第九講 體用一源論
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今天講第九講，以清代哲學家王船山為主題。
清代哲學是和宋、明哲學完全不同的。
關于清代哲學的社會背景，須得有個說明。
不過我還有一講是講清代哲學的，那麼，關于這點率性留在下一次來講，現在單講船山哲學。
船山在中國哲學史上的地位，我看比朱晦庵、王陽明還要高，也比顔習齋、戴東原諸人來得重要。
就清代哲學說，我認為船山是第一個人，隻可惜很少有人研究他，或者進一步理解他。
他的哲學是完全站在“體用一源”的立場上。
我們現在分作五段來講明。
一、船山思想的體系 船山在《張子正蒙注·太和》篇裡面說道： 太和，本然之體未有知也，未有能也，易簡而已。
而其所涵之性，有健有順，故知于此起，法于此效，而大用行矣。
“體”是指的大自然的本體而言，在這本體的大自然當中，一切事物之所以能夠産生的原因，完全是由于“用”的關系。
“用”，離開了“體”，就無從發生；“體”，若是沒有“用”，也就不能顯其存在。
體和用實際是一件東西，我們不應把它分開，也無法把它分開。
船山說： 乾坤有體則必生用，用而還成其體。
（《正蒙注》） 用是從體發生的，有了體，一定是要發生出用來，用不僅是從體發生，用來顯現出體的存在，就算了事，還要從用的關系裡面，産生出一個新的體來。
大自然的本體是體，顯現出大自然存在的關系是用，因有這顯現大自然存在的用，于是在大自然當中産生了萬有不齊的各種新的事物，這許多新的事物的本身又是新“體”。
這些新“體”，是從顯現大自然存在的“用”而成的。
同時在各種事物的新“體”當中，又有一種新的“用”的關系存在。
如此推演不已，因而産生萬物，這就是大自然之所以為大自然了。
所以船山說：“中涵者，其體；是生者，其用也。
”船山關于太和兩字的解釋，曾有這樣的一段話，他說： 太和，和之至也。
道者，天地人物之通理，即所謂太極也。
陰陽異撰，而其缊于太虛之中，合同而不相悖害，渾淪無間，和之至矣。
未有形器之先，本無不和；既有形器之後，其和不失，故曰太和。
（《正蒙注》） 他對“太和”兩字的解釋，正是說明“體”和“用”的關系。
“未有形器之先”，是指的那個“渾淪無間”的大自然而言，就是所謂“太極”。
當然，在這個“渾淪無間”的大自然當中，哪裡會有不和之可言。
既然有了大自然的本體，于是因體生用，因用而産生萬事萬物的新體，這就是所謂“既有形器之後”了。
這些萬事萬物的形器，各有其體，各有其用，“合同而不相悖害”，所以“其和不失”，這就叫做太和，這就叫做“天地人物之通理”。
所以船山說： 神，行氣而無不可成之化，凡方皆方，無一隅之方。
易，六位錯綜，因時成象，凡體皆體，無一定之體。
（《正蒙注》） 體者，所以用；用者，即用其體。
（《正蒙注》） 我們從這兩段話裡面，可以知道體之為體，是由于“六位錯綜，因時成象”的關系，所以“無一定之體”可言。
不過體雖無定，然而我們可以認識因體而發生的用，更可以從用的關系上來确定體的關系。
船山認為如果廢用，則體亦無實。
所以他說：“佛、老之初，皆立體而廢用。
用既廢，則體亦無實；故其既也，體不立而一因乎用。
莊生所謂寓諸庸，釋氏所謂行起解滅是也。
君子不廢用以立體，則緻曲有誠，誠立，而用自行。
逮其用也，左右逢原，而皆其真體。
”（《思問錄》）因此我們知道“由體生用，廢用無體”。
譬如說，有了目就可以見色，有了耳就可以聽音，有了舌就可以嘗味，有了肢體就可以辨物。
目、耳、舌和肢體，都是指體而言，見、聽、嘗、辨，都是指用而言，沒有見、聽、嘗、辨的用，怎能顯現得出目、耳、舌和肢體的存在，因此，我們可以從見、聽、嘗、辨的用的關系上面，認識了目、耳、舌和肢體的體的關系。
這就是說：“體者，所以用；用者，即用其體。
”船山說： 天無體，用即其體，範圍者大心以廣運之，則天之用顯，而天體可知矣。
（《正蒙注》） 我們不但要知道“體者所以用”，我們不但要知道“用者即用其體”，我們尤其應當更進一步地了解，所謂用，就是體的本身，因為用之顯，然後體之存可知。
無體，用固無從發生；無用，體亦不能存在。
用和體不但不能分開，實際上就是同一的東西，船山稱之為“體用一源”。
他說： 因理而體其所以然，知以天也；事物至而以所聞所見者證之，知以人也。
通學識之知于德性之所喻，而體用一源，則其明自誠而明也。
（《正蒙注》） “體用一源”這四個字，是船山思想全部的中心。
他認為宇宙間一切事物的聚散屈伸推演生長的關系，都是“體”和“用”在那裡發生作用。
所以他說：“人者，動物得天之最秀者也。
其體愈靈，其用愈廣。
”人之所以能夠超出動物之上，日求改善自身的生活，并且進而做出許多征服自然的事業出來，其原因是由于人類得天最秀的關系，所謂得天最秀者，就是體靈，惟其“體靈”，所以“用廣”，這就是人之所以為人。
船山雖然認清了體用是一源的，然而他對體和用卻有一種不同的看法，他認為：“變者，用也；不變者，體也。
”變和不變，是“用”和“體”所以不同的地方，也正是宇宙間一切事物推演生長的關鍵。
在這裡我們可以看出船山思想的體系。
二、船山的有和動 船山從體用一源的中心思想推演出他的全部哲學。
他從體的觀點上面，看重了一個“有”字；他從“用”的觀點上面，看重了一個“動”字。
“有”和“動”這兩個字，在船山的全部思想上，占着非常重要的地位。
船山因為反對釋氏的無，所以提出一個“有”字；船山因為反對老氏的靜，所以提出一個“動”字。
“有”和“動”這兩個字，雖然是針對着釋、老兩氏的思想而發，然而卻成為船山全部思想的兩根柱石。
船山之所謂體，是指的實體而言。
他從體的觀點上，看重了有，所謂有，當然是指的實事實物而言。
張載在《正蒙》上說：“氣之聚散于太虛，猶冰凝釋于水。
知太虛即氣則無無。
”太虛，是指的一無所有的空間而言。
氣，不是一個空虛的名詞，而是指的實物的氣體而言，所謂太虛，就表面看來，似乎是空無一物，似乎可以算得是無了，然而究其實際，所謂太虛者，事實上是充滿了無量數的實物，這種實物，我們稱它做氣體。
不過氣體這種東西，在表面上似乎是視之不見，聽之不聞，觸之不得。
惟其在表面上似乎是不見不聞不知的緣故，所以我們就要誤認太虛為無。
其實這種看法，僅僅是一種錯覺罷了，哪裡能夠算得是正确的觀念。
太虛且不能稱之為無，宇宙間更有何處，能容得一個“無”字存在。
所以船山說： 虛空者，氣之量。
氣彌淪無涯，而希微不形，則人見虛空而不見氣，凡虛空，皆氣也。
（《正蒙注》） 人之所見為太虛者，氣也，非虛也。
虛涵氣，氣充虛，無有所謂無者。
（《正蒙注》） 充滿宇宙間的盡是實物，沒有所謂無的關系存在的餘地，所謂無，不過是人們的一種誤認，一種錯覺罷了。
所謂“盈天地之間者，法象而已矣”。
（張子《正蒙》）但是人們為什麼要認為有一種“無”的觀念存在呢？船山對此曾作一種反複的說明。
他說： 聚而明得施，人遂謂之有；散而明不可施，人遂謂之無。
不知聚者暫聚，客也，非必為常存之主。
散者返于虛也，非無固有之實。
人以見不見而言之，是以滞爾。
（《正蒙注》） 無形，則人不得而見之，幽也。
無形，非無形也；人之目力窮于微，遂見為無也。
心量窮于大，耳目之力窮于小。
（《正蒙注》） 聖人……知幽明之故，而不言有無也。
言有無者，絢目而已。
（《正蒙注》） 可見謂之有，不可見遂謂之無。
（《正蒙注》） 聚則見有，散則疑無。
（《正蒙注》） 船山認為：一般人之所謂有，是由于聚的關系，見的關系，明的關系，因而稱之為有；一般人之所謂無，是由于散的關系，不見的關系，幽的關系，因而稱之為無。
要知道聚非常存，有聚則必有散；散非消滅，散而複成為聚。
視聚散為有無，僅不過是宥于耳目所能見及的狹小的範圍而已。
以耳目所能見及之狹小的範圍，來衡定一切事物之有無，所得安能正确？須知耳目受着空間和時間的限制，我們不能把我們所能見及的空間以内的事物，視之為有，而把存在于我們所能見及的空間以外的一切事物，視之為無；我們也不能把我們生存着的一段時間，視之為有，而把我們未生存以前的一段更長的時間，反視之為無。
若以耳目所不見及者謂之無，則其所謂無者，實為一種錯覺而已。
這就是說明“言有無者，絢目而已”的關系。
無既然是一種錯覺，為什麼大家還要去信任它傳說它呢？船山認為以不知為無，正可以給人以一種躲閃的餘地，這就是無之所以能存在的關系，也就是大家之所以相信的緣故。
船山認為用無來做護符的，遠則有釋氏的思想，近則有姚江的學說。
他說： 釋氏謂：心生，種種法生；心滅，種種法滅。
置之不見不聞，而即謂之無。
天地本無起滅，而以私意起滅之，愚矣哉！（《正蒙注》） 以虛空為無盡藏，故塵芥六合；以見聞覺知所不能及為無有，故夢幻人世。
（《正蒙注》） 釋氏之邪妄者，據見聞之所窮，而遂謂無也。
（《正蒙注》） 釋氏以真空為如來藏，謂太虛之中，本無一物，而氣從幻起，以成諸惡，為障礙真如之根本，故斥七識乾健之性，六識坤順之性，為流轉染污之害源。
（《正蒙注》） 釋氏緣見聞之所不及，而遂謂之無。
故以真空為圓成實性，乃于物理之必感者，無理以處之，而欲滅之。
滅之而終不可滅，又為化身無礙之遁辭。
乃至雲淫坊酒肆，皆菩提道場，其窮見矣。
（《正蒙注》） 尋求而不得，則将應之曰無，姚江之徒以之。
天下之尋求而不得者衆矣，宜其樂從之也。
（《思問錄》） 釋氏和姚江之徒之所以發生“無”的觀念，是由于“尋求而不得”，是“據見聞之所窮”，是“以見聞覺知所不能及”者，稱之為無。
實際上他們之所謂無，僅不過是把實事實物，“置之不見不聞”的地位而已。
實事實物決不因他們的不見不聞，而即失其存在的地位，宜乎他們是以有作無，視真為幻。
所以他們認為實物的氣，是從幻而起，以緻造成了無量數的惡因，他們終于走入了“夢幻人世”的一條錯覺的道路。
我們要知道凡是一種學說，希望它能夠成立，一定要有建樹這種學說的理由存在。
我們不應當抱着那種“尋求而不得，則将應之曰無”的偷懶的态度，我們更不應當采取那種“置之不見不聞”的躲閃的辦法。
所以船山說： 言無者，激于言有者而破除之也。
就言有者之所謂有，而謂無其有也。
天下果何者而可謂之無哉？言龜無毛，言犬也，非言龜也；言兔無角，言麋也，非言兔也。
言者，必有所立，而後其說成。
今使言者立一無于前，博求之上下四維古今存亡而不可得，窮矣。
（《思問錄》） “言者必有所立而後其說成”，這句話，是船山攻擊釋氏重無最有力量的話語，也就是船山自己建樹他的重實重有的主張的基礎。
假使我們是言而無所立，我們的主張所建樹的基礎，就不能牢固，那麼，我們又何貴乎來講這樣無聊的話語。
所以我們在言龜時，隻應當言龜，而不應當說到毛；在言兔時，隻應當言兔，而不應當說到角。
如果我們說到無毛無角，那麼，我們所說的已經不是龜和兔，而是那種有毛的犬和生角的麋了。
船山認為釋氏之所以發生那種錯誤的虛無思想的原因，是因為他們看重了生滅的關系，既然宇宙當中有所謂消滅的關系存在，當然就要發生無的思想。
不過事實上就以釋氏自身來說，他們也不能徹底地做到消滅的境地。
所以船山說他們是“滅之而終不可滅”，乃至于有那種“淫坊酒肆，皆菩提道場”的遁詞。
那種“化身無礙”的遁詞，正足以證明釋氏所主張的無和滅，不過是一種不能成立的錯誤的思想而已。
所以船山曾經慨乎其言之說道： “天下惡有所謂無者哉？于物或未有，于事非無；于事或未有，于理非無。
尋求而不得，怠惰而不求，則曰無而已矣。
甚矣，言無之陋也。
”（《正蒙注》）然則船山自己怎樣來說明宇宙間一切現象的關系呢？他認為宇宙間的一切，都是聚散屈伸的關系，根本就沒有所謂生滅。
聚散屈伸的意義，和生滅的意義完全不同。
生滅是說明從無生有，滅有為無的關系，聚散屈伸是說明顯和隐的關系。
我們知道無中不能生有，有亦不能消滅為無。
若隐顯之說，則與生滅之說大異。
所謂顯者，是我們對于事物，能見能聞的時候；所謂隐者，是我們對于事物，不能見不能聞的時候。
不過我們要知道，事物雖由于我們的能見能聞與否，而有所謂顯和隐的關系，然而事物本身，則永存于宇宙之間，決不因我們的不見不聞而有所消滅。
船山說：“吾目之所不見，不可謂之無色；吾耳之所不聞，不可謂之無聲；吾心之所未思，不可謂之無理。
以其不見不聞不思也，而謂之隐，而天下之色有定形，聲有定響，理有定則也。
何嘗以吾見聞思慮之不至，為之藏匿無何有之鄉哉！”（《經義》）這就是船山的思想和釋氏的思想一個重要的分野，也就是船山之所以重有，釋氏之所以重無的關鍵。
所以船山說： 散而歸于太虛，複其缊之本體，非消滅也；聚而為庶物之生，自缊之常性，非幻成也。
（《正蒙注》） 聚而成形，散而歸于太虛……聚而可見，散而不可見爾。
其體豈有不順而妄者乎？（《正蒙注》） 聚則顯，顯則人謂之有；散則隐，隐則人謂之無。
（《正蒙注》） 故曰往來，曰屈伸，曰聚散，曰幽明，而不曰生滅。
生滅者，釋氏之陋說也。
（《正蒙注》） 散非消滅，聚非幻成，散而不可見，聚而可見，散則隐，聚則顯。
故船山反複說明聚散屈伸的關系，而不言生滅。
明乎此，則知船山之所以重有，與其所以反對釋氏的無的緣故。
我們在上面曾經說過，重有重動，是船山全部思想的兩大柱石。
我們又說過，船山重有的思想，是從他的體的觀念出發；船山重動的思想，是
清代哲學是和宋、明哲學完全不同的。
關于清代哲學的社會背景，須得有個說明。
不過我還有一講是講清代哲學的，那麼，關于這點率性留在下一次來講，現在單講船山哲學。
船山在中國哲學史上的地位，我看比朱晦庵、王陽明還要高，也比顔習齋、戴東原諸人來得重要。
就清代哲學說，我認為船山是第一個人，隻可惜很少有人研究他，或者進一步理解他。
他的哲學是完全站在“體用一源”的立場上。
我們現在分作五段來講明。
一、船山思想的體系 船山在《張子正蒙注·太和》篇裡面說道： 太和，本然之體未有知也，未有能也，易簡而已。
而其所涵之性，有健有順，故知于此起，法于此效，而大用行矣。
“體”是指的大自然的本體而言，在這本體的大自然當中，一切事物之所以能夠産生的原因，完全是由于“用”的關系。
“用”，離開了“體”，就無從發生；“體”，若是沒有“用”，也就不能顯其存在。
體和用實際是一件東西，我們不應把它分開，也無法把它分開。
船山說： 乾坤有體則必生用，用而還成其體。
（《正蒙注》） 用是從體發生的，有了體，一定是要發生出用來，用不僅是從體發生，用來顯現出體的存在，就算了事，還要從用的關系裡面，産生出一個新的體來。
大自然的本體是體，顯現出大自然存在的關系是用，因有這顯現大自然存在的用，于是在大自然當中産生了萬有不齊的各種新的事物，這許多新的事物的本身又是新“體”。
這些新“體”，是從顯現大自然存在的“用”而成的。
同時在各種事物的新“體”當中，又有一種新的“用”的關系存在。
如此推演不已，因而産生萬物，這就是大自然之所以為大自然了。
所以船山說：“中涵者，其體；是生者，其用也。
”船山關于太和兩字的解釋，曾有這樣的一段話，他說： 太和，和之至也。
道者，天地人物之通理，即所謂太極也。
陰陽異撰，而其缊于太虛之中，合同而不相悖害，渾淪無間，和之至矣。
未有形器之先，本無不和；既有形器之後，其和不失，故曰太和。
（《正蒙注》） 他對“太和”兩字的解釋，正是說明“體”和“用”的關系。
“未有形器之先”，是指的那個“渾淪無間”的大自然而言，就是所謂“太極”。
當然，在這個“渾淪無間”的大自然當中，哪裡會有不和之可言。
既然有了大自然的本體，于是因體生用，因用而産生萬事萬物的新體，這就是所謂“既有形器之後”了。
這些萬事萬物的形器，各有其體，各有其用，“合同而不相悖害”，所以“其和不失”，這就叫做太和，這就叫做“天地人物之通理”。
所以船山說： 神，行氣而無不可成之化，凡方皆方，無一隅之方。
易，六位錯綜，因時成象，凡體皆體，無一定之體。
（《正蒙注》） 體者，所以用；用者，即用其體。
（《正蒙注》） 我們從這兩段話裡面，可以知道體之為體，是由于“六位錯綜，因時成象”的關系，所以“無一定之體”可言。
不過體雖無定，然而我們可以認識因體而發生的用，更可以從用的關系上來确定體的關系。
船山認為如果廢用，則體亦無實。
所以他說：“佛、老之初，皆立體而廢用。
用既廢，則體亦無實；故其既也，體不立而一因乎用。
莊生所謂寓諸庸，釋氏所謂行起解滅是也。
君子不廢用以立體，則緻曲有誠，誠立，而用自行。
逮其用也，左右逢原，而皆其真體。
”（《思問錄》）因此我們知道“由體生用，廢用無體”。
譬如說，有了目就可以見色，有了耳就可以聽音，有了舌就可以嘗味，有了肢體就可以辨物。
目、耳、舌和肢體，都是指體而言，見、聽、嘗、辨，都是指用而言，沒有見、聽、嘗、辨的用，怎能顯現得出目、耳、舌和肢體的存在，因此，我們可以從見、聽、嘗、辨的用的關系上面，認識了目、耳、舌和肢體的體的關系。
這就是說：“體者，所以用；用者，即用其體。
”船山說： 天無體，用即其體，範圍者大心以廣運之，則天之用顯，而天體可知矣。
（《正蒙注》） 我們不但要知道“體者所以用”，我們不但要知道“用者即用其體”，我們尤其應當更進一步地了解，所謂用，就是體的本身，因為用之顯，然後體之存可知。
無體，用固無從發生；無用，體亦不能存在。
用和體不但不能分開，實際上就是同一的東西，船山稱之為“體用一源”。
他說： 因理而體其所以然，知以天也；事物至而以所聞所見者證之，知以人也。
通學識之知于德性之所喻，而體用一源，則其明自誠而明也。
（《正蒙注》） “體用一源”這四個字，是船山思想全部的中心。
他認為宇宙間一切事物的聚散屈伸推演生長的關系，都是“體”和“用”在那裡發生作用。
所以他說：“人者，動物得天之最秀者也。
其體愈靈，其用愈廣。
”人之所以能夠超出動物之上，日求改善自身的生活，并且進而做出許多征服自然的事業出來，其原因是由于人類得天最秀的關系，所謂得天最秀者，就是體靈，惟其“體靈”，所以“用廣”，這就是人之所以為人。
船山雖然認清了體用是一源的，然而他對體和用卻有一種不同的看法，他認為：“變者，用也；不變者，體也。
”變和不變，是“用”和“體”所以不同的地方，也正是宇宙間一切事物推演生長的關鍵。
在這裡我們可以看出船山思想的體系。
二、船山的有和動 船山從體用一源的中心思想推演出他的全部哲學。
他從體的觀點上面，看重了一個“有”字；他從“用”的觀點上面，看重了一個“動”字。
“有”和“動”這兩個字，在船山的全部思想上，占着非常重要的地位。
船山因為反對釋氏的無，所以提出一個“有”字；船山因為反對老氏的靜，所以提出一個“動”字。
“有”和“動”這兩個字，雖然是針對着釋、老兩氏的思想而發，然而卻成為船山全部思想的兩根柱石。
船山之所謂體，是指的實體而言。
他從體的觀點上，看重了有，所謂有，當然是指的實事實物而言。
張載在《正蒙》上說：“氣之聚散于太虛，猶冰凝釋于水。
知太虛即氣則無無。
”太虛，是指的一無所有的空間而言。
氣，不是一個空虛的名詞，而是指的實物的氣體而言，所謂太虛，就表面看來，似乎是空無一物，似乎可以算得是無了，然而究其實際，所謂太虛者，事實上是充滿了無量數的實物，這種實物，我們稱它做氣體。
不過氣體這種東西，在表面上似乎是視之不見，聽之不聞，觸之不得。
惟其在表面上似乎是不見不聞不知的緣故，所以我們就要誤認太虛為無。
其實這種看法，僅僅是一種錯覺罷了，哪裡能夠算得是正确的觀念。
太虛且不能稱之為無，宇宙間更有何處，能容得一個“無”字存在。
所以船山說： 虛空者，氣之量。
氣彌淪無涯，而希微不形，則人見虛空而不見氣，凡虛空，皆氣也。
（《正蒙注》） 人之所見為太虛者，氣也，非虛也。
虛涵氣，氣充虛，無有所謂無者。
（《正蒙注》） 充滿宇宙間的盡是實物，沒有所謂無的關系存在的餘地，所謂無，不過是人們的一種誤認，一種錯覺罷了。
所謂“盈天地之間者，法象而已矣”。
（張子《正蒙》）但是人們為什麼要認為有一種“無”的觀念存在呢？船山對此曾作一種反複的說明。
他說： 聚而明得施，人遂謂之有；散而明不可施，人遂謂之無。
不知聚者暫聚，客也，非必為常存之主。
散者返于虛也，非無固有之實。
人以見不見而言之，是以滞爾。
（《正蒙注》） 無形，則人不得而見之，幽也。
無形，非無形也；人之目力窮于微，遂見為無也。
心量窮于大，耳目之力窮于小。
（《正蒙注》） 聖人……知幽明之故，而不言有無也。
言有無者，絢目而已。
（《正蒙注》） 可見謂之有，不可見遂謂之無。
（《正蒙注》） 聚則見有，散則疑無。
（《正蒙注》） 船山認為：一般人之所謂有，是由于聚的關系，見的關系，明的關系，因而稱之為有；一般人之所謂無，是由于散的關系，不見的關系，幽的關系，因而稱之為無。
要知道聚非常存，有聚則必有散；散非消滅，散而複成為聚。
視聚散為有無，僅不過是宥于耳目所能見及的狹小的範圍而已。
以耳目所能見及之狹小的範圍，來衡定一切事物之有無，所得安能正确？須知耳目受着空間和時間的限制，我們不能把我們所能見及的空間以内的事物，視之為有，而把存在于我們所能見及的空間以外的一切事物，視之為無；我們也不能把我們生存着的一段時間，視之為有，而把我們未生存以前的一段更長的時間，反視之為無。
若以耳目所不見及者謂之無，則其所謂無者，實為一種錯覺而已。
這就是說明“言有無者，絢目而已”的關系。
無既然是一種錯覺，為什麼大家還要去信任它傳說它呢？船山認為以不知為無，正可以給人以一種躲閃的餘地，這就是無之所以能存在的關系，也就是大家之所以相信的緣故。
船山認為用無來做護符的，遠則有釋氏的思想，近則有姚江的學說。
他說： 釋氏謂：心生，種種法生；心滅，種種法滅。
置之不見不聞，而即謂之無。
天地本無起滅，而以私意起滅之，愚矣哉！（《正蒙注》） 以虛空為無盡藏，故塵芥六合；以見聞覺知所不能及為無有，故夢幻人世。
（《正蒙注》） 釋氏之邪妄者，據見聞之所窮，而遂謂無也。
（《正蒙注》） 釋氏以真空為如來藏，謂太虛之中，本無一物，而氣從幻起，以成諸惡，為障礙真如之根本，故斥七識乾健之性，六識坤順之性，為流轉染污之害源。
（《正蒙注》） 釋氏緣見聞之所不及，而遂謂之無。
故以真空為圓成實性，乃于物理之必感者，無理以處之，而欲滅之。
滅之而終不可滅，又為化身無礙之遁辭。
乃至雲淫坊酒肆，皆菩提道場，其窮見矣。
（《正蒙注》） 尋求而不得，則将應之曰無，姚江之徒以之。
天下之尋求而不得者衆矣，宜其樂從之也。
（《思問錄》） 釋氏和姚江之徒之所以發生“無”的觀念，是由于“尋求而不得”，是“據見聞之所窮”，是“以見聞覺知所不能及”者，稱之為無。
實際上他們之所謂無，僅不過是把實事實物，“置之不見不聞”的地位而已。
實事實物決不因他們的不見不聞，而即失其存在的地位，宜乎他們是以有作無，視真為幻。
所以他們認為實物的氣，是從幻而起，以緻造成了無量數的惡因，他們終于走入了“夢幻人世”的一條錯覺的道路。
我們要知道凡是一種學說，希望它能夠成立，一定要有建樹這種學說的理由存在。
我們不應當抱着那種“尋求而不得，則将應之曰無”的偷懶的态度，我們更不應當采取那種“置之不見不聞”的躲閃的辦法。
所以船山說： 言無者，激于言有者而破除之也。
就言有者之所謂有，而謂無其有也。
天下果何者而可謂之無哉？言龜無毛，言犬也，非言龜也；言兔無角，言麋也，非言兔也。
言者，必有所立，而後其說成。
今使言者立一無于前，博求之上下四維古今存亡而不可得，窮矣。
（《思問錄》） “言者必有所立而後其說成”，這句話，是船山攻擊釋氏重無最有力量的話語，也就是船山自己建樹他的重實重有的主張的基礎。
假使我們是言而無所立，我們的主張所建樹的基礎，就不能牢固，那麼，我們又何貴乎來講這樣無聊的話語。
所以我們在言龜時，隻應當言龜，而不應當說到毛；在言兔時，隻應當言兔，而不應當說到角。
如果我們說到無毛無角，那麼，我們所說的已經不是龜和兔，而是那種有毛的犬和生角的麋了。
船山認為釋氏之所以發生那種錯誤的虛無思想的原因，是因為他們看重了生滅的關系，既然宇宙當中有所謂消滅的關系存在，當然就要發生無的思想。
不過事實上就以釋氏自身來說，他們也不能徹底地做到消滅的境地。
所以船山說他們是“滅之而終不可滅”，乃至于有那種“淫坊酒肆，皆菩提道場”的遁詞。
那種“化身無礙”的遁詞，正足以證明釋氏所主張的無和滅，不過是一種不能成立的錯誤的思想而已。
所以船山曾經慨乎其言之說道： “天下惡有所謂無者哉？于物或未有，于事非無；于事或未有，于理非無。
尋求而不得，怠惰而不求，則曰無而已矣。
甚矣，言無之陋也。
”（《正蒙注》）然則船山自己怎樣來說明宇宙間一切現象的關系呢？他認為宇宙間的一切，都是聚散屈伸的關系，根本就沒有所謂生滅。
聚散屈伸的意義，和生滅的意義完全不同。
生滅是說明從無生有，滅有為無的關系，聚散屈伸是說明顯和隐的關系。
我們知道無中不能生有，有亦不能消滅為無。
若隐顯之說，則與生滅之說大異。
所謂顯者，是我們對于事物，能見能聞的時候；所謂隐者，是我們對于事物，不能見不能聞的時候。
不過我們要知道，事物雖由于我們的能見能聞與否，而有所謂顯和隐的關系，然而事物本身，則永存于宇宙之間，決不因我們的不見不聞而有所消滅。
船山說：“吾目之所不見，不可謂之無色；吾耳之所不聞，不可謂之無聲；吾心之所未思，不可謂之無理。
以其不見不聞不思也，而謂之隐，而天下之色有定形，聲有定響，理有定則也。
何嘗以吾見聞思慮之不至，為之藏匿無何有之鄉哉！”（《經義》）這就是船山的思想和釋氏的思想一個重要的分野，也就是船山之所以重有，釋氏之所以重無的關鍵。
所以船山說： 散而歸于太虛，複其缊之本體，非消滅也；聚而為庶物之生，自缊之常性，非幻成也。
（《正蒙注》） 聚而成形，散而歸于太虛……聚而可見，散而不可見爾。
其體豈有不順而妄者乎？（《正蒙注》） 聚則顯，顯則人謂之有；散則隐，隐則人謂之無。
（《正蒙注》） 故曰往來，曰屈伸，曰聚散，曰幽明，而不曰生滅。
生滅者，釋氏之陋說也。
（《正蒙注》） 散非消滅，聚非幻成，散而不可見，聚而可見，散則隐，聚則顯。
故船山反複說明聚散屈伸的關系，而不言生滅。
明乎此，則知船山之所以重有，與其所以反對釋氏的無的緣故。
我們在上面曾經說過，重有重動，是船山全部思想的兩大柱石。
我們又說過，船山重有的思想，是從他的體的觀念出發；船山重動的思想，是
