着，所以興緻異常奮發，曾于更深人靜後，在南廊壁間寫了這麼一偈： 身是菩提樹，心如明鏡台；時時勤拂拭，莫使惹塵埃。
慧能知道傳法的事，且也見到神秀所寫的那一偈，他說：“這偈雖寫得好，但是還沒有達到登峰造極的地步。
”故在當天晚上，便私下約了一個童子同去神秀題偈的地方，在偈旁邊寫上他自己的作品： 菩提本非樹，明鏡亦非台；本來無一物，何處惹塵埃？ 若把這兩偈比較起來，就很容易看到慧能的思想是到了什麼程度。
第二日五祖見到這偈，非常驚喜，當夜裡密往碓房和慧能問答數番後，便回房草立遺囑，将衣缽傳與慧能。
于是被稱為盧行者的慧能，一躍而為禅宗六祖了。
他怕神秀之徒萌生害意，遂半夜下山，遠向南方奔去，後來成為南派禅宗之祖。
後來神秀則潛往北地，别立宗風，為武則天一班人所崇敬，門徒也很多，竟成為北派之祖。
于是有“南頓北漸”之目。
六祖慧能以後，禅家支派漸多，所謂五家七宗，都是慧能以後的禅宗。
為簡明起見，列表于下（表見後頁）。
表内的曹洞宗、雲門宗、法眼宗、臨濟宗和沩仰宗，稱為五家；再加上楊岐派、黃龍派，便稱為七家。
在此我們回到本題，我們可用很簡單的話，說明古禅與今禅。
所謂古禅，即自達摩到神秀的禅；所謂今禅，即慧能以後的禅。
其大别之處是：前者說教，以文字教義為基本；後者則不用文字，遠離教義。
換句話說：前者教乘兼行，習禅恃教；後者單傳心印，離教說禅。
惟本文所談，都屬于今禅的範圍。
今禅中有曹洞宗與臨濟宗，後來在中國哲學上都發生很大的影響；因這兩宗的宗主都産生于唐末，好尚不同，遂養成禅學上二大宗風。
到了宋代，由臨濟與洞山對立的結果，遂形成大慧宗杲與宏智正覺的對立。
曹洞與臨濟兩家宗風何以不同？便是前者主知見穩實，後者尚機鋒峻烈；前者貴婉轉，後者尚直截；前者似慈母，後者似嚴父。
後來兩家各走極端，到了大慧和宏智兩人互相對立的時候，在大慧門下的便罵宏智為“默照禅”。
意思是說隻知默照枯坐，而無發展機用。
在宏智門下的也罵大慧為“看話禅”。
意思是說隻知看古人的話頭，别無機用。
南宋的朱、陸正深受了這兩派的影響。
朱晦庵是親承大慧宗杲的教旨的，故主先慧後定，主由萬殊到一本；陸象山亦似以宏智正覺的教旨為依據的，故主先定後慧，主由一本到萬殊。
至于在朱、陸以前的周、張諸子，其哲學思想莫不以禅學為根據，形成儒表佛裡的新趨勢。
關于這問題，我們在後面尚當論及。
（二）佛教略說 現在将佛教的内容，說明一個大概。
佛教思想在各種宗教思想當中，是比較難懂的，而且它的内容很豐富，一時也說不明白。
我們現在隻有提出兩個要點來說明，并且單就有關系于禅宗教理的說一說。
1．緣起說 佛家思想是把萬法看成因緣所生的。
所謂“一切法無主宰”，“一切法無我”都是從因緣所生着眼的。
佛教中的四谛——苦谛、集谛、滅谛、道谛——隻有“集谛”最要緊，最不容易講明。
“集谛”主要的是說明因緣所生的道理的。
佛教認世界的真相便是一切苦。
“集谛”便是說明一切苦的原因的。
它以為一切苦的原因是無明。
無明即惑，亦即煩惱，由無明生起一切執著、欲望；然後由執著、欲望在身、口、意三方面造作種種業，由業便醞釀成一種潛勢的業力，業力便成業因，業因便生業果，即是苦果。
苦果的近因是業，遠因乃是惑（無明）。
惑、業、苦三者互為因果，輾轉相生，遂成過去、現在與未來三世，因有他的十二緣起說。
佛教中有所謂三性，便是“遍計所執性”，“依他起性”，“圓成實性”。
“遍計所執”雲者，遍計系周遍計度，所執系就對象說。
乃謂由凡夫的妄情，起是非善惡的分别，而現“情有理無”之境。
譬如見蠅而誤以為蛇，非有蛇的實體，但妄情迷執為蛇。
我們的日常生活，便是這種“遍計所執”的生活，所以世間沒有實我實法，而我們每每妄情計度，迷執為實我實法。
這便是“遍計所執性”。
“依他起”雲者，“他”指因緣，謂世間一切萬法依因緣而生，與妄情計度有别，為“理有情無”之境。
譬如繩自麻之因緣而生，由麻而呈現一時的假相。
推之世間一切事物莫不如此，因為都是由因果之理而存在。
這便是“依他起性”。
“圓成實”雲者，系圓滿、成就、真實之意，乃指一切圓滿，功德成就之真實體，謂之曰法性，亦稱之為真如，既非妄情計度，亦非因緣所生，乃是“法性真常”之境。
譬如繩之實性為麻，可知一切現象皆成立于“圓又實”之上。
這便是“圓成實性”。
此三性中“遍計所執性”為妄有，“依他起性”為假有，“圓成實性”為真有。
又“遍計所執性”為實無，“依他起性”為假有，“圓成實性”為真有。
在三性中“遍計所執”易破，“圓成實”難入，隻有“依他起”使人們易入卻又不容易徹底理解。
所以佛家教理頗難說明而又不能不說明的，便是“依他起性”。
《法華經》說：“佛為一大事因緣出現于世，開示悟入佛之知見。
”佛之所以為佛，就在于廣利群生，妙業無盡，故知見圓明為入佛的初階，亦為成佛的後果。
法相宗特于此義盡力發揮，原非無故。
所以唯識家說：“雖則涅槃而是無住；諸佛如來，不住涅槃，而住菩提。
”涅槃是體，菩提是用，體不離用，用能顯體。
即體以求體，過誤叢生；但用而顯體，善巧方便。
用當而體顯，能緣淨而所緣即真。
說菩提轉依，即涅槃轉依。
故發心者不曰發涅槃心，而曰發菩提心，證果者不曰證解脫果，而曰證大覺果。
因此佛的無盡功德，不在于說“圓成實”，而在于說“依他起”。
“他”之言緣，顯非自性。
法待緣生，明非實有，雖非實有，而是幻存。
蓋緣生法分明有相，相者相貌之義。
我有我相，法有法相，是故非無；但相瞬息全非，一刹那生，一刹那滅。
流轉不息，變化無端。
有如流水，要指何部分為何地之水，竟不可得。
這樣的相，都是幻起，非有實物可指。
是故非有。
故以幻義解緣生法相，為法相宗獨有的精神。
但幻之為幻，并不是無中生有，幻正有幻的條理，就是受一定因果律的支配。
有因必有果，無因則無果，因并不是死的，隻是一種功能。
如果功能永久是一樣，則永久應有他結果的現象起來，但其實際有不然，可知它是刻刻變化生滅的。
如果有了結果的現象，而功能便沒有了，則那樣現象仍是無因而生。
（因它隻存在的一刹那可說得是生，在以前和以後都沒有的。
）所以現象存在的當時，功能也存在，所謂“因果同時”。
功能既不因生結果而斷絕，也不因生了而斷絕，所以向後仍繼續存在。
但功能何以會變化到生結果的一步？又何以結果不常生？這就有外緣的關系。
一切法都不是單獨存在的，則其發見必待其他的容順幫助，這都是增上的功能。
那些增上的又各待其他的增上，所以仍有其變化。
如此變化的因緣而使一切法相不常不斷，而其間又為有條有理的開展，這就是一般“人生”的執著所由起，其實則相續的幻相而已。
但在此處有一層須明白：就是幻相相續，有待因緣，這因緣絕不是自然的湊合，也絕不是受着自由意志的支配，乃是法相的必然。
因着因緣生果相續的法則（佛家術語為緣生覺理），而為必然的，佛家便叫做“法爾如是”。
因那樣的法，就是那樣的相，因那樣
