第七講 禅家的哲理
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的原因，就起那樣的相，有那樣的因，又為了以後的因緣而起相續的相。
有了一個執字，而一切相續的相脫不了迷惘苦惱；有了一個覺字，而一切相續的相又到處是光明無礙。
所謂執，所謂覺，又各自有其因緣。
故一切法相都無主宰。
但在此處還有一層須明白：依着因緣生果法則的一切法相，正各有其系統，一絲不亂。
因為相的存在是被分别的結果，沒有能分别的事，則有無此相，何從得知？然而相宛然是幻有的，這是賴一種分别的功能而存。
但功能何嘗不是幻，何嘗不有相，又何嘗不被其他分别功能所分别。
所以可說在一切幻有的法相裡，法爾有這樣兩部分：一部是能分别的，一部是被分别的，兩部不離而相續，故各有其系統，厘然不亂。
那能分别的部分便是識。
一切不離識而生，故說唯識。
因唯識而法相井然。
于是可知世間隻有相，并無實人實法。
所以佛家說不應為迷惘的幻生活；但因法相的有條理，有系統，所以又說應為覺悟的幻生活。
同是一樣的幻，何以一種不應主張，一種轉宜主張呢？因為迷惘的幻生活，是昧幻為實。
明明是一種騙局，他卻信以為真。
所以處處都受束縛，處處都是苦惱，正如春蠶作繭自縛一般。
至于覺悟的幻生活便不然，知幻為幻，而任運以盡幻之用，處處是光明大道，正如看活動影戲一般。
兩兩比較，何者應主張，何者不應主張，便不辨自明了。
與緣起說有關系的，還有兩個術語，應得說明的，并且在佛教思想上占了極重要的地位的，便是“輪回”和“涅槃”。
先說明“輪回”。
“輪回”是因果法則必然的現象，在一切法相的因緣裡面，有極大勢力的一種緣，叫做“業”。
這業足以改變種種法相開展的方面。
它的勢力足以撼動其他功能，使它們現起結果。
它或者是善，則凡和善的性類有關系的一切法相，都借着它們的助力而逐漸現起；它如果是惡，則凡和惡相随順的諸法相，也能以次顯起。
因這一顯起的緣故，又種下了以後的種子。
功能是不磨滅的，因業的召感而使它們有不斷的現起。
業雖不是一一法都去召感，它卻能召感一一法相的總系統。
因它的力而一切法相的系統都在一定之位置。
但這也不過是就苦樂多少的方面分别，所謂人、天、鬼等都不外這樣意義。
就在此位置常常一期一期地反複實現，就叫做輪回。
其實業也沒有實物，也不會常住，但功能因緣的法則上有如此一種現象，如此一種公例，遂使功能生果有一定的軌道。
再說明“涅槃”，“涅槃”便是幻的實性。
幻便幻了，又有何實性可言？但幻隻是相，而相必有依，宇宙間一切幻相，都自有其所依，這便假說為法性。
以這是幻相所依，所以說是不幻，以此為變化之相所依，所以說是不異。
這都是從幻相見出不幻的道理。
覺悟的生活必須到這一步。
覺悟了法性，而後知法相，而後知用幻而不為幻所用。
但由“輪回”如何到得“涅槃”？換句話說，由迷惘如何走到覺悟，這全憑一點自覺，一點信心。
能自覺，方知對于人生苦惱而力求解脫；能信，方有實事求是的精神。
否則，欲免去苦惱而苦惱愈甚。
佛家的教理就着重這一步。
2．我法二空說 佛教用“我”“法”赅括萬有，先假說“我”“法”有，然後實說“我”“法”無。
而所謂“我”，又有廣狹二義。
狹義的“我”為五蘊假者，蘊乃積聚之義。
五蘊謂色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊，五蘊假者即五蘊之假和合者。
佛教謂“我”隻是五蘊之假和合者，換句話說，即假我，非有“我”的實體。
廣義的“我”，為凡夫，聖者，菩薩及佛。
狹義的“我”，乃理上的诠釋（有名無實，如旋火之輪）；廣義的“我”，乃事上的诠釋（其相非無，如火輪之幻相）。
法相宗就廣義立說，謂遍計的“我”“法”雖無，而依他的“我”“法”仍有。
所以假說有“我”“法”。
但在佛法的本義上，卻是認“我”“法”俱無的，即是認“人無我”，“法無我”。
何謂“人無我”？欲探究“人無我”的真義，須先明“我執”之所由起。
所謂“我執”，乃昧于五蘊和合之作用，而起“常我”之妄情。
因有“俱生我執”“分别我執”二者。
在說明二種我執之前，須略說明八識的意義。
所謂八識，即一切有情所有心思精粗分别。
前五識為眼識、耳識、鼻識、舌識、身識；第六識為意識；第七識為末那識，乃我法二執之根本；第八識為阿賴耶識，亦名藏識，乃心法而保藏一切善惡因果染淨習氣之義。
習氣即種子，乃對于現行之稱，有生一切法之功能。
種子是體，現行是用。
種子能生現行，現行能熏種子。
種子有二類：一名“本有種子”，一名“新熏種子”。
“無始法爾”，有生一切有為法之功能，名“本有種子”。
種子由現行之前七識，随所應而色心萬差之種種習氣，皆留迹于第八識中，更成生果之功能，名“新熏種子”。
而“俱生我執”者由六、七二識，其性自爾，妄有所執，且在第八識處熏習法爾妄情之種子（現行熏種子），由其種子之力，繼續發生我執而不窮（種子生現行）。
“分别我執者”，僅第六識有之，乃由于邪師邪教邪思維之分别計度。
即此可知二種“我執”之所由起。
所以“我執”皆起于六、七二識，離識執著則無有“我”。
這便是“人無我”的本義。
而衆生不察，辄起“我是常”的妄情，或發為“蘊我即離”的妄論，不知人我如是常，則刁；應随身而受苦樂，又不應無動轉而造諸業。
又持“蘊我即離”之論者，不知蘊與我即，則我應如蘊，非常非一。
又内諸色，定非實我；如外諸色，則有質礙。
如蘊與我離，則我應如虛空，既非覺性，亦無作受。
可知持“我是常”與“蘊我即離”之說者皆不成立。
蓋二者皆昧于十二緣生之義，遂成此妄見。
何謂“法無我”？欲探究“法無我”的真義，須先明“法執”之所由起。
所謂“法執”，乃昧于諸法因緣所生之義，而起法具自性的妄情。
因有“俱生法執”“分别法執”二者。
“俱生法執”，亦由六七二識性爾有執，熏習法執種子，即相續不絕，而有與生俱來的法執。
“分别法執”，亦僅第六識有之，由于邪師邪教邪思維之分别計度。
即此可知二種“法執”之所由起。
所以“法執”亦起于六七二識，離識執著亦無有“法”。
衆生不察，或持“轉變說”，或持“聚積說”，或主“不平等因”，或主“外色”，于是一切妄見遂由是湧起。
今請逐一破之：一、破“轉變說”。
彼持“轉變說”者，以為因中有果，果系由因轉變而成，不知果即是因，何可轉變。
因果輾轉相望，應無差别，如上面所說種子生現行，現行熏種子，即同時成二重的因果。
舊種生現行，現行又生新種，這便叫做“三法輾轉，因果同時”。
就八識而論，則第八識所持之種子為因，生眼等的七轉識；同時七轉識的現行法為因，熏成第八識中種子。
因謂之“七轉第八，互為因果”。
可知“轉變說”完全昧于因果體用的關系。
二、破“聚積說”。
彼持“聚積說”者，以為世間萬法皆由聚積而成，不知所謂聚積，究為和合，抑屬極微？如為和合，定非實有，以屬和合故，譬如瓶盆等物。
若為極微，請問為有質礙，抑無質礙？若有質礙，此應是假，以有質礙故，如瓶等物，若無質礙，應不能集成瓶等，以無質礙故，如非色法。
又極微為有方分，抑無方分？若有方分，體應非實，有方分故；若無方分，應不能共聚生粗果色，無方分故。
可知“聚積說”無論從何方面觀察，皆不合理。
三、破“不平等因”。
彼持“不平等因”之說者，謂世間萬物的原因為不平等，質言之，世間萬物隻有一因。
不知世間如為一因，則應一切時頓生一切法，且既能生法，必非是常，以能生故，如地水等。
可知“不平等因”說亦不成。
四、破“外色”。
彼持“外色”說者，以為外境離心獨立，體是實有，不知外色如夢，乃由識幻所生，若有外色，雲何有情所見相違？且聖者雲何有“無所緣識智”？可知“外色”說亦不成立。
以上數者，皆昧于依他緣生之義，遂成此妄見。
總之，“人我”“法我”，皆起于“執”，而“人無我”“法無我”，皆由于“破執”。
佛法但是“破執”，一無所執，即是佛。
所謂“我執”“法執”，皆自同一本體而來。
而二執的相互關系，則“法執”為根本的，“我執”為派生的。
有了“法執”，方會有“我執”，沒有“我執”時，“法執”也得存在。
由“我執”生“煩惱障”，由“法執”生“所知障”，即所謂“二障”。
障者障蔽涅槃與菩提，使不得佛果。
故欲成佛道者，在于斷二執，由觀我法二空之理，而有所謂“二空智”。
這“二空智”即專為斷執之用。
“生空觀”斷“我執”，“法空觀”斷“法執”。
“我執”斷，則内縛解脫；“法執”斷，則外縛解脫。
内外二縛俱去，便達到佛法的究竟。
（三）禅宗要義 本來佛陀說法，最要的隻是“空”“有”二義。
但二義非孤立，說有即須說空，說空亦須說有。
因為要具備二者，言說乃得圓滿，否則便不圓滿。
後來的學者議論橫生，或更劃成許多派别，尤其是佛教到中國以後，宗派繁多，為前此所未有，實則佛教原來并不如此。
若以空有二義相貫，隻見其全體渾成，無所謂派别。
現在因空有二名相，頗易涉糾紛，别以法相法性為言。
法相以非空非不空為宗，法性以非有非無為宗。
法相之非空對外，非不空對内；法性則非有對外，非無對内，在兩宗不過颠倒次第以立言，究其義則一。
佛三時說教：第一時多說“法有”以破人執，第二時多說“法空”以破法執，第三時多說“中道”以顯究竟。
即佛初成道時為破衆生實我之執，因說四大五蘊等諸法之實有，以明人我之為空無，如《四阿含》中一類經是。
但衆生仍執有法我，佛又為說諸法皆空之理，如諸部《般若經》是。
但衆生又執法空，佛又為說遍計之法非不空，依他圓成之法非空，如《深密》等經是。
所以佛法所談，雖重在空有二義，實隻一義。
佛法都是本這一義以求設法推廣的。
或從有說法，或從空說法，要不離這一義。
佛法最普遍的莫如淨土，而最特殊的則莫如禅宗。
淨土從有說明這一義，禅宗便從空說明這一義。
禅宗揀根器，淨土則普攝。
淨土但念佛可以生西，而禅宗則非見性無由成佛。
《血脈論》說：“若欲見佛，須是見性，性即是佛；若不見性，念佛誦經，持齋修戒，亦無益處。
”這便是禅宗與淨土根本不同之處。
所謂見性，性乃遍在有情無情，普及凡夫賢聖，都無所住。
故無住之性，雖在于有情，雖在于有情而不住于有情，雖在于惡而不住于惡，雖在于色而不住于色，雖在于形而不住于形，不住于一切。
故雲：“無住之性。
”又此性非色、非有、非無、非住、非明、非無明、非煩惱、非菩提，全無實性，覺之名為見性。
衆生迷于此性，故輪回于六道，諸佛覺悟此性，故不受六道之苦。
所以見性在禅宗是惟一的工夫。
達摩西來，不立文字，單傳心印，直指人心，見性成佛，可見禅宗是另外一種境界。
惟所謂“見性成佛”，頗不易了解。
禅宗以覺悟佛心為禅之體，佛心即指心之自性，故謂之“直指人心，見性成佛”。
人心之性即佛性，發見佛性謂之成佛。
這也許是非過來人不能了然的。
禅宗以不立文字為教，以心心傳授為法門，所謂教外别傳，既無所謂人生觀，亦無所謂世界觀，因為宇宙實相，僅由直覺而得，如談現象，便落言诠，故無世界觀。
禅宗以般若為心印，系屬頓門，非指禅定仍由漸入，故以無所得真宗為究竟，以頓悟直覺為方法，一往即達深處，又何人生觀之可言？如從又一方面解釋，空為平等，我為差别，差别起于妄慮，妄止則平等絕對，何從發生我執？故無人生觀。
世界觀人生觀俱無，可知禅宗所談屬于另一境界。
禅宗談理談事，理屬本體，事屬現象。
又談正談偏，正屬本體，偏屬現象。
它以為理中有事，事中有理；偏中有正，正中有偏，便是說本體中有現象，現象中有本體。
又以為從理可以見事，從正可以見偏，便是說從本體可以見現象，成為純粹本體論的主張。
從事可以見理，從偏可以見正，便是說從現象可以見本體，成為純粹現象論的主張。
不過禅宗所重，系非理非事，亦理亦事；非正非偏，亦正亦偏。
用《心經》的話說來，乃“非空非色，亦空亦色”的境界，即超越一切對待的境界。
既不
有了一個執字，而一切相續的相脫不了迷惘苦惱；有了一個覺字，而一切相續的相又到處是光明無礙。
所謂執，所謂覺，又各自有其因緣。
故一切法相都無主宰。
但在此處還有一層須明白：依着因緣生果法則的一切法相，正各有其系統，一絲不亂。
因為相的存在是被分别的結果，沒有能分别的事，則有無此相，何從得知？然而相宛然是幻有的，這是賴一種分别的功能而存。
但功能何嘗不是幻，何嘗不有相，又何嘗不被其他分别功能所分别。
所以可說在一切幻有的法相裡，法爾有這樣兩部分：一部是能分别的，一部是被分别的，兩部不離而相續，故各有其系統，厘然不亂。
那能分别的部分便是識。
一切不離識而生，故說唯識。
因唯識而法相井然。
于是可知世間隻有相，并無實人實法。
所以佛家說不應為迷惘的幻生活；但因法相的有條理，有系統，所以又說應為覺悟的幻生活。
同是一樣的幻，何以一種不應主張，一種轉宜主張呢？因為迷惘的幻生活，是昧幻為實。
明明是一種騙局，他卻信以為真。
所以處處都受束縛，處處都是苦惱，正如春蠶作繭自縛一般。
至于覺悟的幻生活便不然，知幻為幻，而任運以盡幻之用，處處是光明大道，正如看活動影戲一般。
兩兩比較，何者應主張，何者不應主張，便不辨自明了。
與緣起說有關系的，還有兩個術語，應得說明的，并且在佛教思想上占了極重要的地位的，便是“輪回”和“涅槃”。
先說明“輪回”。
“輪回”是因果法則必然的現象，在一切法相的因緣裡面，有極大勢力的一種緣，叫做“業”。
這業足以改變種種法相開展的方面。
它的勢力足以撼動其他功能，使它們現起結果。
它或者是善，則凡和善的性類有關系的一切法相，都借着它們的助力而逐漸現起；它如果是惡，則凡和惡相随順的諸法相，也能以次顯起。
因這一顯起的緣故，又種下了以後的種子。
功能是不磨滅的，因業的召感而使它們有不斷的現起。
業雖不是一一法都去召感，它卻能召感一一法相的總系統。
因它的力而一切法相的系統都在一定之位置。
但這也不過是就苦樂多少的方面分别，所謂人、天、鬼等都不外這樣意義。
就在此位置常常一期一期地反複實現，就叫做輪回。
其實業也沒有實物，也不會常住，但功能因緣的法則上有如此一種現象，如此一種公例，遂使功能生果有一定的軌道。
再說明“涅槃”，“涅槃”便是幻的實性。
幻便幻了，又有何實性可言？但幻隻是相，而相必有依，宇宙間一切幻相，都自有其所依，這便假說為法性。
以這是幻相所依，所以說是不幻，以此為變化之相所依，所以說是不異。
這都是從幻相見出不幻的道理。
覺悟的生活必須到這一步。
覺悟了法性，而後知法相，而後知用幻而不為幻所用。
但由“輪回”如何到得“涅槃”？換句話說，由迷惘如何走到覺悟，這全憑一點自覺，一點信心。
能自覺，方知對于人生苦惱而力求解脫；能信，方有實事求是的精神。
否則，欲免去苦惱而苦惱愈甚。
佛家的教理就着重這一步。
2．我法二空說 佛教用“我”“法”赅括萬有，先假說“我”“法”有，然後實說“我”“法”無。
而所謂“我”，又有廣狹二義。
狹義的“我”為五蘊假者，蘊乃積聚之義。
五蘊謂色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊，五蘊假者即五蘊之假和合者。
佛教謂“我”隻是五蘊之假和合者，換句話說，即假我，非有“我”的實體。
廣義的“我”，為凡夫，聖者，菩薩及佛。
狹義的“我”，乃理上的诠釋（有名無實，如旋火之輪）；廣義的“我”，乃事上的诠釋（其相非無，如火輪之幻相）。
法相宗就廣義立說，謂遍計的“我”“法”雖無，而依他的“我”“法”仍有。
所以假說有“我”“法”。
但在佛法的本義上，卻是認“我”“法”俱無的，即是認“人無我”，“法無我”。
何謂“人無我”？欲探究“人無我”的真義，須先明“我執”之所由起。
所謂“我執”，乃昧于五蘊和合之作用，而起“常我”之妄情。
因有“俱生我執”“分别我執”二者。
在說明二種我執之前，須略說明八識的意義。
所謂八識，即一切有情所有心思精粗分别。
前五識為眼識、耳識、鼻識、舌識、身識；第六識為意識；第七識為末那識，乃我法二執之根本；第八識為阿賴耶識，亦名藏識，乃心法而保藏一切善惡因果染淨習氣之義。
習氣即種子，乃對于現行之稱，有生一切法之功能。
種子是體，現行是用。
種子能生現行，現行能熏種子。
種子有二類：一名“本有種子”，一名“新熏種子”。
“無始法爾”，有生一切有為法之功能，名“本有種子”。
種子由現行之前七識，随所應而色心萬差之種種習氣，皆留迹于第八識中，更成生果之功能，名“新熏種子”。
而“俱生我執”者由六、七二識，其性自爾，妄有所執，且在第八識處熏習法爾妄情之種子（現行熏種子），由其種子之力，繼續發生我執而不窮（種子生現行）。
“分别我執者”，僅第六識有之，乃由于邪師邪教邪思維之分别計度。
即此可知二種“我執”之所由起。
所以“我執”皆起于六、七二識，離識執著則無有“我”。
這便是“人無我”的本義。
而衆生不察，辄起“我是常”的妄情，或發為“蘊我即離”的妄論，不知人我如是常，則刁；應随身而受苦樂，又不應無動轉而造諸業。
又持“蘊我即離”之論者，不知蘊與我即，則我應如蘊，非常非一。
又内諸色，定非實我；如外諸色，則有質礙。
如蘊與我離，則我應如虛空，既非覺性，亦無作受。
可知持“我是常”與“蘊我即離”之說者皆不成立。
蓋二者皆昧于十二緣生之義，遂成此妄見。
何謂“法無我”？欲探究“法無我”的真義，須先明“法執”之所由起。
所謂“法執”，乃昧于諸法因緣所生之義，而起法具自性的妄情。
因有“俱生法執”“分别法執”二者。
“俱生法執”，亦由六七二識性爾有執，熏習法執種子，即相續不絕，而有與生俱來的法執。
“分别法執”，亦僅第六識有之，由于邪師邪教邪思維之分别計度。
即此可知二種“法執”之所由起。
所以“法執”亦起于六七二識，離識執著亦無有“法”。
衆生不察，或持“轉變說”，或持“聚積說”，或主“不平等因”，或主“外色”，于是一切妄見遂由是湧起。
今請逐一破之：一、破“轉變說”。
彼持“轉變說”者，以為因中有果，果系由因轉變而成，不知果即是因，何可轉變。
因果輾轉相望，應無差别，如上面所說種子生現行，現行熏種子，即同時成二重的因果。
舊種生現行，現行又生新種，這便叫做“三法輾轉，因果同時”。
就八識而論，則第八識所持之種子為因，生眼等的七轉識；同時七轉識的現行法為因，熏成第八識中種子。
因謂之“七轉第八，互為因果”。
可知“轉變說”完全昧于因果體用的關系。
二、破“聚積說”。
彼持“聚積說”者，以為世間萬法皆由聚積而成，不知所謂聚積，究為和合，抑屬極微？如為和合，定非實有，以屬和合故，譬如瓶盆等物。
若為極微，請問為有質礙，抑無質礙？若有質礙，此應是假，以有質礙故，如瓶等物，若無質礙，應不能集成瓶等，以無質礙故，如非色法。
又極微為有方分，抑無方分？若有方分，體應非實，有方分故；若無方分，應不能共聚生粗果色，無方分故。
可知“聚積說”無論從何方面觀察，皆不合理。
三、破“不平等因”。
彼持“不平等因”之說者，謂世間萬物的原因為不平等，質言之，世間萬物隻有一因。
不知世間如為一因，則應一切時頓生一切法，且既能生法，必非是常，以能生故，如地水等。
可知“不平等因”說亦不成。
四、破“外色”。
彼持“外色”說者，以為外境離心獨立，體是實有，不知外色如夢，乃由識幻所生，若有外色，雲何有情所見相違？且聖者雲何有“無所緣識智”？可知“外色”說亦不成立。
以上數者，皆昧于依他緣生之義，遂成此妄見。
總之，“人我”“法我”，皆起于“執”，而“人無我”“法無我”，皆由于“破執”。
佛法但是“破執”，一無所執，即是佛。
所謂“我執”“法執”，皆自同一本體而來。
而二執的相互關系，則“法執”為根本的，“我執”為派生的。
有了“法執”，方會有“我執”，沒有“我執”時，“法執”也得存在。
由“我執”生“煩惱障”，由“法執”生“所知障”，即所謂“二障”。
障者障蔽涅槃與菩提，使不得佛果。
故欲成佛道者，在于斷二執，由觀我法二空之理，而有所謂“二空智”。
這“二空智”即專為斷執之用。
“生空觀”斷“我執”，“法空觀”斷“法執”。
“我執”斷，則内縛解脫；“法執”斷，則外縛解脫。
内外二縛俱去，便達到佛法的究竟。
（三）禅宗要義 本來佛陀說法，最要的隻是“空”“有”二義。
但二義非孤立，說有即須說空，說空亦須說有。
因為要具備二者，言說乃得圓滿，否則便不圓滿。
後來的學者議論橫生，或更劃成許多派别，尤其是佛教到中國以後，宗派繁多，為前此所未有，實則佛教原來并不如此。
若以空有二義相貫，隻見其全體渾成，無所謂派别。
現在因空有二名相，頗易涉糾紛，别以法相法性為言。
法相以非空非不空為宗，法性以非有非無為宗。
法相之非空對外，非不空對内；法性則非有對外，非無對内，在兩宗不過颠倒次第以立言，究其義則一。
佛三時說教：第一時多說“法有”以破人執，第二時多說“法空”以破法執，第三時多說“中道”以顯究竟。
即佛初成道時為破衆生實我之執，因說四大五蘊等諸法之實有，以明人我之為空無，如《四阿含》中一類經是。
但衆生仍執有法我，佛又為說諸法皆空之理，如諸部《般若經》是。
但衆生又執法空，佛又為說遍計之法非不空，依他圓成之法非空，如《深密》等經是。
所以佛法所談，雖重在空有二義，實隻一義。
佛法都是本這一義以求設法推廣的。
或從有說法，或從空說法，要不離這一義。
佛法最普遍的莫如淨土，而最特殊的則莫如禅宗。
淨土從有說明這一義，禅宗便從空說明這一義。
禅宗揀根器，淨土則普攝。
淨土但念佛可以生西，而禅宗則非見性無由成佛。
《血脈論》說：“若欲見佛，須是見性，性即是佛；若不見性，念佛誦經，持齋修戒，亦無益處。
”這便是禅宗與淨土根本不同之處。
所謂見性，性乃遍在有情無情，普及凡夫賢聖，都無所住。
故無住之性，雖在于有情，雖在于有情而不住于有情，雖在于惡而不住于惡，雖在于色而不住于色，雖在于形而不住于形，不住于一切。
故雲：“無住之性。
”又此性非色、非有、非無、非住、非明、非無明、非煩惱、非菩提，全無實性，覺之名為見性。
衆生迷于此性，故輪回于六道，諸佛覺悟此性，故不受六道之苦。
所以見性在禅宗是惟一的工夫。
達摩西來，不立文字，單傳心印，直指人心，見性成佛，可見禅宗是另外一種境界。
惟所謂“見性成佛”，頗不易了解。
禅宗以覺悟佛心為禅之體，佛心即指心之自性，故謂之“直指人心，見性成佛”。
人心之性即佛性，發見佛性謂之成佛。
這也許是非過來人不能了然的。
禅宗以不立文字為教，以心心傳授為法門，所謂教外别傳，既無所謂人生觀，亦無所謂世界觀，因為宇宙實相，僅由直覺而得，如談現象，便落言诠，故無世界觀。
禅宗以般若為心印，系屬頓門，非指禅定仍由漸入，故以無所得真宗為究竟，以頓悟直覺為方法，一往即達深處，又何人生觀之可言？如從又一方面解釋，空為平等，我為差别，差别起于妄慮，妄止則平等絕對，何從發生我執？故無人生觀。
世界觀人生觀俱無，可知禅宗所談屬于另一境界。
禅宗談理談事，理屬本體，事屬現象。
又談正談偏，正屬本體，偏屬現象。
它以為理中有事，事中有理；偏中有正，正中有偏，便是說本體中有現象，現象中有本體。
又以為從理可以見事，從正可以見偏，便是說從本體可以見現象，成為純粹本體論的主張。
從事可以見理，從偏可以見正，便是說從現象可以見本體，成為純粹現象論的主張。
不過禅宗所重，系非理非事，亦理亦事；非正非偏，亦正亦偏。
用《心經》的話說來，乃“非空非色，亦空亦色”的境界，即超越一切對待的境界。
既不
