第九講 體用一源論
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從他的用的觀念出發。
他因為反對釋氏的無，所以重有；因為反對老氏的靜，所以重動。
關于他的重有的思想，我們已經說明一個大概，現在進而讨論他的重動的思想。
船山說： 太極動而生陽，動之動也；靜而生陰，動之靜也。
廢然無動而靜，陰惡從生哉！一動一靜，阖辟之謂也。
由阖而辟，由辟而阖，皆動也。
廢然之靜，則是息矣。
至誠無息，況天地乎！維天之命，於穆不已，何靜之有！（《思問錄》） 又說： 時習而說，朋來而樂，動也；人不知而不愠，靜也，動之靜也；嗒然若喪其耦，靜也，廢然之靜也。
天地自生，而吾無所不生。
動不能生陽，靜不能生陰。
委其身心，如山林之畏佳，大木之穴竅，而心死矣。
人莫悲于心死，莊生其自道矣乎！（《思問錄》） 船山把動和靜的關系，分為三種：第一為動之動；第二為動之靜；第三為廢然之靜。
他認為宇宙間的一切，都是時刻在變動不停，所謂靜，不是停息不動的意思，靜，不過是動的另一種方式，所以稱之為動之靜。
假如是真的停息不動了，我們不應叫它做靜，隻應叫它做息。
這種停止不動的息，船山稱之為廢然之靜。
我們要知道靜和廢然之靜，是完全不同的。
靜是動的另一方式，靜是包含在動的關系當中，所謂靜，實際上就是動，不過是名詞不同，不過是一件事的兩面觀而已。
所以船山稱之為動之靜。
至若廢然之靜，其含意大不相同。
廢然之靜是息，是停止不動的意思。
所謂息，是指不動而言。
息與動處于對立的地位。
息則不動，動則不息，息和動，決無同時并存的可能。
我們知道宇宙間的一切，都是“由阖而辟由辟而阖”地變動着，永遠沒有停息的時候。
假如說宇宙是不動的，那麼，生機斷絕，作用全失，宇宙還能成其為宇宙嗎？所以船山說：“至誠無息，況天地乎！”因此船山認為莊生之“嗒然若喪其耦”，為“廢然之靜”，而稱之為“心死”。
老氏因為主靜，所以看重一個樸字，船山對此，異常反對。
他說：“樸之為說，始于老氏，後世習以為美談。
樸者，木之已伐而未裁者也。
已伐則生理已絕，未裁則不成于用，終乎樸，則終乎無用矣。
如其用之，可棟可楹，可豆可俎，而抑可溷可牢，可杻可梏者也。
”（《俟解》）又說：“養其生理自然之文，而修飾之以成乎用者，禮也。
《詩》曰：‘人而無禮，胡不遄死。
’遄死者，木之伐而為樸者也。
”（《俟解》）木之未伐的時候，生機盎然，充滿條達榮茂，這是動的緣故，也正是用的緣故。
木之已伐而裁之以用，大而用之則可棟可楹可豆可俎，小而用之則可溷可牢可杻可梏，這依舊是動的緣故，也正是用的緣故。
至于樸，是指的那種停息不動的已伐之木而未裁之以用的關系而言。
此種生理已絕不成于用的廢物，有何價值之可言！所以船山稱此已伐而未裁的樸，為“遄死”，為“終乎無用”了。
船山曾經說明動和用的關系，有如下的話語。
他說： 存諸中者為靜，見諸行者為動。
（《正蒙注》） 中涵者其體，是生者其用。
（《正蒙注》） 溫涼，體之覺；動靜，體之用。
（《正蒙注》） 乾坤有體則必生用，用而還成其體，體靜而用動。
故曰，靜極而動，動極而靜，動靜無端。
（《正蒙注》） 我們看他既說“存諸中者為靜”，又說“中涵者其體”；既說“見諸行者為動”，又說“是生者其用”。
所謂“存諸中”，就是“中涵”的意思；所謂“見諸行”，就是“是生”的意思。
可見靜，是指體而言；動，是指用而言。
所以他說“體靜而用動”。
但是“體靜而用動”，是就動和靜的本身而言，若以動靜對體的關系來看，則又不同。
何以故？因為“靜極而動，動極而靜，動靜無端”的緣故。
所謂“動靜無端”者，就是說動靜都是用的關系。
船山所謂“動”是動之動，“靜”是動之靜，正是這個緣故。
他說： 動極而靜，靜極複動，所謂動極靜極者，言動靜乎。
（《思問錄》） 方動即靜，方靜旋動，靜即含動，動不合靜，善體天地之化者，未有不如此者也。
（《思問錄》） 在這兩段話裡面，可以看出船山說明動和靜的關系。
但是動和靜是怎樣發生的呢？他以為是由于陰陽二氣的作用。
他說： 陰陽二氣，充滿太虛，此外更無他物，亦無間隙。
天之象，地之形，皆其所範圍也。
散入無形，而适得氣之體；聚為有形，而不失氣之常。
（《正蒙注》） 虛者，太虛之量；實者，氣之充周也。
升降飛揚而無間隙，則有動者以流行，則有靜者以凝止。
于是而靜者以陰為性，雖陽之靜，亦陰也；動者以陽為性，雖陰之動，亦陽也。
（《正蒙注》） 感者，交相感。
陰感于陽，而形乃成；陽感于陰，而象乃著。
遇者，類相遇。
陰與陽遇形乃滋，陽與陰遇象乃明。
感遇則聚，聚已必散，皆升降飛揚自然之理勢。
（《正蒙注》） 動靜者，即此陰陽之動靜，動則陰變于陽，靜則陽凝于陰……非動而後有陽，靜而後有陰，本無二氣，由動靜而生，如老氏之說也。
（《正蒙注》） “陰陽二氣，充滿太虛，此外更無他物，亦無間隙”，這是就體而言。
“散入無形，而适得氣之體，聚為有形，而不失氣之常”，這是就用而言。
惟其有體和用的關系，所以發生陰陽動靜的作用。
靜，以陰為性。
動，以陽為性，靜以凝止，動以流行。
因為有動和靜的關系，于是陰陽二氣，發生感和遇的作用。
陰陽交相感，然後形乃成而象乃著；陰陽類相遇，然後形乃滋而象乃明。
這種成形、著象、滋形、明象的感和遇的作用，完全是由于動和靜的關系。
不過我們要知道，動靜，就是陰陽二氣本身的動靜，并不是說在陰陽二氣之外，另有一種動靜的關系存在。
如果說因動而後有陽，因靜而後有陰，那就等于是說，在未有體之先，已有用的關系存在，先有用而後有體。
我們知道，用的關系，從體而生，用何能先體而存在。
動靜的關系，從陰陽而生，動靜又何能先陰陽而存在。
船山以為老氏那種本無陰陽二氣，由動靜而生陰陽的說法，完全是一種先有用而後有體的倒果為因的謬說。
但這點也是船山思想和老氏思想的一個很重要的分野。
船山對于這種體用動靜的關系，曾有一段明白曉暢的說明。
他說： 虛必成實，實中有虛，一也；而來則實于此虛于彼，往則虛于此實于彼，其體分矣。
止而行之動，動也，行而止之靜，亦動也，一也；而動有動之用，靜有靜之質，其體分矣。
聚者聚所散，散者散所聚，一也；而聚則顯，散則微，其體分矣。
清以為濁，濁固有清，一也；而清者通，濁者礙，其體分矣。
使無一虛一實一動一靜一聚一散一清一濁，則可疑太虛之本無有，而何者為一？惟兩端疊用，遂成對立之象。
于是可知所動所靜所聚所散為虛為實為清為濁，皆取給于太和缊之實體。
一之體立，故兩之用行。
如水惟一體，則寒可為冰，熱可為湯，于冰湯之異，足知水之常體。
（《正蒙注》） “一之體立，兩之用行”，是船山說明體用以及陰陽動靜關系的一句最明了的話語。
我們既然知道動靜和陰陽的關系，那麼當陰陽發生了動靜的作用以後，将成何種狀态呢？船山以為那是一種變化不息，日新不已的狀态。
他說： 有象斯有對，對必反其為；有反斯有仇，仇必和而解。
（《正蒙注》） 以氣化言之，陰陽各成其象，則相為對。
剛柔寒溫生殺必相反而相為仇，乃其究也，互以相成，無終相敵之理，而解散仍返于太虛。
（《正蒙注》） 相反相仇則惡，和而解則愛。
陰陽異用，惡不容已。
陰得陽，陽得陰，乃遂其化，愛不容己。
（《正蒙注》） 形者，言其規模儀象也，非謂質也。
質日代而形如一，無恒器而有恒道也。
江河之水，今猶古也，而非今水之即古水。
燈燭之光，昨猶今也，而非昨火之即今火。
水火近而易知，日月遠而不察耳。
爪發之日生，而舊者消也，人所知也；肌肉之日生，而舊者消也，人所未知也。
人見形之不變而不知其質之已遷，則疑今茲之日月，為邃古之日月；今茲之肌肉，為初生之肌肉。
惡足以語日新之化哉？（《思問錄》） 宇宙間的一切，是永遠在繼續不停地日新月異地變化着。
為什麼我們好像感覺到一種“質日代而形如一”的關系存在呢？這原因是由于我們往往隻覺察到一些近而易知的事物，是在那裡變化着；對于那些遠邊而難察的東西，好像是有一種千古不變永存的關系。
我們對于近而易知的水火，知道他是今昔不同；不過對于遠而難察的日月，就認為是永古不變的。
不但如此，就以我們本身的關系來說，我們所能察知有變化消長的關系的，僅僅限于易知易見的爪發而已，對于自身的日生着的肌肉，則反以為是沒有變化消長的關系，而認為是“今茲之肌肉，為初生之肌肉”。
但是我們要知道宇宙的萬事萬物，是永在日新變異之中，易知易察的水火爪發，固然是在日新不已地變動着，難知難察的日月肌肉，也同樣地是在日新不已地變動之中。
因為隻要有象，在他的本身當中，就存立着一種與之相對而相反的關系，有了這種相對而相反的關系，因而更發生一種相仇的作用。
在這種“反而仇”的作用當中，就産生那種“和而解”的結果。
因此，我們知道，相反相仇的惡，和那種和而解的愛，正是說明萬事萬物日新不已的變動的法則。
于此，船山的“體用一源”的思想，得到了一種圓滿而有力的完成。
三、船山的性論 關于船山的思想體系，我們已經有了一個大概的說明，現在可以研究船山的性論。
船山的思想體系，是建築在“體用一源”說的基礎之上，船山的性論，是建築在“理氣一源”說的基礎之上。
船山的“理氣一源”的思想，當然是從他的根本思想“體用一源”說引申出來的。
他說： 乾道變化，各正性命，理氣一源，而各有所合于天，無非善也。
而就一物言之，則不善者多矣。
唯人則全具健順五常之理；善者，人之獨也。
（《正蒙注》） 神化者，氣之聚散不測之妙，然而有迹可見；性命者，氣之健順有常之理，主持神化而寓于神化之中，無迹可見。
若其實，則理在氣中，氣無非理；氣在空中，空無非氣。
通一而無二者也。
（《正蒙注》） 人之有性，函之于心，而感物以通，象著而數陳，名立而義起，習其故而心喻之，形也，神也，物也，三者相遇而知覺乃發。
故由性生知，以知知性，交涵于聚而有間之中，統于一心。
由此言之，則謂之心。
順而言之，則惟天有道，以道成性，性發知道。
逆而推之，則以心盡性，以性合道，以道事天。
惟其理本一原，故人心即天，而盡心知性，則存順沒甯。
（《正蒙注》） 由太虛有天之名；由氣化有道之名；合虛與氣，有性之名；合性與知覺，有心之名。
（《正蒙注》） 物與我皆氣之所聚，理之所行，受命于一陰一陽之道，而道為其體。
不但夫婦鸢魚為道之所昭著，而我之心思耳目，何莫非道之所凝承，而為道效其用者乎！唯體道者，能以道體物我則大，以道而不以我。
（《正蒙注》） 又說： 未生則此理在太虛，為天之體性；已生則此理聚于形中，為人之性；死則此理氣仍返于太虛。
形有凝釋，氣不損益，理亦不雜，此所謂通極于道也。
（《正蒙注》） 性、命、理、氣，這許多名稱，看起來似乎是并不相同，各有各的含義，各有各的範圍。
但是我們要知道這許多含義不同、範圍各異的名稱，實際上均是那個大自然的體所發生出來的各種不同的用。
所以說“物與我皆氣之所聚，理之所行”。
氣雖然是有聚散變化的關系存在，雖然有時是有迹可見，有時是無迹可尋，然而它總離開不了那種體和用的關系。
所以說：“理在氣中，氣無非理，氣在空中，空無非氣。
” 我們知道：當我們未生的時候，所謂理，是寄存在太虛的當中，我們稱它做天的體性；等到已生之後，在我們的本身，也有一個形體存在，于是理聚于我們的形體之中，我們稱它做人之性；及至于我們死亡以後，形體又歸于消滅了，那麼理氣就仍然返之于太虛之中。
所以我們說，形體雖然有凝聚和散釋的變遷，然而氣和理則永存于宇宙之間，沒有所謂損益和雜亂的現象。
所以稱“性命為氣之健順有常之理”。
因此，船山說，“其理本一原”，“通一而無二者也”，“乾道變化，各正性命，理氣一源”。
船山又說： 名者，言道者分析而名，言之各有所指，故一理而多為之名，其實一也。
（《正蒙注》） 這一段話，正是說明理氣一源的關系。
名之發生，是由于說道者為了便利起見，于是分析為各種不同的名稱，以便于指示各種不同的關系，我們就表面上看來，雖然是名目繁多，然而按之實際，還是不能離開那個根本的道理。
我們知道，天之名，是由太虛而生；道之名，是由氣化而生；性之名，是合虛與氣而生；心之名，是合性與知覺而生。
所謂天、道、性、心這許多名稱，當然是各有各的來源。
但是，它們那些生成變化的關系，又怎能離開體和用的範圍？所以船山認為名雖多而理則一，理氣同是一源。
船山說性，不是一種唯心的空洞的說法，他認為性和形和氣，都有連貫的關系，尤其是他說性的産生，是有一種客觀的關系存在，他說： 天氣入乎地氣之中，而無不浃，猶火之暖氣入水中也。
性，陽之靜也；氣，陰陽之動也；形，陰之靜也。
氣浃形中，性浃氣中，氣入形則性亦入形矣。
形之撰氣也，形之理則亦性也。
形無非氣之凝，形亦無非性之合也。
故人之性雖随習遷，而好惡靜躁，多如其父母，則精氣之與性，不相離矣。
由此念之，耳目口體發膚，皆為性之所藏，日用而不知者，不能顯耳。
鸢飛戾天，魚躍于淵，道之察上下，于吾身求之自見矣。
（《思問錄》） 性、氣、形，這三種東西，雖然是各自有其不同的關系存在，但是實際上都是脫離不了陰陽動靜的作用。
氣周匝于形體中，性又周匝于氣中，在氣的凝聚而成的形體裡面，已經含有性的存在。
無怪說：形，無非是氣之所凝，形，亦無非是性之所合了。
不過我們要知道，一個已經成形了的人，他的性，往往跟随着環境的關系而有所變遷，但是各個人的好惡靜躁的本性，卻又各自不同。
因為我們各個人的形體，都是從我們父母的形體所分化出來的，在我們
他因為反對釋氏的無，所以重有；因為反對老氏的靜，所以重動。
關于他的重有的思想，我們已經說明一個大概，現在進而讨論他的重動的思想。
船山說： 太極動而生陽，動之動也；靜而生陰，動之靜也。
廢然無動而靜，陰惡從生哉！一動一靜，阖辟之謂也。
由阖而辟，由辟而阖，皆動也。
廢然之靜，則是息矣。
至誠無息，況天地乎！維天之命，於穆不已，何靜之有！（《思問錄》） 又說： 時習而說，朋來而樂，動也；人不知而不愠，靜也，動之靜也；嗒然若喪其耦，靜也，廢然之靜也。
天地自生，而吾無所不生。
動不能生陽，靜不能生陰。
委其身心，如山林之畏佳，大木之穴竅，而心死矣。
人莫悲于心死，莊生其自道矣乎！（《思問錄》） 船山把動和靜的關系，分為三種：第一為動之動；第二為動之靜；第三為廢然之靜。
他認為宇宙間的一切，都是時刻在變動不停，所謂靜，不是停息不動的意思，靜，不過是動的另一種方式，所以稱之為動之靜。
假如是真的停息不動了，我們不應叫它做靜，隻應叫它做息。
這種停止不動的息，船山稱之為廢然之靜。
我們要知道靜和廢然之靜，是完全不同的。
靜是動的另一方式，靜是包含在動的關系當中，所謂靜，實際上就是動，不過是名詞不同，不過是一件事的兩面觀而已。
所以船山稱之為動之靜。
至若廢然之靜，其含意大不相同。
廢然之靜是息，是停止不動的意思。
所謂息，是指不動而言。
息與動處于對立的地位。
息則不動，動則不息，息和動，決無同時并存的可能。
我們知道宇宙間的一切，都是“由阖而辟由辟而阖”地變動着，永遠沒有停息的時候。
假如說宇宙是不動的，那麼，生機斷絕，作用全失，宇宙還能成其為宇宙嗎？所以船山說：“至誠無息，況天地乎！”因此船山認為莊生之“嗒然若喪其耦”，為“廢然之靜”，而稱之為“心死”。
老氏因為主靜，所以看重一個樸字，船山對此，異常反對。
他說：“樸之為說，始于老氏，後世習以為美談。
樸者，木之已伐而未裁者也。
已伐則生理已絕，未裁則不成于用，終乎樸，則終乎無用矣。
如其用之，可棟可楹，可豆可俎，而抑可溷可牢，可杻可梏者也。
”（《俟解》）又說：“養其生理自然之文，而修飾之以成乎用者，禮也。
《詩》曰：‘人而無禮，胡不遄死。
’遄死者，木之伐而為樸者也。
”（《俟解》）木之未伐的時候，生機盎然，充滿條達榮茂，這是動的緣故，也正是用的緣故。
木之已伐而裁之以用，大而用之則可棟可楹可豆可俎，小而用之則可溷可牢可杻可梏，這依舊是動的緣故，也正是用的緣故。
至于樸，是指的那種停息不動的已伐之木而未裁之以用的關系而言。
此種生理已絕不成于用的廢物，有何價值之可言！所以船山稱此已伐而未裁的樸，為“遄死”，為“終乎無用”了。
船山曾經說明動和用的關系，有如下的話語。
他說： 存諸中者為靜，見諸行者為動。
（《正蒙注》） 中涵者其體，是生者其用。
（《正蒙注》） 溫涼，體之覺；動靜，體之用。
（《正蒙注》） 乾坤有體則必生用，用而還成其體，體靜而用動。
故曰，靜極而動，動極而靜，動靜無端。
（《正蒙注》） 我們看他既說“存諸中者為靜”，又說“中涵者其體”；既說“見諸行者為動”，又說“是生者其用”。
所謂“存諸中”，就是“中涵”的意思；所謂“見諸行”，就是“是生”的意思。
可見靜，是指體而言；動，是指用而言。
所以他說“體靜而用動”。
但是“體靜而用動”，是就動和靜的本身而言，若以動靜對體的關系來看，則又不同。
何以故？因為“靜極而動，動極而靜，動靜無端”的緣故。
所謂“動靜無端”者，就是說動靜都是用的關系。
船山所謂“動”是動之動，“靜”是動之靜，正是這個緣故。
他說： 動極而靜，靜極複動，所謂動極靜極者，言動靜乎。
（《思問錄》） 方動即靜，方靜旋動，靜即含動，動不合靜，善體天地之化者，未有不如此者也。
（《思問錄》） 在這兩段話裡面，可以看出船山說明動和靜的關系。
但是動和靜是怎樣發生的呢？他以為是由于陰陽二氣的作用。
他說： 陰陽二氣，充滿太虛，此外更無他物，亦無間隙。
天之象，地之形，皆其所範圍也。
散入無形，而适得氣之體；聚為有形，而不失氣之常。
（《正蒙注》） 虛者，太虛之量；實者，氣之充周也。
升降飛揚而無間隙，則有動者以流行，則有靜者以凝止。
于是而靜者以陰為性，雖陽之靜，亦陰也；動者以陽為性，雖陰之動，亦陽也。
（《正蒙注》） 感者，交相感。
陰感于陽，而形乃成；陽感于陰，而象乃著。
遇者，類相遇。
陰與陽遇形乃滋，陽與陰遇象乃明。
感遇則聚，聚已必散，皆升降飛揚自然之理勢。
（《正蒙注》） 動靜者，即此陰陽之動靜，動則陰變于陽，靜則陽凝于陰……非動而後有陽，靜而後有陰，本無二氣，由動靜而生，如老氏之說也。
（《正蒙注》） “陰陽二氣，充滿太虛，此外更無他物，亦無間隙”，這是就體而言。
“散入無形，而适得氣之體，聚為有形，而不失氣之常”，這是就用而言。
惟其有體和用的關系，所以發生陰陽動靜的作用。
靜，以陰為性。
動，以陽為性，靜以凝止，動以流行。
因為有動和靜的關系，于是陰陽二氣，發生感和遇的作用。
陰陽交相感，然後形乃成而象乃著；陰陽類相遇，然後形乃滋而象乃明。
這種成形、著象、滋形、明象的感和遇的作用，完全是由于動和靜的關系。
不過我們要知道，動靜，就是陰陽二氣本身的動靜，并不是說在陰陽二氣之外，另有一種動靜的關系存在。
如果說因動而後有陽，因靜而後有陰，那就等于是說，在未有體之先，已有用的關系存在，先有用而後有體。
我們知道，用的關系，從體而生，用何能先體而存在。
動靜的關系，從陰陽而生，動靜又何能先陰陽而存在。
船山以為老氏那種本無陰陽二氣，由動靜而生陰陽的說法，完全是一種先有用而後有體的倒果為因的謬說。
但這點也是船山思想和老氏思想的一個很重要的分野。
船山對于這種體用動靜的關系，曾有一段明白曉暢的說明。
他說： 虛必成實，實中有虛，一也；而來則實于此虛于彼，往則虛于此實于彼，其體分矣。
止而行之動，動也，行而止之靜，亦動也，一也；而動有動之用，靜有靜之質，其體分矣。
聚者聚所散，散者散所聚，一也；而聚則顯，散則微，其體分矣。
清以為濁，濁固有清，一也；而清者通，濁者礙，其體分矣。
使無一虛一實一動一靜一聚一散一清一濁，則可疑太虛之本無有，而何者為一？惟兩端疊用，遂成對立之象。
于是可知所動所靜所聚所散為虛為實為清為濁，皆取給于太和缊之實體。
一之體立，故兩之用行。
如水惟一體，則寒可為冰，熱可為湯，于冰湯之異，足知水之常體。
（《正蒙注》） “一之體立，兩之用行”，是船山說明體用以及陰陽動靜關系的一句最明了的話語。
我們既然知道動靜和陰陽的關系，那麼當陰陽發生了動靜的作用以後，将成何種狀态呢？船山以為那是一種變化不息，日新不已的狀态。
他說： 有象斯有對，對必反其為；有反斯有仇，仇必和而解。
（《正蒙注》） 以氣化言之，陰陽各成其象，則相為對。
剛柔寒溫生殺必相反而相為仇，乃其究也，互以相成，無終相敵之理，而解散仍返于太虛。
（《正蒙注》） 相反相仇則惡，和而解則愛。
陰陽異用，惡不容已。
陰得陽，陽得陰，乃遂其化，愛不容己。
（《正蒙注》） 形者，言其規模儀象也，非謂質也。
質日代而形如一，無恒器而有恒道也。
江河之水，今猶古也，而非今水之即古水。
燈燭之光，昨猶今也，而非昨火之即今火。
水火近而易知，日月遠而不察耳。
爪發之日生，而舊者消也，人所知也；肌肉之日生，而舊者消也，人所未知也。
人見形之不變而不知其質之已遷，則疑今茲之日月，為邃古之日月；今茲之肌肉，為初生之肌肉。
惡足以語日新之化哉？（《思問錄》） 宇宙間的一切，是永遠在繼續不停地日新月異地變化着。
為什麼我們好像感覺到一種“質日代而形如一”的關系存在呢？這原因是由于我們往往隻覺察到一些近而易知的事物，是在那裡變化着；對于那些遠邊而難察的東西，好像是有一種千古不變永存的關系。
我們對于近而易知的水火，知道他是今昔不同；不過對于遠而難察的日月，就認為是永古不變的。
不但如此，就以我們本身的關系來說，我們所能察知有變化消長的關系的，僅僅限于易知易見的爪發而已，對于自身的日生着的肌肉，則反以為是沒有變化消長的關系，而認為是“今茲之肌肉，為初生之肌肉”。
但是我們要知道宇宙的萬事萬物，是永在日新變異之中，易知易察的水火爪發，固然是在日新不已地變動着，難知難察的日月肌肉，也同樣地是在日新不已地變動之中。
因為隻要有象，在他的本身當中，就存立着一種與之相對而相反的關系，有了這種相對而相反的關系，因而更發生一種相仇的作用。
在這種“反而仇”的作用當中，就産生那種“和而解”的結果。
因此，我們知道，相反相仇的惡，和那種和而解的愛，正是說明萬事萬物日新不已的變動的法則。
于此，船山的“體用一源”的思想，得到了一種圓滿而有力的完成。
三、船山的性論 關于船山的思想體系，我們已經有了一個大概的說明，現在可以研究船山的性論。
船山的思想體系，是建築在“體用一源”說的基礎之上，船山的性論，是建築在“理氣一源”說的基礎之上。
船山的“理氣一源”的思想，當然是從他的根本思想“體用一源”說引申出來的。
他說： 乾道變化，各正性命，理氣一源，而各有所合于天，無非善也。
而就一物言之，則不善者多矣。
唯人則全具健順五常之理；善者，人之獨也。
（《正蒙注》） 神化者，氣之聚散不測之妙，然而有迹可見；性命者，氣之健順有常之理，主持神化而寓于神化之中，無迹可見。
若其實，則理在氣中，氣無非理；氣在空中，空無非氣。
通一而無二者也。
（《正蒙注》） 人之有性，函之于心，而感物以通，象著而數陳，名立而義起，習其故而心喻之，形也，神也，物也，三者相遇而知覺乃發。
故由性生知，以知知性，交涵于聚而有間之中，統于一心。
由此言之，則謂之心。
順而言之，則惟天有道，以道成性，性發知道。
逆而推之，則以心盡性，以性合道，以道事天。
惟其理本一原，故人心即天，而盡心知性，則存順沒甯。
（《正蒙注》） 由太虛有天之名；由氣化有道之名；合虛與氣，有性之名；合性與知覺，有心之名。
（《正蒙注》） 物與我皆氣之所聚，理之所行，受命于一陰一陽之道，而道為其體。
不但夫婦鸢魚為道之所昭著，而我之心思耳目，何莫非道之所凝承，而為道效其用者乎！唯體道者，能以道體物我則大，以道而不以我。
（《正蒙注》） 又說： 未生則此理在太虛，為天之體性；已生則此理聚于形中，為人之性；死則此理氣仍返于太虛。
形有凝釋，氣不損益，理亦不雜，此所謂通極于道也。
（《正蒙注》） 性、命、理、氣，這許多名稱，看起來似乎是并不相同，各有各的含義，各有各的範圍。
但是我們要知道這許多含義不同、範圍各異的名稱，實際上均是那個大自然的體所發生出來的各種不同的用。
所以說“物與我皆氣之所聚，理之所行”。
氣雖然是有聚散變化的關系存在，雖然有時是有迹可見，有時是無迹可尋，然而它總離開不了那種體和用的關系。
所以說：“理在氣中，氣無非理，氣在空中，空無非氣。
” 我們知道：當我們未生的時候，所謂理，是寄存在太虛的當中，我們稱它做天的體性；等到已生之後，在我們的本身，也有一個形體存在，于是理聚于我們的形體之中，我們稱它做人之性；及至于我們死亡以後，形體又歸于消滅了，那麼理氣就仍然返之于太虛之中。
所以我們說，形體雖然有凝聚和散釋的變遷，然而氣和理則永存于宇宙之間，沒有所謂損益和雜亂的現象。
所以稱“性命為氣之健順有常之理”。
因此，船山說，“其理本一原”，“通一而無二者也”，“乾道變化，各正性命，理氣一源”。
船山又說： 名者，言道者分析而名，言之各有所指，故一理而多為之名，其實一也。
（《正蒙注》） 這一段話，正是說明理氣一源的關系。
名之發生，是由于說道者為了便利起見，于是分析為各種不同的名稱，以便于指示各種不同的關系，我們就表面上看來，雖然是名目繁多，然而按之實際，還是不能離開那個根本的道理。
我們知道，天之名，是由太虛而生；道之名，是由氣化而生；性之名，是合虛與氣而生；心之名，是合性與知覺而生。
所謂天、道、性、心這許多名稱，當然是各有各的來源。
但是，它們那些生成變化的關系，又怎能離開體和用的範圍？所以船山認為名雖多而理則一，理氣同是一源。
船山說性，不是一種唯心的空洞的說法，他認為性和形和氣，都有連貫的關系，尤其是他說性的産生，是有一種客觀的關系存在，他說： 天氣入乎地氣之中，而無不浃，猶火之暖氣入水中也。
性，陽之靜也；氣，陰陽之動也；形，陰之靜也。
氣浃形中，性浃氣中，氣入形則性亦入形矣。
形之撰氣也，形之理則亦性也。
形無非氣之凝，形亦無非性之合也。
故人之性雖随習遷，而好惡靜躁，多如其父母，則精氣之與性，不相離矣。
由此念之，耳目口體發膚，皆為性之所藏，日用而不知者，不能顯耳。
鸢飛戾天，魚躍于淵，道之察上下，于吾身求之自見矣。
（《思問錄》） 性、氣、形，這三種東西，雖然是各自有其不同的關系存在，但是實際上都是脫離不了陰陽動靜的作用。
氣周匝于形體中，性又周匝于氣中，在氣的凝聚而成的形體裡面，已經含有性的存在。
無怪說：形，無非是氣之所凝，形，亦無非是性之所合了。
不過我們要知道，一個已經成形了的人，他的性，往往跟随着環境的關系而有所變遷，但是各個人的好惡靜躁的本性，卻又各自不同。
因為我們各個人的形體，都是從我們父母的形體所分化出來的，在我們
