第八講 什麼是理學
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關于宋代理學，體系浩大，不是短時間所能說明的。
現在單提朱晦庵做代表，說明什麼是理學。
關于本講的内容，分三部分來說明。
一、宋代思想發生的背景 宋代理學，固多可非議之處，但在中國哲學史上的地位卻頗重要，因為它負有繼往開來的責任。
因此，我們對于這種思想與其發生的背景，實有探讨和說明的必要。
我們現在先從這種思想的背景觀察：第一，從曆史方面來觀察；第二，從環境方面來觀察。
（一）從曆史觀察宋代思想的發生 中國全部思想史，可以分為三個階段。
先秦以前，是第一個階段；從兩漢到明，是第二個階段；明末海通以後，是第三個階段。
在第一個階段裡面，是漢族文化産生兼發展的時期；在第二個階段裡面，是印度文化輸入兼融合的時期；在第三個階段裡面，是西洋文化侵入的時期。
宋代思想的産生，正在第二個階段，所以它的思想處處表現它一種不同的色彩。
在這個階段裡面，特别影響或構成宋代哲學的條件有三種：第一，是屬于民族方面。
西北方面的異民族，乘着漢民族勢力衰弱的時候，于是風起雲湧地侵入黃河流域，構成中國史上一個極大的紛亂期。
經過五胡亂華和南北朝的對峙以後，遂有隋唐的大一統；後來又經過了紛亂而黑暗的五代，又達到宋代的統一。
這種統一的精神，是給予唐代延至宋代的哲學一個暗示。
第二，是屬于經濟方面。
中國本是農業和家庭手工業聯合成立的一個國家，由漢到明，這種經濟形式并不曾改變。
不僅如此，這種聯合的經濟形式，日見惡化。
所謂農業經濟，實際上是地主經濟，便是土地集中。
這種情勢，自漢以後，日趨惡劣，以至富者愈富，貧者愈貧，至于家庭手工業，更敗壞不可收拾，徒為有力者所壟斷。
以緻中國的封建形态日趨于尖銳化，這也是推動中國哲學走上極端唯心論之一因。
第三，是屬于文化方面。
兩漢以來，代表中國學術思想的有兩大派，就是儒家和道家。
這兩派思想此興彼伏，直達到西北民族擾亂中國的時候。
那時中國的文化，另起了一個波動，便是印度文化的侵入。
印度文化由兩方面傳入中國，一由西北方面傳入，一由東南方面傳入，自此遂與儒道兩派，三分天下。
儒道佛三家的思想，最初雖相互沖突，但結果，卒由沖突而進于調融。
觀于唐代李翺所著的《複性書》，便可證明。
由以上三種原因，宋代思想遂完全走入觀念論的領域，這樣看來，宋代哲學的産生，絕非偶然的事。
（二）從環境說明宋代思想的發生 宋代雖繼承隋唐大一統的精神，但其所處的環境，卻與隋唐迥異。
隋唐兩代，為漢民族勢力向外發展時期。
宋代雖能統一中國本部，但實為漢民族勢力縮小時期。
漢民族勢力縮小，在過去曆史中，實以宋代為最。
宋代與外患相終始，初則東北有遼人之患，繼則西北有西夏之患，再繼則有金入之患，蒙古之患。
宋人處于外患繼續的壓迫之下，養成一種苟安旦夕的心理。
對外則屈服忍辱，納币稱臣，以求和平；對内則專事敷衍，養兵雖多，毫無所用，設官雖多，毫無建樹。
于是由納币而失地，由失地而亡國。
宋代哲學，産生于這樣的環境之下，遂不得不以含羞忍辱為涵養深沉，不抵抗為老成持重，而一切怪誕的道德原理、哲學教義都在這裡發生。
這也是宋代哲學發生的主要原因之一。
二、晦庵思想體系的概說 朱晦庵是宋代哲學一個集大成的人。
他是繼承周張二程的思想的，尤其是受程伊川的影響最大，他提出一個“理”字說明他的全部哲學。
他雖提到心性情欲，與乎心性的關系，卻是特别尊重“心”和“理”的合一。
其次，便是說明“性”與“理”的關系。
他雖提出天地之性和氣質之性的分别，但他主張天地之性是理，氣質之性是理與氣雜，于是又認“性”和“理”的合一。
他對于修養方面，則提出居敬窮理四字。
居敬是涵養的功夫，屬于内的方面；窮理是緻知的功夫，屬于外的方面。
所謂居敬，所謂窮理，實際上都指理而言。
這樣看來，我們可以把晦庵全部的思想，叫做“理一元論”。
現在分作三部來說明。
（一）心即理說 心和理這兩個字，在晦庵的思想上，占着極端重要的地位。
他說： 人之所以為學，心與理而已矣。
心雖主乎一身，而其體之虛明，足以管乎天下之理；理雖散在萬物，而其用之微妙，實不外乎一人之心，初不可以内外精粗而論也。
（《學的》） 這一段話是說明“心”的體和用。
心的體是虛明的，心的用是微妙的。
可見晦庵是站在心的立場上去說明理。
不過心究竟是怎樣的一種東西呢，我們須得進一步地去研究。
晦庵說： 身在是，則其心在是，而無一息之離；其事在是，則其心在是，而無一念之雜。
（《學的》） 心者，人之知覺，主于身而應于事者也。
指其生于形氣之私者而言，則謂之人心；指其發于義理之公者而言，則謂之道心。
（《學的》） 以一心而窮造化之原，盡性情之妙，達聖賢之蘊；以一身而體天地之運，備事物之理，任綱常之責。
（《學的》） 在戰國的時候，大約出了一部《道經》，可惜那部經早已亡佚了。
隻在《荀子·解蔽篇》裡面留下兩句，便是：“人心之危，道心之微。
”于是“人心”“道心”之說，成為哲學家聚訟之林。
晦庵也是愛講“人心”“道心”的。
他以為“人心”“道心”，隻是一個心，并不是兩個心，不過“生于形氣之私者”為“人心”，“發于義理之公者”為“道心”。
晦庵當然是看重“道心”的，所以他說： 聖人全是道心主宰，故其人心自是不危，若隻是人心也危，故曰惟聖罔念作狂。
（《學的》） 有人問晦庵，“人心”可以無否？晦庵給了一個否定的回答。
他說： 如何無得？但以道心為主，而人心每聽道心區處方可。
（《學的》） 在晦庵的意思，并不是要我們完全斷絕那種“生于形氣之私”的“人心”，事實上我們也沒法能夠斷絕了“人心”。
他的意思隻是要我們能夠做到“全是道心主宰”，“人心每聽道心區處”的境地而已。
所以他說： 道心是義理上發出來底，人心是人身上發出來底。
雖聖人不能無人心，如饑食渴飲之類；雖小人不能無道心，如恻隐之心是。
（《學的》） 人隻有一個心，并沒有兩個心，其所以分化的緣故，是由于心有公私的不同。
庵晦說： 将天下正大底道理，去處置事，便公；以自家私意去處之，便私。
（《語類》） 人隻有一個公私，天下隻有一個邪正。
（《語類》） 他所說的“道心”，是指“公”的心而言；他所說的“人心”，是指“私”的心而言。
他對于公的心，又稱為義理之心；私的心，又稱為利心。
他認為義理之心，為人心所固有；利心，則非人心所固有。
他說：“仁義，根于人心之固有，利心，生于物我之相形。
”（《語類》）又說： 義理，身心所自有，失而不知，所以複之。
富貴，身外之物，求之惟恐不得，縱使得之，于身心無分毫之益，況不可必得乎？若義理求則得之，能不喪其所有，可以為聖為賢，利害甚明。
人心之公，每為私欲所蔽，所以更放不下，但常常以此兩端體察，若見得時，自須猛省急擺脫出來。
（《語類》） 在另一個地方，曾經有過這樣的一段問答： 問：“橫渠說：‘客慮多而常心少，習俗之心勝而實心未完。
’所謂客慮與習俗之心，有分别否？”曰：“也有分别。
客慮，是泛泛思慮，習俗之心，便是從來習染偏勝底心，實心是義理底心。
”（《語類》） 所謂客慮，習俗之心，利心，都是指私的心而言。
所謂實心，義理之心，都是指公的心而言。
公的心晦庵稱之為天理，私的心晦庵稱之為人欲。
關于天理和人欲，等到後面，再加讨論。
不過在這裡我們可以知道他的道心人心說是與他的天理人欲說有密切關系的。
他以為“利心生于物我之相形”，“仁義根于人心之固有”，心雖隻是一個心，卻可以因天理人欲的消長而呈現為兩個心。
他說：“心隻是一個心，非是以一個心治一個心，所謂存，所謂收，隻是喚醒。
”（《學的》）又說： 人隻是此一心。
今日是，明日非，不是将不是底換了是底。
今日不好，明日好，不是将好底換了不好底。
隻此一心，但看天理私欲之消長如何爾。
（《語類》） 晦庵所說的“隻是一個心”，究竟是一個什麼心呢？他稱之為“本心”。
他說：“常人之性，因物有遷，惟聖人為能不失其本心。
”（《學的》）“聖賢千言萬語，隻要人不失其本心。
”（《語類》）又說： 人有不仁，心無不仁；心有不仁，心之本體無不仁。
（《語類》） 所謂“存”，所謂“收”，所謂“喚醒”，都是指“本心”而言，都是指“心之本體”而言。
所以他說： 學者常用提醒此心，使如日月之方升，群邪自息。
（《學的》） 晦庵對于心，何以要看重“收”，看重“存”，看重“喚醒”呢？這是由于他看重“用”的緣故。
他說： 心若有用，則心有所主。
隻看如今才讀書，則心便主于讀書；才寫字，則心便主于寫字。
若是悠悠蕩蕩，未有不入于邪僻者。
（《學的》） 天下雖大，而吾心之體無不該；事物雖多，而吾心之用無不貫。
蓋必析之有以極其精而不亂，然後合之有以盡其大而無餘。
（《學的》） 人之一心，湛然虛明，如鑒之空，如衡之平，以為一身之主者，固其真體之本。
然而喜怒憂懼随感而應，妍媸俯仰随物賦形者，亦其用之所不能無者也。
（《學的》） 又說： 人之一心，在外者要收入來，如求放心是也。
在内者又要推出去，如擴充四端是也。
大抵一收一放，一阖一辟，道理森然。
（《學的》） “心有所用，則心有所主”這一句話，關系非常重大。
人之所以入于邪僻者，正由于悠悠蕩蕩心無所用而失其所主的緣故。
舉凡喜怒憂懼，妍媸俯仰，無一不是“心之用”。
天下雖大，事物雖多，然而析之其所以能“極其精而不亂”，合之其所以能“盡其大而無餘”者，則因心為一身之主宰而能“有所用”之故。
心之用，在外的求所以收，在内的求所以推，一收一推，而後心之用顯，而能有所主。
晦庵說： 心若不存，一身便無所主宰。
（《語類》） 心者，身之所主也。
（《學的》） 心者，人之神明，所以具衆理而應萬事者也。
（《學的》） 又說： 心，主宰之謂也。
動靜皆主宰，非是靜時無所用，及其動時方有主宰也。
言主宰則混然體統自在其中，心統攝性情，非侗與性情為一物而不分别也。
（《語類》） 心既是一身的主宰，所以有“心統性情”之論。
“心統性情”，本是張橫渠的主張，不過晦庵卻給了一個詳盡的解釋。
晦庵說： 心者，一身之主宰，意者，心之所發，情者，心之所動，志者，心之所之，比于情意尤重。
（《語類》） 性者心之理，情者心之動，才便是那情之會恁地者，情與才絕相近……要之，千頭萬緒，皆是從心上來。
（《語類》） 又說： 心，譬水也。
性，水之理也。
性所以立乎水之靜，情所以行乎水之動；欲則水之流，而至于濫也；才者，水之氣力，所以能流者。
然其流有急有緩，則是才之不同。
（《語類》） 意、志、性、情、才這許多東西，各有各的作用，他們與心既不同，而彼此之間亦複不同，但是他們都是從心上發出來的。
晦庵更進一步地說： 仁義禮智，性也。
恻隐羞惡辭讓是非，情也。
以仁愛，以義惡，以禮讓，以智知，心也。
性者，心之理也；情者，性之用也；心者，性情之主也。
（《學的》） 心主乎身。
其所以為體者，性也；所以為用者，情也。
是以貫乎動靜而無不在焉。
（《學的》） 情之未發者，性也，是乃所謂中也，天下之大本也；性之已發者，情也，其皆中節，所謂和也，天下之達道也。
皆天理之自然也。
妙性情之德者，心也，所以緻中和，立大本，而行達道者也。
天理之主宰也。
（《學的》） 靜而無不該者，性之所以為中也，寂然不動者也。
動而無不中者，情之發而得其正也，感而遂通者也。
靜而常覺，動而常止者，心之妙也，寂而感，感而寂者也。
（《學的》） 性是“寂然不動”的，是心之“體”，是“天下之大本”，所謂“中”也。
情，是“感而遂通”的，是心之“用”，是“天下之達道”，所謂“和”也。
性和情，都是屬于“天理的自然”。
總之，心是性和情的主宰，有一種“靜而常覺，動而常止”，“寂而感，感而寂”的作用，能夠做到“貫乎動靜而無不在”的地步，因為心是天理的主宰。
晦庵把心看得這樣重要，說得這樣周密，遂建立了宋代觀念論的根基。
其次，我們要讨論晦庵對于理的看法。
理，是散在萬物的，晦庵說到理的時候，往往和事物并舉。
他說： 下學者，事也；上達者，理也。
理隻在事中。
（《學的》） 上而無極太極，下至于一草一木昆蟲之微，亦各有理。
一書不讀，則阙了一書道理；一事不窮，則阙了一事道理；一物不格，則阙了一物道理。
須要逐一件與他理會過。
（《學的》） 為學之道無他，隻是要理會得目前許多道理，世間事無大無小，皆有道理。
（《語類》） 凡事事物物，各有一個道理。
（《學的》） 有是物必有是理，理無形而難知，物有迹而易見。
（《學的》） 理在事中，無論事之大小，都有一個道理存在。
大而至于宇宙的廣大，小而至于昆蟲的微細，都各有一個道理。
我們為學的目的，就在于理會這許多事事物物的道理。
不過物是一種易見而有迹的東西，理是一種難知而無形的東西。
然而理雖難知而無形，卻為我們人人所共由。
晦庵說： 道，猶路也。
（《學的》） 道者，事物當然之理，人之共由者也。
（《學的》） 又說： 道即理也。
以人所共由而言，則謂之道；以其各有條理而言，則謂之理。
（《學的》） 但是我們怎樣才可以把這個道理理會得出來呢？他認為隻有就事物當中去理會，因為物之所以為物，“莫不各有當然之則”的緣故。
他說： 天道流行，造化發育，凡有聲色貌象而盈于天地之間者，皆物也。
既有是物，則其所以為是物者，莫不各有當然之則具于人心，而自不容已，是皆得于天之所賦，而非人之所能為也。
今且以其至切而近者言之，則心之為物，實主于身，其體，則有仁義禮智之性；其用，則有恻隐羞惡恭敬是非之情。
渾然在中，随感而應，各有攸生而不可亂也。
次而及于身之所具，則有口鼻耳目四肢之用。
又次而及于身之所接，則有君臣父子夫婦長幼朋友之常，是皆必有當然之則，而自不容已，所謂理也。
外而至于人，則人之理，不異于己也。
遠而至于物，則物之理，不異于人也。
極其大，則天地之運，古今之變，不能外也；盡其小，則一塵之微，一息之頃，不能遺也。
是乃上帝所降之衷，烝民所秉之彜，劉子所謂天地之中，孔子所謂性與天道，子思所謂天命之性，孟子所謂仁義之心，程子所謂天然自有之中，張子所謂萬物之一原，邵子所謂道之形體者。
（《學的》） 理，是自不容已的當然之則。
人之理與己之理無異，物之理與人之理相同。
大而言之，天地之運，古今之變，不能外乎此理；小而言之，一塵之微，一息之頃，不能遺棄此理。
我們一方面要知道，“事事物物，各有一個道理”；另一方面更要知道，事事物物所各有的道理，實際上還隻是一個道理。
所以劉子、孔子、子思、孟子、程子、張子、邵子等一班人所說的話，表面上似乎各不相同，其實都是說的那種“當然之則而自不容已”的理。
所以他說： 孔子說非禮勿視聽言動，出門如見大賓，使民如承大祭，言忠信，行笃敬……孟子又說求放心，存心養性；《大學》又教人格、緻、誠、正；程先生又專發明一個敬字，若隻恁看，似乎參錯不齊，千頭萬緒，其實隻一理。
（《學的》） 萬理隻是一理，學者且要去萬理中，千頭萬緒都理會，四面辏合來，見得是一理。
（《學的》） 又說： 這道理須是見得是如此了，驗之于物又如此，驗之吾身又如此，以至見天下道理，皆端的如此了，方得。
（《學的》） 萬理隻是一理，一理又可推之于萬理，這是晦庵的徹頭徹尾的“理一元論”的盡想
現在單提朱晦庵做代表，說明什麼是理學。
關于本講的内容，分三部分來說明。
一、宋代思想發生的背景 宋代理學，固多可非議之處，但在中國哲學史上的地位卻頗重要，因為它負有繼往開來的責任。
因此，我們對于這種思想與其發生的背景，實有探讨和說明的必要。
我們現在先從這種思想的背景觀察：第一，從曆史方面來觀察；第二，從環境方面來觀察。
（一）從曆史觀察宋代思想的發生 中國全部思想史，可以分為三個階段。
先秦以前，是第一個階段；從兩漢到明，是第二個階段；明末海通以後，是第三個階段。
在第一個階段裡面，是漢族文化産生兼發展的時期；在第二個階段裡面，是印度文化輸入兼融合的時期；在第三個階段裡面，是西洋文化侵入的時期。
宋代思想的産生，正在第二個階段，所以它的思想處處表現它一種不同的色彩。
在這個階段裡面，特别影響或構成宋代哲學的條件有三種：第一，是屬于民族方面。
西北方面的異民族，乘着漢民族勢力衰弱的時候，于是風起雲湧地侵入黃河流域，構成中國史上一個極大的紛亂期。
經過五胡亂華和南北朝的對峙以後，遂有隋唐的大一統；後來又經過了紛亂而黑暗的五代，又達到宋代的統一。
這種統一的精神，是給予唐代延至宋代的哲學一個暗示。
第二，是屬于經濟方面。
中國本是農業和家庭手工業聯合成立的一個國家，由漢到明，這種經濟形式并不曾改變。
不僅如此，這種聯合的經濟形式，日見惡化。
所謂農業經濟，實際上是地主經濟，便是土地集中。
這種情勢，自漢以後，日趨惡劣，以至富者愈富，貧者愈貧，至于家庭手工業，更敗壞不可收拾，徒為有力者所壟斷。
以緻中國的封建形态日趨于尖銳化，這也是推動中國哲學走上極端唯心論之一因。
第三，是屬于文化方面。
兩漢以來，代表中國學術思想的有兩大派，就是儒家和道家。
這兩派思想此興彼伏，直達到西北民族擾亂中國的時候。
那時中國的文化，另起了一個波動，便是印度文化的侵入。
印度文化由兩方面傳入中國，一由西北方面傳入，一由東南方面傳入，自此遂與儒道兩派，三分天下。
儒道佛三家的思想，最初雖相互沖突，但結果，卒由沖突而進于調融。
觀于唐代李翺所著的《複性書》，便可證明。
由以上三種原因，宋代思想遂完全走入觀念論的領域，這樣看來，宋代哲學的産生，絕非偶然的事。
（二）從環境說明宋代思想的發生 宋代雖繼承隋唐大一統的精神，但其所處的環境，卻與隋唐迥異。
隋唐兩代，為漢民族勢力向外發展時期。
宋代雖能統一中國本部，但實為漢民族勢力縮小時期。
漢民族勢力縮小，在過去曆史中，實以宋代為最。
宋代與外患相終始，初則東北有遼人之患，繼則西北有西夏之患，再繼則有金入之患，蒙古之患。
宋人處于外患繼續的壓迫之下，養成一種苟安旦夕的心理。
對外則屈服忍辱，納币稱臣，以求和平；對内則專事敷衍，養兵雖多，毫無所用，設官雖多，毫無建樹。
于是由納币而失地，由失地而亡國。
宋代哲學，産生于這樣的環境之下，遂不得不以含羞忍辱為涵養深沉，不抵抗為老成持重，而一切怪誕的道德原理、哲學教義都在這裡發生。
這也是宋代哲學發生的主要原因之一。
二、晦庵思想體系的概說 朱晦庵是宋代哲學一個集大成的人。
他是繼承周張二程的思想的，尤其是受程伊川的影響最大，他提出一個“理”字說明他的全部哲學。
他雖提到心性情欲，與乎心性的關系，卻是特别尊重“心”和“理”的合一。
其次，便是說明“性”與“理”的關系。
他雖提出天地之性和氣質之性的分别，但他主張天地之性是理，氣質之性是理與氣雜，于是又認“性”和“理”的合一。
他對于修養方面，則提出居敬窮理四字。
居敬是涵養的功夫，屬于内的方面；窮理是緻知的功夫，屬于外的方面。
所謂居敬，所謂窮理，實際上都指理而言。
這樣看來，我們可以把晦庵全部的思想，叫做“理一元論”。
現在分作三部來說明。
（一）心即理說 心和理這兩個字，在晦庵的思想上，占着極端重要的地位。
他說： 人之所以為學，心與理而已矣。
心雖主乎一身，而其體之虛明，足以管乎天下之理；理雖散在萬物，而其用之微妙，實不外乎一人之心，初不可以内外精粗而論也。
（《學的》） 這一段話是說明“心”的體和用。
心的體是虛明的，心的用是微妙的。
可見晦庵是站在心的立場上去說明理。
不過心究竟是怎樣的一種東西呢，我們須得進一步地去研究。
晦庵說： 身在是，則其心在是，而無一息之離；其事在是，則其心在是，而無一念之雜。
（《學的》） 心者，人之知覺，主于身而應于事者也。
指其生于形氣之私者而言，則謂之人心；指其發于義理之公者而言，則謂之道心。
（《學的》） 以一心而窮造化之原，盡性情之妙，達聖賢之蘊；以一身而體天地之運，備事物之理，任綱常之責。
（《學的》） 在戰國的時候，大約出了一部《道經》，可惜那部經早已亡佚了。
隻在《荀子·解蔽篇》裡面留下兩句，便是：“人心之危，道心之微。
”于是“人心”“道心”之說，成為哲學家聚訟之林。
晦庵也是愛講“人心”“道心”的。
他以為“人心”“道心”，隻是一個心，并不是兩個心，不過“生于形氣之私者”為“人心”，“發于義理之公者”為“道心”。
晦庵當然是看重“道心”的，所以他說： 聖人全是道心主宰，故其人心自是不危，若隻是人心也危，故曰惟聖罔念作狂。
（《學的》） 有人問晦庵，“人心”可以無否？晦庵給了一個否定的回答。
他說： 如何無得？但以道心為主，而人心每聽道心區處方可。
（《學的》） 在晦庵的意思，并不是要我們完全斷絕那種“生于形氣之私”的“人心”，事實上我們也沒法能夠斷絕了“人心”。
他的意思隻是要我們能夠做到“全是道心主宰”，“人心每聽道心區處”的境地而已。
所以他說： 道心是義理上發出來底，人心是人身上發出來底。
雖聖人不能無人心，如饑食渴飲之類；雖小人不能無道心，如恻隐之心是。
（《學的》） 人隻有一個心，并沒有兩個心，其所以分化的緣故，是由于心有公私的不同。
庵晦說： 将天下正大底道理，去處置事，便公；以自家私意去處之，便私。
（《語類》） 人隻有一個公私，天下隻有一個邪正。
（《語類》） 他所說的“道心”，是指“公”的心而言；他所說的“人心”，是指“私”的心而言。
他對于公的心，又稱為義理之心；私的心，又稱為利心。
他認為義理之心，為人心所固有；利心，則非人心所固有。
他說：“仁義，根于人心之固有，利心，生于物我之相形。
”（《語類》）又說： 義理，身心所自有，失而不知，所以複之。
富貴，身外之物，求之惟恐不得，縱使得之，于身心無分毫之益，況不可必得乎？若義理求則得之，能不喪其所有，可以為聖為賢，利害甚明。
人心之公，每為私欲所蔽，所以更放不下，但常常以此兩端體察，若見得時，自須猛省急擺脫出來。
（《語類》） 在另一個地方，曾經有過這樣的一段問答： 問：“橫渠說：‘客慮多而常心少，習俗之心勝而實心未完。
’所謂客慮與習俗之心，有分别否？”曰：“也有分别。
客慮，是泛泛思慮，習俗之心，便是從來習染偏勝底心，實心是義理底心。
”（《語類》） 所謂客慮，習俗之心，利心，都是指私的心而言。
所謂實心，義理之心，都是指公的心而言。
公的心晦庵稱之為天理，私的心晦庵稱之為人欲。
關于天理和人欲，等到後面，再加讨論。
不過在這裡我們可以知道他的道心人心說是與他的天理人欲說有密切關系的。
他以為“利心生于物我之相形”，“仁義根于人心之固有”，心雖隻是一個心，卻可以因天理人欲的消長而呈現為兩個心。
他說：“心隻是一個心，非是以一個心治一個心，所謂存，所謂收，隻是喚醒。
”（《學的》）又說： 人隻是此一心。
今日是，明日非，不是将不是底換了是底。
今日不好，明日好，不是将好底換了不好底。
隻此一心，但看天理私欲之消長如何爾。
（《語類》） 晦庵所說的“隻是一個心”，究竟是一個什麼心呢？他稱之為“本心”。
他說：“常人之性，因物有遷，惟聖人為能不失其本心。
”（《學的》）“聖賢千言萬語，隻要人不失其本心。
”（《語類》）又說： 人有不仁，心無不仁；心有不仁，心之本體無不仁。
（《語類》） 所謂“存”，所謂“收”，所謂“喚醒”，都是指“本心”而言，都是指“心之本體”而言。
所以他說： 學者常用提醒此心，使如日月之方升，群邪自息。
（《學的》） 晦庵對于心，何以要看重“收”，看重“存”，看重“喚醒”呢？這是由于他看重“用”的緣故。
他說： 心若有用，則心有所主。
隻看如今才讀書，則心便主于讀書；才寫字，則心便主于寫字。
若是悠悠蕩蕩，未有不入于邪僻者。
（《學的》） 天下雖大，而吾心之體無不該；事物雖多，而吾心之用無不貫。
蓋必析之有以極其精而不亂，然後合之有以盡其大而無餘。
（《學的》） 人之一心，湛然虛明，如鑒之空，如衡之平，以為一身之主者，固其真體之本。
然而喜怒憂懼随感而應，妍媸俯仰随物賦形者，亦其用之所不能無者也。
（《學的》） 又說： 人之一心，在外者要收入來，如求放心是也。
在内者又要推出去，如擴充四端是也。
大抵一收一放，一阖一辟，道理森然。
（《學的》） “心有所用，則心有所主”這一句話，關系非常重大。
人之所以入于邪僻者，正由于悠悠蕩蕩心無所用而失其所主的緣故。
舉凡喜怒憂懼，妍媸俯仰，無一不是“心之用”。
天下雖大，事物雖多，然而析之其所以能“極其精而不亂”，合之其所以能“盡其大而無餘”者，則因心為一身之主宰而能“有所用”之故。
心之用，在外的求所以收，在内的求所以推，一收一推，而後心之用顯，而能有所主。
晦庵說： 心若不存，一身便無所主宰。
（《語類》） 心者，身之所主也。
（《學的》） 心者，人之神明，所以具衆理而應萬事者也。
（《學的》） 又說： 心，主宰之謂也。
動靜皆主宰，非是靜時無所用，及其動時方有主宰也。
言主宰則混然體統自在其中，心統攝性情，非侗與性情為一物而不分别也。
（《語類》） 心既是一身的主宰，所以有“心統性情”之論。
“心統性情”，本是張橫渠的主張，不過晦庵卻給了一個詳盡的解釋。
晦庵說： 心者，一身之主宰，意者，心之所發，情者，心之所動，志者，心之所之，比于情意尤重。
（《語類》） 性者心之理，情者心之動，才便是那情之會恁地者，情與才絕相近……要之，千頭萬緒，皆是從心上來。
（《語類》） 又說： 心，譬水也。
性，水之理也。
性所以立乎水之靜，情所以行乎水之動；欲則水之流，而至于濫也；才者，水之氣力，所以能流者。
然其流有急有緩，則是才之不同。
（《語類》） 意、志、性、情、才這許多東西，各有各的作用，他們與心既不同，而彼此之間亦複不同，但是他們都是從心上發出來的。
晦庵更進一步地說： 仁義禮智，性也。
恻隐羞惡辭讓是非，情也。
以仁愛，以義惡，以禮讓，以智知，心也。
性者，心之理也；情者，性之用也；心者，性情之主也。
（《學的》） 心主乎身。
其所以為體者，性也；所以為用者，情也。
是以貫乎動靜而無不在焉。
（《學的》） 情之未發者，性也，是乃所謂中也，天下之大本也；性之已發者，情也，其皆中節，所謂和也，天下之達道也。
皆天理之自然也。
妙性情之德者，心也，所以緻中和，立大本，而行達道者也。
天理之主宰也。
（《學的》） 靜而無不該者，性之所以為中也，寂然不動者也。
動而無不中者，情之發而得其正也，感而遂通者也。
靜而常覺，動而常止者，心之妙也，寂而感，感而寂者也。
（《學的》） 性是“寂然不動”的，是心之“體”，是“天下之大本”，所謂“中”也。
情，是“感而遂通”的，是心之“用”，是“天下之達道”，所謂“和”也。
性和情，都是屬于“天理的自然”。
總之，心是性和情的主宰，有一種“靜而常覺，動而常止”，“寂而感，感而寂”的作用，能夠做到“貫乎動靜而無不在”的地步，因為心是天理的主宰。
晦庵把心看得這樣重要，說得這樣周密，遂建立了宋代觀念論的根基。
其次，我們要讨論晦庵對于理的看法。
理，是散在萬物的，晦庵說到理的時候，往往和事物并舉。
他說： 下學者，事也；上達者，理也。
理隻在事中。
（《學的》） 上而無極太極，下至于一草一木昆蟲之微，亦各有理。
一書不讀，則阙了一書道理；一事不窮，則阙了一事道理；一物不格，則阙了一物道理。
須要逐一件與他理會過。
（《學的》） 為學之道無他，隻是要理會得目前許多道理，世間事無大無小，皆有道理。
（《語類》） 凡事事物物，各有一個道理。
（《學的》） 有是物必有是理，理無形而難知，物有迹而易見。
（《學的》） 理在事中，無論事之大小，都有一個道理存在。
大而至于宇宙的廣大，小而至于昆蟲的微細，都各有一個道理。
我們為學的目的，就在于理會這許多事事物物的道理。
不過物是一種易見而有迹的東西，理是一種難知而無形的東西。
然而理雖難知而無形，卻為我們人人所共由。
晦庵說： 道，猶路也。
（《學的》） 道者，事物當然之理，人之共由者也。
（《學的》） 又說： 道即理也。
以人所共由而言，則謂之道；以其各有條理而言，則謂之理。
（《學的》） 但是我們怎樣才可以把這個道理理會得出來呢？他認為隻有就事物當中去理會，因為物之所以為物，“莫不各有當然之則”的緣故。
他說： 天道流行，造化發育，凡有聲色貌象而盈于天地之間者，皆物也。
既有是物，則其所以為是物者，莫不各有當然之則具于人心，而自不容已，是皆得于天之所賦，而非人之所能為也。
今且以其至切而近者言之，則心之為物，實主于身，其體，則有仁義禮智之性；其用，則有恻隐羞惡恭敬是非之情。
渾然在中，随感而應，各有攸生而不可亂也。
次而及于身之所具，則有口鼻耳目四肢之用。
又次而及于身之所接，則有君臣父子夫婦長幼朋友之常，是皆必有當然之則，而自不容已，所謂理也。
外而至于人，則人之理，不異于己也。
遠而至于物，則物之理，不異于人也。
極其大，則天地之運，古今之變，不能外也；盡其小，則一塵之微，一息之頃，不能遺也。
是乃上帝所降之衷，烝民所秉之彜，劉子所謂天地之中，孔子所謂性與天道，子思所謂天命之性，孟子所謂仁義之心，程子所謂天然自有之中，張子所謂萬物之一原，邵子所謂道之形體者。
（《學的》） 理，是自不容已的當然之則。
人之理與己之理無異，物之理與人之理相同。
大而言之，天地之運，古今之變，不能外乎此理；小而言之，一塵之微，一息之頃，不能遺棄此理。
我們一方面要知道，“事事物物，各有一個道理”；另一方面更要知道，事事物物所各有的道理，實際上還隻是一個道理。
所以劉子、孔子、子思、孟子、程子、張子、邵子等一班人所說的話，表面上似乎各不相同，其實都是說的那種“當然之則而自不容已”的理。
所以他說： 孔子說非禮勿視聽言動，出門如見大賓，使民如承大祭，言忠信，行笃敬……孟子又說求放心，存心養性；《大學》又教人格、緻、誠、正；程先生又專發明一個敬字，若隻恁看，似乎參錯不齊，千頭萬緒，其實隻一理。
（《學的》） 萬理隻是一理，學者且要去萬理中，千頭萬緒都理會，四面辏合來，見得是一理。
（《學的》） 又說： 這道理須是見得是如此了，驗之于物又如此，驗之吾身又如此，以至見天下道理，皆端的如此了，方得。
（《學的》） 萬理隻是一理，一理又可推之于萬理，這是晦庵的徹頭徹尾的“理一元論”的盡想
