第十講 生的哲學
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一步未行，一處未到，周行榛蕪矣。
（《年譜》） 習齋因此特别提出“習行”兩個字來，以矯正讀書。
他曾經教導他的學生李塨，注意到三減，便是： 減冗瑣以省精力，減讀作以專習行，減學業以卻雜亂。
（《年譜》） “減讀作以專習行”，就是習齋矯正宋人專以讀書為博學的一種方法。
他把“習行”的關系，看得非常的重要。
他說： 孔子……隻教人習事，迨見理于事，則已徹上徹下矣。
（《存學編》） 何不舉古人三事三物之經世者，使人習行哉？後儒之口筆，見之非，無用；見之是，亦無用。
（《年譜》） 孔門為學而講，後人以講為學，千裡矣。
（《年譜》） 這樣看來，習齋反對讀書，是反對讀死書，反對讀書不以為學，反對“以講為學”，反對學不求緻用，這就是習齋所以反對讀書而主張習行的緣故。
（二）反對靜坐 靜坐是禅家的功夫，與孔門之學，完全不同。
宋儒受禅宗影響極深，對于靜坐，亦頗重視。
靜坐是建築在空幻的基礎之上，與習齋所主張的實學實習，完全是格格不入的。
所以習齋對此，攻擊最力，他說： 靜極生覺，是釋氏所謂至精至妙者，而其實洞照萬象處，皆是鏡花水月，隻可虛中玩弄光景。
（《性理評》） 洞照萬象，昔人形容其妙，曰鏡花水月。
宋、明儒者所謂悟道，亦大率類此。
吾非謂佛學中無此意也，亦非謂學佛者不能緻此也。
正謂其洞照者，無用之水鏡；其萬象皆無用之花月也。
（《存人編》） 鏡中花，水中月，去鏡水，則花月無有也。
即使其靜功綿延，一生不息，其光景愈妙，虛幻愈深，正如人終日不離鏡水，玩弄花月一生，徒自欺一生而已，何與于存心養性之功哉？（《性理評》） 又說： 今玩鏡裡花，水中月，信足以娛人心目。
若去鏡水，則花月無有矣。
即對鏡水一生，徒自欺一生而已矣。
若指水月以照臨，取鏡花以折佩，此必不可得之數也。
故空靜之理，愈談愈惑；空靜之功，愈妙愈妄。
吾願求道者，盡性而已矣。
（《存人編》） 釋氏講洞照，但所洞照的，不過是鏡花水月之境。
幻境的花月，是由于鏡水的關系造成的，如果離開了鏡水，當然那幻境的花月，也就失其根據。
即或能把握到幻境的花月，試問這于實事實物的認識，有何補益？習齋更用水作譬，說明永遠不能達到洞照之境。
他說： 不至于此，徒苦半生，為腐朽之枯禅；不幸而至此，自欺更深。
何也？人心如水，但一澄定，不濁以泥沙，不激以風石，不必名川巨海之水，能照百态，雖渠溝盆盂之水，皆能照也。
今使竦起靜坐，不擾以事為，不雜以旁念，敏者數十日，鈍者三五年，皆能洞照萬象，如鏡花水月，功至此，快然自喜，以為得之矣。
或豫燭未來，或邪妄相感，人物小有征應，愈隐怪驚人，轉相推服，以為有道矣。
（《存人編》） 天地間豈有不流動之水？不着地，不見沙泥，不見風石之水？一動一著，仍是一物不照矣。
（《存人編》） 水是能夠臨照百态的，當濁以沙泥，激以風石的時候，就不能夠臨照百态了。
如果水能夠不為泥沙所濁，不為風石所激，平靜澄清，當然是百态映照。
不但是名川巨海之水是如此，就是微細的溝渠，甚至盆盂之水，亦莫不如此。
不過我們要知道：宇宙當中，絕對沒有不流動、不着地、不為泥沙所濁、不為風石所激的水存在。
人的心正複如此。
因此習齋認為從靜坐而達到的那種洞照的境地，僅不過是一種鏡花水月，自欺欺人而已。
習齋反對靜坐，并不是單就理論方面說，乃是他自己“身曆”的結果。
他說： 予戊申前，亦嘗從宋儒用靜坐功，故身曆而知其為妄，不足據也。
（《存人編》） “身曆而知其為妄”，正是習齋的實踐的精神，所以他在反對靜坐的時候，能夠處處得力，搔着癢處，這是習齋獨到的地方。
因此他認為宋儒和孔孟是絕對不容相混的兩種不同的系統。
他曾經舉過一個極有趣味的例子，來說明這種不同。
他以為我們現在可以畫兩個堂室：一個堂上坐着孔子，他身上所佩帶的是劍佩、觹決、雜玉、革帶、深衣之類，兩旁侍立的有七十二子。
他們有的在演習着禮，有的在鼓瑟鼓琴，有的在羽箭舞文，幹戚舞武，有的在問仁問孝，有的在商議兵農政事，他們身上所佩帶的，也同孔子一樣。
四壁所放置的盡是弓矢、钺戚、箫磐、算器、馬策，以及習禮時候所用的那些衣冠等等的東西。
一個堂上坐着程子，他身上所穿戴的卻是博帶峨冠，兩旁侍立的乃是遊、楊、朱、陸等人。
他們有的在返觀靜坐，有的在執書伊吾，有的在對談靜敬，有的在搦筆著述。
四壁所放置的盡是書籍、字卷、翰研、黎棗等物。
我們試比較一下，這兩個堂室是不是相同的呢？習齋因此說： 予未南遊時，尚有将就程、朱附之聖門之意。
自一南遊，見人人禅子，家家虛文，直與孔門敵對；必破一分程、朱，始入一分孔、孟，乃定以為孔、孟、程、朱，判然兩途，不願作道統中鄉願矣。
（《年譜》） 這是習齋反對靜坐的堅決的态度。
習齋因為反對靜坐，所以提出“實用”兩個字來。
他的學生李塨說： 所學即其所用，所用即其所學，烏有所謂靜坐觀空，泛濫書傳以為學者哉？（《聖經學規纂》） 宋儒内外精粗，皆與聖道相反。
養心，必養為無用之心，緻虛守寂；修身，必修為無用之身，徐言緩步；為學，必為無用之學，閉門誦讀。
不去其病盡，不能入道也。
（《李塨年譜》） 實用和靜坐，是剛剛相反的兩種态度。
如果是靜坐觀空的話，結果就要成為無用之心、無用之身、無用之學。
譬如我們的五官百骸，各有其用，現在有言不聽，人來不視，則耳目之用失；手不接物，足惡動作，則手足之用失；靜坐觀心，身不喜事，則身心之用失。
可見實用和靜坐，是一實一虛，一有用，一無用。
所以他們主張，“所學即其所用，所用即其所學”。
在顔習齋的《年譜》上，曾經記載過習齋和陳同甫的會話。
陳同甫說：“人才以用而見其能否，安坐而能者不足恃；兵食以用而見其盈虛，安坐而盈者不足恃。
”習齋說：“德性以用見其醇駁，口筆之醇者不足恃；學問以用而見其得失，口筆之得者不足恃。
” 實用和靜坐，一個是動态，一個是靜态；一個是活潑潑地，一個是麻木不仁。
毋怪習齋說：“一體不仁，則一用不具。
” （三）反對以氣質為惡 宋儒謂人性有天地之性和氣質之性之分，他們認為一切的惡端，都是由于氣質之性。
習齋對此，甚為反對。
他認為氣質不但非性之累，而且舍去了氣質就無法做到存養的地步。
這是清儒的一貫的看法。
我們且看習齋曾經有過這樣的說明，他說： 程、朱惟見性善不真，反以氣質為有惡，而求變化之，是戕賊人以為仁義，遠人以為道矣。
（《存性編》） 心性非精，氣質非粗，不惟氣質非吾性之累，而且舍氣質無以存養心性。
（《存性編》） 氣質拘此性，即從此氣質明此性，還用此氣質發用此性，何為拆去？且何以拆去？（《存性編》） ……故曰人為萬物之靈，故曰人皆可以為堯、舜。
其靈而能為者，即氣質也。
非氣質無以為性，非氣質無以見性也。
今乃以本來之氣質而惡之，其勢不并本來之性而惡之不已也。
（《存性編》） 氣質和性，實際上是一個東西，本沒有什麼精粗善惡的分别。
所謂性，就是指的氣質，離開氣質，則無性之可言。
如果強以氣質為惡，結果一定要做到戕賊人性的地步。
習齋曾經舉過一個例子，說明這種關系。
譬如我們的眼睛，眶、疱、睛之屬，好比是氣質，光明能見物，好比是性。
我們不能說，能見物的東西專視正色，眶、疱、睛之屬便專視邪色。
我們知道，能見物的東西和眶、疱、睛之屬是不必分開的，也無從分開的。
目能視，是指目之性；目見物，是指情之動；視物有詳略遠近的不同，乃是指才之能，都沒有什麼惡之可言。
隻有被外界的邪色所引動，而障蔽其明的時候，然後有所謂淫視，而發生了惡。
其所以被外界的邪色所引動，不是性之咎，當然也不是氣質之咎。
如果一定要歸咎于氣質，那就非先去掉能視的目不可。
習齋說： 若謂氣惡，則理亦惡，若謂理善，則氣亦善。
蓋氣即理之氣，理即氣之理，烏得謂理純一善，而氣質偏有惡哉？（《存性編》） 正是說明這個道理。
所以習齋主張：“不惟有生之初，不可謂氣質有惡，即習染極兇之餘，亦不可謂氣質有惡也。
”然則“惡”是怎樣發生的呢？習齋認為是由于兩種關系。
第一是誤用其情，第二是引蔽習染。
何謂誤用其情？他說： 如火烹炮，水滋潤，刀殺賊，何咎？或火灼人，水溺人，刀殺人，非火水刀之罪也，亦非其熱寒利之罪也。
手持他人物，足行不正途，非手足之罪也，亦非持行之罪也。
耳聽邪聲，目視邪色，非耳目之罪也，亦非視聽之罪也。
皆誤也，皆誤用其情也。
（《存性編》） 何謂引蔽習染，他曾引朱晦庵一段話以當說明。
朱晦庵說： 人生而靜，天之性，未嘗不善。
感物而動，性之欲，此亦未嘗不善。
至于物至知誘，然後好惡形焉。
好惡無節于内，知誘于外，不能反躬，天理滅矣，方是惡也。
習齋更補充地解釋： 誤始惡，不誤不惡也。
引蔽始誤，不引蔽不惡也。
習染始終誤，不習染不終誤也。
（《存性編》） 惡的發生，是由于誤。
何以有誤，又是因為引蔽的緣故。
若不加以習染，尚有覺悟的可能，若是習染已深，便終誤而永無自覺的機會。
所以習齋很肯定地主張： 氣質之性無惡，惡也者，蔽也，習也。
習齋又拿水說明性。
他說： 澄澈淵湛者，水之氣質。
其濁之者，乃雜入水性本無之土，正猶吾言性之有引蔽習染也。
其濁之有遠近多少，正猶引蔽習染之有輕重淺深也。
若謂濁是水之氣質，則濁水有氣質，清水無氣質矣，如之何其可也？（《存性編》） ……不知原善者，流亦善；上流無惡者，下流亦無惡。
其所謂惡者，乃是他途歧路，别有點染。
譬如水出泉，若皆行石路，雖自西海達于東海，絕不加濁，其有濁者，乃虧土染之，不可謂水本清而流濁也。
知濁者為土所染，非水之氣質；則知惡者，是外物染乎性，非人之氣質矣。
（《存性編》） 水之濁，是由于泥土的雜入，不是水的氣質。
人的惡，是由于外物的引蔽習染，不是人的氣質。
可見氣質本來不是惡的。
不過人與水比較，究竟有不同。
泥土雜入水中，在水的本身是無可如何的；但是人對于外物的引蔽習染，卻不能不負相當的責任。
所以習齋說： 水流未遠而濁，是水出泉即遇易虧之土，水全無與也，水亦無如何也。
人之自幼而惡，是氣質偏駁，易于引蔽習染，人與有責也，人可自力也，如何可倫？（《存性編》） 水濁了，我們有一種洗水的方法。
傳說從前的人，曾經把惠山上面的泉水帶到京師裡去。
有的時候水臭了，京師裡面的人，知道一種洗水的方法，他們把沙石放在笕中，然後把水傾倒在上面，水經過了沙石流到下面，如此者數十次，水才能夠慢慢地恢複原狀，成為一種清泉。
我們要知道這種洗水的方法，是洗去了水的習染，并不是洗去了水的氣質。
水濁了，有洗水的方法，人對于引蔽習染的關系，則将何如？習齋說： ……然則氣質偏駁者，欲使私欲不能引染，如之何？惟在明明德而已。
存養省察，摩厲乎詩書之中，涵濡乎禮樂之場，周、孔教人之成法固在也。
自治以此，治人即以此，使天下相習于善，而預遠其引蔽習染，所謂以人治人也。
（《存性編》） 周、孔教人的成法，是那些三事、六行、六府、六德、六藝之道，是指的實事實物而言。
我們在實事實物當中，能夠下一番存養省察的工夫，就可以做到“預遠其引蔽習染”的地步，氣質縱有偏駁也可以不為私欲所引染。
惡既然是由于引蔽習染的關系，當然氣質本身便無惡之可言了。
以氣質為惡，是程、朱以後的看法。
習齋說： 大約孔、孟而前責之習，使人去其所本無；程、朱以後責之氣，使人憎其所本有。
是以人多以氣質自诿，竟有山河易改，本性難移之諺矣。
其誤世豈淺哉！（《存性編》） 宋人以氣質為惡，是錯誤的根源，為什麼當時都不能覺察到呢？這是由于“空談易于藏拙”的緣故。
他說： 大約宋儒仞性，大端既差，不惟證之以孔、孟之旨不合，即以其說互參之，亦自相矛盾者多矣。
如此之類，當時皆能欺人，且以自欺，蓋空談易于藏拙，是以舍古人六府、六藝之學，而高言性命也。
（《存性編》） 為什麼“空談易于藏拙”？這正是“畫鬼容易畫馬難”的道理。
習齋對于那些空談而自欺的學說，是盡力反對的，他所注重的仍是六府、六藝之學。
他說： 周、孔似逆知後世，有離事物以為道，舍事物以為學者，故德、行、藝總名曰物。
明乎六藝固事物之功，即德行亦在事物内，大學明親之功何等大，而始事隻曰在格物。
空寂靜悟，書冊講誦，焉可溷哉！（《年譜》） 内笃敬而外肅容，體之根心也，靜時踐其形也；六藝習而百事當，性之良能也，動時踐其形也；絜矩行而上下通，心之萬物皆備也，同天下踐其形也。
禅宗焉能亂我哉！（《年譜》） 總之，習齋的思想，處處反對空言立教，處處以事物為歸，所謂見理于事，便是他的實踐的精神。
關于習齋的思想，既已說明一個大概，現在對于顔、戴兩氏思想上的關系，可以加以讨論。
習齋給予東原最大的影響，是他的“見理于事”，“以事物為歸”的主張。
東原的思想，雖然出發于“生生”，雖然處處看重一個“欲”字，然而他的歸結，卻是着重“人倫日用”。
這種思想，是很明顯地受了習齋的影響。
東原說： 全乎智仁勇者，其于人倫日用行之，而天下睹其仁，睹其禮義，善無以加焉，自誠明者也。
學以講明人倫日用，務求盡夫仁，盡夫禮義，則其智仁勇所至，将日增益于聖人之德之盛，自明誠者也。
（《孟子字義疏證》） 又說： 就人倫日用舉凡出于身者，求其不易之則，斯仁至義盡而合于天，人倫日用，其物也；曰仁、曰義、曰禮，其則也。
（《孟子字義疏證》） 人倫日用，是指的日常的事物和人與人之間的一切關系而言。
我們為學的目的，就在講明這種人倫日用，以求做到“盡夫仁、盡夫禮義”的地步。
隻有在人倫日用裡面，才可以看出仁與禮義的關系。
人倫日用是物，仁義禮是則，有物必有則，有人倫日用，必有仁義禮。
東原更拿飲食和知味做例子，來說明這種關系。
他說： 然智愚賢不肖，豈能越人倫日用之外者哉？故曰：“人莫不飲食也，鮮能知味也。
”飲食喻人倫日用，知味喻行之無失。
使舍人倫日用以為道，是求知味于飲食之外矣。
（《疏證》） 我們不能在飲食之外求知味，當然我們也不能舍去人倫日用，而另求其所謂道了。
所以他說： 極言乎道之大如是，豈出人倫日用之外哉？（《疏證》） 東原所說的人倫日用，正是習齋所說的事、所說的物。
東原所說的仁、義、禮，正是習齋所說的正德、利用、厚生，以及所謂德、行、藝。
東原所說的“學以講明人倫日用”，“于人倫日用行之”，與習齋所說的“見理于事，則以徹上徹下矣”，用意正同。
東原以為舍人倫日用，則無道之可言，也與習齋所說的“不見諸事，非德非用非生也”，“不征諸物，非德非行非藝也”，是同一的看法。
可見東原受習齋的影響很不小。
至于清儒對理和欲的問題，似乎都是取着同一的觀點。
王船山說：“天下之公欲，即理也；人人之獨得，即公也。
”顔習齋說：“氣質之性無惡；惡也者，蔽也，習也。
”戴東原說，“凡有血氣心知，于是乎有欲”，“生養之道，存乎欲者也”。
這種看重“欲”的思想，是王、顔、戴諸氏的一緻的看法，也正是清儒思想的一大特色，我們可以看到清代哲學和宋、明哲學完全立于正反對的地位。
三、戴東原的“生的哲學” 東原全部思想，都在說明一種“動”的現象，他用“生生”兩個字表現出來。
他說： 氣化之于品物，可以一言盡也，生生之謂欤！（《原善上》） “生生”這兩個字，是東原說明氣化與品物的根據，同時也正是東原全部思想的出發點。
東原處處在告訴我們：氣化流行的關系，生生不息的現象，以及發生萬有不齊的品物的所以然。
“因氣化而有生生，因生生而有品物”，這兩句話可看作東原全部思想的縮影。
何謂氣化？東原以為，充滿宇宙間的，隻有一種“氣”的存在。
在宇宙當中，也隻有一種變動不已的“化”的作用。
一切萬物的滋長綿延，都是由于“氣化”的作用。
關于氣化之理，他這樣說明： 凡有生即不隔于天地之氣化。
陰陽五行之運而不已，天地之氣化也，人物之生生本乎是。
（《疏證中》） 氣化和陰陽五行的關系，究竟怎樣？在這裡有說明的必要。
氣化和陰陽，并不是兩件東西。
所謂氣，就含着陰陽二氣，二氣相反而相成。
當它們相感相遇的時候，就要發生一種運行不已的變化的作用。
我們對于陰陽二氣感遇而生的變化，就稱之為“氣化”。
可見，氣，正是指的陰陽二氣而言；化，正是指的陰陽二氣相感相遇時所發生的變化而言。
氣化和陰陽是同一的東西，并不是說，在陰陽二氣之外，另有所謂氣化的作用存在。
王船山在說明陰陽和動靜的關系的時候，也曾經說過這樣的話： 動靜者，即此陰陽之動靜，動則陰變于陽，靜則陽凝于陰……非動而後有陽，靜而後有陰，本無二氣，由動靜而生。
（《正蒙注》） 船山認為動靜即此陰陽之動靜，東原認為氣化即此陰陽之氣化，正是同一的看法。
五行的關系，又怎樣呢？東原說： 舉陰陽則赅五行，陰陽各具五行也；舉五行即赅陰陽，五行各有陰陽也。
（《疏證中》） 五行的相克相生，和陰陽的相感相遇，同樣地要發生一種變化的作用。
可以說宇宙間一切變化的作用，都不出相感相遇相克相生的關系以外。
而且在陰陽二氣裡面，就含着五行相克相生的關系；在五行裡面，也就含着陰陽相感相遇的作用。
所以說：“陰陽各具五行，五行各有陰陽”；“舉陰陽則赅五行，舉五行則赅陰陽”。
氣化和陰陽五行的關系，既已說明，我們就可以知道東原拿陰陽五行運而不已一點來說明氣化的原因。
東原說： 陰陽五行以氣化言也。
（《緒言上》） 氣化是從陰陽五行運而不已的關系顯現出來的，但是宇宙間的萬事萬物，卻又是從氣化裡面發生出來的。
凡是一個有生命的東西，都不能與天地之氣化隔離；一旦隔離，則其生機即将斷絕。
因為人物的生生，正是本乎天地的氣化。
東原便把握着這種關鍵，以建樹他的“生的哲學”。
東原所說的“生生”，與“流行”的意義不同。
“流行”是單指一種運行不已的變動的現象，“生生”卻包括擴大、發展、綿延、滋長的現象而言。
所以他在說了一句“流行不已”之後，還要加上一句
（《年譜》） 習齋因此特别提出“習行”兩個字來，以矯正讀書。
他曾經教導他的學生李塨，注意到三減，便是： 減冗瑣以省精力，減讀作以專習行，減學業以卻雜亂。
（《年譜》） “減讀作以專習行”，就是習齋矯正宋人專以讀書為博學的一種方法。
他把“習行”的關系，看得非常的重要。
他說： 孔子……隻教人習事，迨見理于事，則已徹上徹下矣。
（《存學編》） 何不舉古人三事三物之經世者，使人習行哉？後儒之口筆，見之非，無用；見之是，亦無用。
（《年譜》） 孔門為學而講，後人以講為學，千裡矣。
（《年譜》） 這樣看來，習齋反對讀書，是反對讀死書，反對讀書不以為學，反對“以講為學”，反對學不求緻用，這就是習齋所以反對讀書而主張習行的緣故。
（二）反對靜坐 靜坐是禅家的功夫，與孔門之學，完全不同。
宋儒受禅宗影響極深，對于靜坐，亦頗重視。
靜坐是建築在空幻的基礎之上，與習齋所主張的實學實習，完全是格格不入的。
所以習齋對此，攻擊最力，他說： 靜極生覺，是釋氏所謂至精至妙者，而其實洞照萬象處，皆是鏡花水月，隻可虛中玩弄光景。
（《性理評》） 洞照萬象，昔人形容其妙，曰鏡花水月。
宋、明儒者所謂悟道，亦大率類此。
吾非謂佛學中無此意也，亦非謂學佛者不能緻此也。
正謂其洞照者，無用之水鏡；其萬象皆無用之花月也。
（《存人編》） 鏡中花，水中月，去鏡水，則花月無有也。
即使其靜功綿延，一生不息，其光景愈妙，虛幻愈深，正如人終日不離鏡水，玩弄花月一生，徒自欺一生而已，何與于存心養性之功哉？（《性理評》） 又說： 今玩鏡裡花，水中月，信足以娛人心目。
若去鏡水，則花月無有矣。
即對鏡水一生，徒自欺一生而已矣。
若指水月以照臨，取鏡花以折佩，此必不可得之數也。
故空靜之理，愈談愈惑；空靜之功，愈妙愈妄。
吾願求道者，盡性而已矣。
（《存人編》） 釋氏講洞照，但所洞照的，不過是鏡花水月之境。
幻境的花月，是由于鏡水的關系造成的，如果離開了鏡水，當然那幻境的花月，也就失其根據。
即或能把握到幻境的花月，試問這于實事實物的認識，有何補益？習齋更用水作譬，說明永遠不能達到洞照之境。
他說： 不至于此，徒苦半生，為腐朽之枯禅；不幸而至此，自欺更深。
何也？人心如水，但一澄定，不濁以泥沙，不激以風石，不必名川巨海之水，能照百态，雖渠溝盆盂之水，皆能照也。
今使竦起靜坐，不擾以事為，不雜以旁念，敏者數十日，鈍者三五年，皆能洞照萬象，如鏡花水月，功至此，快然自喜，以為得之矣。
或豫燭未來，或邪妄相感，人物小有征應，愈隐怪驚人，轉相推服，以為有道矣。
（《存人編》） 天地間豈有不流動之水？不着地，不見沙泥，不見風石之水？一動一著，仍是一物不照矣。
（《存人編》） 水是能夠臨照百态的，當濁以沙泥，激以風石的時候，就不能夠臨照百态了。
如果水能夠不為泥沙所濁，不為風石所激，平靜澄清，當然是百态映照。
不但是名川巨海之水是如此，就是微細的溝渠，甚至盆盂之水，亦莫不如此。
不過我們要知道：宇宙當中，絕對沒有不流動、不着地、不為泥沙所濁、不為風石所激的水存在。
人的心正複如此。
因此習齋認為從靜坐而達到的那種洞照的境地，僅不過是一種鏡花水月，自欺欺人而已。
習齋反對靜坐，并不是單就理論方面說，乃是他自己“身曆”的結果。
他說： 予戊申前，亦嘗從宋儒用靜坐功，故身曆而知其為妄，不足據也。
（《存人編》） “身曆而知其為妄”，正是習齋的實踐的精神，所以他在反對靜坐的時候，能夠處處得力，搔着癢處，這是習齋獨到的地方。
因此他認為宋儒和孔孟是絕對不容相混的兩種不同的系統。
他曾經舉過一個極有趣味的例子，來說明這種不同。
他以為我們現在可以畫兩個堂室：一個堂上坐着孔子，他身上所佩帶的是劍佩、觹決、雜玉、革帶、深衣之類，兩旁侍立的有七十二子。
他們有的在演習着禮，有的在鼓瑟鼓琴，有的在羽箭舞文，幹戚舞武，有的在問仁問孝，有的在商議兵農政事，他們身上所佩帶的，也同孔子一樣。
四壁所放置的盡是弓矢、钺戚、箫磐、算器、馬策，以及習禮時候所用的那些衣冠等等的東西。
一個堂上坐着程子，他身上所穿戴的卻是博帶峨冠，兩旁侍立的乃是遊、楊、朱、陸等人。
他們有的在返觀靜坐，有的在執書伊吾，有的在對談靜敬，有的在搦筆著述。
四壁所放置的盡是書籍、字卷、翰研、黎棗等物。
我們試比較一下，這兩個堂室是不是相同的呢？習齋因此說： 予未南遊時，尚有将就程、朱附之聖門之意。
自一南遊，見人人禅子，家家虛文，直與孔門敵對；必破一分程、朱，始入一分孔、孟，乃定以為孔、孟、程、朱，判然兩途，不願作道統中鄉願矣。
（《年譜》） 這是習齋反對靜坐的堅決的态度。
習齋因為反對靜坐，所以提出“實用”兩個字來。
他的學生李塨說： 所學即其所用，所用即其所學，烏有所謂靜坐觀空，泛濫書傳以為學者哉？（《聖經學規纂》） 宋儒内外精粗，皆與聖道相反。
養心，必養為無用之心，緻虛守寂；修身，必修為無用之身，徐言緩步；為學，必為無用之學，閉門誦讀。
不去其病盡，不能入道也。
（《李塨年譜》） 實用和靜坐，是剛剛相反的兩種态度。
如果是靜坐觀空的話，結果就要成為無用之心、無用之身、無用之學。
譬如我們的五官百骸，各有其用，現在有言不聽，人來不視，則耳目之用失；手不接物，足惡動作，則手足之用失；靜坐觀心，身不喜事，則身心之用失。
可見實用和靜坐，是一實一虛，一有用，一無用。
所以他們主張，“所學即其所用，所用即其所學”。
在顔習齋的《年譜》上，曾經記載過習齋和陳同甫的會話。
陳同甫說：“人才以用而見其能否，安坐而能者不足恃；兵食以用而見其盈虛，安坐而盈者不足恃。
”習齋說：“德性以用見其醇駁，口筆之醇者不足恃；學問以用而見其得失，口筆之得者不足恃。
” 實用和靜坐，一個是動态，一個是靜态；一個是活潑潑地，一個是麻木不仁。
毋怪習齋說：“一體不仁，則一用不具。
” （三）反對以氣質為惡 宋儒謂人性有天地之性和氣質之性之分，他們認為一切的惡端，都是由于氣質之性。
習齋對此，甚為反對。
他認為氣質不但非性之累，而且舍去了氣質就無法做到存養的地步。
這是清儒的一貫的看法。
我們且看習齋曾經有過這樣的說明，他說： 程、朱惟見性善不真，反以氣質為有惡，而求變化之，是戕賊人以為仁義，遠人以為道矣。
（《存性編》） 心性非精，氣質非粗，不惟氣質非吾性之累，而且舍氣質無以存養心性。
（《存性編》） 氣質拘此性，即從此氣質明此性，還用此氣質發用此性，何為拆去？且何以拆去？（《存性編》） ……故曰人為萬物之靈，故曰人皆可以為堯、舜。
其靈而能為者，即氣質也。
非氣質無以為性，非氣質無以見性也。
今乃以本來之氣質而惡之，其勢不并本來之性而惡之不已也。
（《存性編》） 氣質和性，實際上是一個東西，本沒有什麼精粗善惡的分别。
所謂性，就是指的氣質，離開氣質，則無性之可言。
如果強以氣質為惡，結果一定要做到戕賊人性的地步。
習齋曾經舉過一個例子，說明這種關系。
譬如我們的眼睛，眶、疱、睛之屬，好比是氣質，光明能見物，好比是性。
我們不能說，能見物的東西專視正色，眶、疱、睛之屬便專視邪色。
我們知道，能見物的東西和眶、疱、睛之屬是不必分開的，也無從分開的。
目能視，是指目之性；目見物，是指情之動；視物有詳略遠近的不同，乃是指才之能，都沒有什麼惡之可言。
隻有被外界的邪色所引動，而障蔽其明的時候，然後有所謂淫視，而發生了惡。
其所以被外界的邪色所引動，不是性之咎，當然也不是氣質之咎。
如果一定要歸咎于氣質，那就非先去掉能視的目不可。
習齋說： 若謂氣惡，則理亦惡，若謂理善，則氣亦善。
蓋氣即理之氣，理即氣之理，烏得謂理純一善，而氣質偏有惡哉？（《存性編》） 正是說明這個道理。
所以習齋主張：“不惟有生之初，不可謂氣質有惡，即習染極兇之餘，亦不可謂氣質有惡也。
”然則“惡”是怎樣發生的呢？習齋認為是由于兩種關系。
第一是誤用其情，第二是引蔽習染。
何謂誤用其情？他說： 如火烹炮，水滋潤，刀殺賊，何咎？或火灼人，水溺人，刀殺人，非火水刀之罪也，亦非其熱寒利之罪也。
手持他人物，足行不正途，非手足之罪也，亦非持行之罪也。
耳聽邪聲，目視邪色，非耳目之罪也，亦非視聽之罪也。
皆誤也，皆誤用其情也。
（《存性編》） 何謂引蔽習染，他曾引朱晦庵一段話以當說明。
朱晦庵說： 人生而靜，天之性，未嘗不善。
感物而動，性之欲，此亦未嘗不善。
至于物至知誘，然後好惡形焉。
好惡無節于内，知誘于外，不能反躬，天理滅矣，方是惡也。
習齋更補充地解釋： 誤始惡，不誤不惡也。
引蔽始誤，不引蔽不惡也。
習染始終誤，不習染不終誤也。
（《存性編》） 惡的發生，是由于誤。
何以有誤，又是因為引蔽的緣故。
若不加以習染，尚有覺悟的可能，若是習染已深，便終誤而永無自覺的機會。
所以習齋很肯定地主張： 氣質之性無惡，惡也者，蔽也，習也。
習齋又拿水說明性。
他說： 澄澈淵湛者，水之氣質。
其濁之者，乃雜入水性本無之土，正猶吾言性之有引蔽習染也。
其濁之有遠近多少，正猶引蔽習染之有輕重淺深也。
若謂濁是水之氣質，則濁水有氣質，清水無氣質矣，如之何其可也？（《存性編》） ……不知原善者，流亦善；上流無惡者，下流亦無惡。
其所謂惡者，乃是他途歧路，别有點染。
譬如水出泉，若皆行石路，雖自西海達于東海，絕不加濁，其有濁者，乃虧土染之，不可謂水本清而流濁也。
知濁者為土所染，非水之氣質；則知惡者，是外物染乎性，非人之氣質矣。
（《存性編》） 水之濁，是由于泥土的雜入，不是水的氣質。
人的惡，是由于外物的引蔽習染，不是人的氣質。
可見氣質本來不是惡的。
不過人與水比較，究竟有不同。
泥土雜入水中，在水的本身是無可如何的；但是人對于外物的引蔽習染，卻不能不負相當的責任。
所以習齋說： 水流未遠而濁，是水出泉即遇易虧之土，水全無與也，水亦無如何也。
人之自幼而惡，是氣質偏駁，易于引蔽習染，人與有責也，人可自力也，如何可倫？（《存性編》） 水濁了，我們有一種洗水的方法。
傳說從前的人，曾經把惠山上面的泉水帶到京師裡去。
有的時候水臭了，京師裡面的人，知道一種洗水的方法，他們把沙石放在笕中，然後把水傾倒在上面，水經過了沙石流到下面，如此者數十次，水才能夠慢慢地恢複原狀，成為一種清泉。
我們要知道這種洗水的方法，是洗去了水的習染，并不是洗去了水的氣質。
水濁了，有洗水的方法，人對于引蔽習染的關系，則将何如？習齋說： ……然則氣質偏駁者，欲使私欲不能引染，如之何？惟在明明德而已。
存養省察，摩厲乎詩書之中，涵濡乎禮樂之場，周、孔教人之成法固在也。
自治以此，治人即以此，使天下相習于善，而預遠其引蔽習染，所謂以人治人也。
（《存性編》） 周、孔教人的成法，是那些三事、六行、六府、六德、六藝之道，是指的實事實物而言。
我們在實事實物當中，能夠下一番存養省察的工夫，就可以做到“預遠其引蔽習染”的地步，氣質縱有偏駁也可以不為私欲所引染。
惡既然是由于引蔽習染的關系，當然氣質本身便無惡之可言了。
以氣質為惡，是程、朱以後的看法。
習齋說： 大約孔、孟而前責之習，使人去其所本無；程、朱以後責之氣，使人憎其所本有。
是以人多以氣質自诿，竟有山河易改，本性難移之諺矣。
其誤世豈淺哉！（《存性編》） 宋人以氣質為惡，是錯誤的根源，為什麼當時都不能覺察到呢？這是由于“空談易于藏拙”的緣故。
他說： 大約宋儒仞性，大端既差，不惟證之以孔、孟之旨不合，即以其說互參之，亦自相矛盾者多矣。
如此之類，當時皆能欺人，且以自欺，蓋空談易于藏拙，是以舍古人六府、六藝之學，而高言性命也。
（《存性編》） 為什麼“空談易于藏拙”？這正是“畫鬼容易畫馬難”的道理。
習齋對于那些空談而自欺的學說，是盡力反對的，他所注重的仍是六府、六藝之學。
他說： 周、孔似逆知後世，有離事物以為道，舍事物以為學者，故德、行、藝總名曰物。
明乎六藝固事物之功，即德行亦在事物内，大學明親之功何等大，而始事隻曰在格物。
空寂靜悟，書冊講誦，焉可溷哉！（《年譜》） 内笃敬而外肅容，體之根心也，靜時踐其形也；六藝習而百事當，性之良能也，動時踐其形也；絜矩行而上下通，心之萬物皆備也，同天下踐其形也。
禅宗焉能亂我哉！（《年譜》） 總之，習齋的思想，處處反對空言立教，處處以事物為歸，所謂見理于事，便是他的實踐的精神。
關于習齋的思想，既已說明一個大概，現在對于顔、戴兩氏思想上的關系，可以加以讨論。
習齋給予東原最大的影響，是他的“見理于事”，“以事物為歸”的主張。
東原的思想，雖然出發于“生生”，雖然處處看重一個“欲”字，然而他的歸結，卻是着重“人倫日用”。
這種思想，是很明顯地受了習齋的影響。
東原說： 全乎智仁勇者，其于人倫日用行之，而天下睹其仁，睹其禮義，善無以加焉，自誠明者也。
學以講明人倫日用，務求盡夫仁，盡夫禮義，則其智仁勇所至，将日增益于聖人之德之盛，自明誠者也。
（《孟子字義疏證》） 又說： 就人倫日用舉凡出于身者，求其不易之則，斯仁至義盡而合于天，人倫日用，其物也；曰仁、曰義、曰禮，其則也。
（《孟子字義疏證》） 人倫日用，是指的日常的事物和人與人之間的一切關系而言。
我們為學的目的，就在講明這種人倫日用，以求做到“盡夫仁、盡夫禮義”的地步。
隻有在人倫日用裡面，才可以看出仁與禮義的關系。
人倫日用是物，仁義禮是則，有物必有則，有人倫日用，必有仁義禮。
東原更拿飲食和知味做例子，來說明這種關系。
他說： 然智愚賢不肖，豈能越人倫日用之外者哉？故曰：“人莫不飲食也，鮮能知味也。
”飲食喻人倫日用，知味喻行之無失。
使舍人倫日用以為道，是求知味于飲食之外矣。
（《疏證》） 我們不能在飲食之外求知味，當然我們也不能舍去人倫日用，而另求其所謂道了。
所以他說： 極言乎道之大如是，豈出人倫日用之外哉？（《疏證》） 東原所說的人倫日用，正是習齋所說的事、所說的物。
東原所說的仁、義、禮，正是習齋所說的正德、利用、厚生，以及所謂德、行、藝。
東原所說的“學以講明人倫日用”，“于人倫日用行之”，與習齋所說的“見理于事，則以徹上徹下矣”，用意正同。
東原以為舍人倫日用，則無道之可言，也與習齋所說的“不見諸事，非德非用非生也”，“不征諸物，非德非行非藝也”，是同一的看法。
可見東原受習齋的影響很不小。
至于清儒對理和欲的問題，似乎都是取着同一的觀點。
王船山說：“天下之公欲，即理也；人人之獨得，即公也。
”顔習齋說：“氣質之性無惡；惡也者，蔽也，習也。
”戴東原說，“凡有血氣心知，于是乎有欲”，“生養之道，存乎欲者也”。
這種看重“欲”的思想，是王、顔、戴諸氏的一緻的看法，也正是清儒思想的一大特色，我們可以看到清代哲學和宋、明哲學完全立于正反對的地位。
三、戴東原的“生的哲學” 東原全部思想，都在說明一種“動”的現象，他用“生生”兩個字表現出來。
他說： 氣化之于品物，可以一言盡也，生生之謂欤！（《原善上》） “生生”這兩個字，是東原說明氣化與品物的根據，同時也正是東原全部思想的出發點。
東原處處在告訴我們：氣化流行的關系，生生不息的現象，以及發生萬有不齊的品物的所以然。
“因氣化而有生生，因生生而有品物”，這兩句話可看作東原全部思想的縮影。
何謂氣化？東原以為，充滿宇宙間的，隻有一種“氣”的存在。
在宇宙當中，也隻有一種變動不已的“化”的作用。
一切萬物的滋長綿延，都是由于“氣化”的作用。
關于氣化之理，他這樣說明： 凡有生即不隔于天地之氣化。
陰陽五行之運而不已，天地之氣化也，人物之生生本乎是。
（《疏證中》） 氣化和陰陽五行的關系，究竟怎樣？在這裡有說明的必要。
氣化和陰陽，并不是兩件東西。
所謂氣，就含着陰陽二氣，二氣相反而相成。
當它們相感相遇的時候，就要發生一種運行不已的變化的作用。
我們對于陰陽二氣感遇而生的變化，就稱之為“氣化”。
可見，氣，正是指的陰陽二氣而言；化，正是指的陰陽二氣相感相遇時所發生的變化而言。
氣化和陰陽是同一的東西，并不是說，在陰陽二氣之外，另有所謂氣化的作用存在。
王船山在說明陰陽和動靜的關系的時候，也曾經說過這樣的話： 動靜者，即此陰陽之動靜，動則陰變于陽，靜則陽凝于陰……非動而後有陽，靜而後有陰，本無二氣，由動靜而生。
（《正蒙注》） 船山認為動靜即此陰陽之動靜，東原認為氣化即此陰陽之氣化，正是同一的看法。
五行的關系，又怎樣呢？東原說： 舉陰陽則赅五行，陰陽各具五行也；舉五行即赅陰陽，五行各有陰陽也。
（《疏證中》） 五行的相克相生，和陰陽的相感相遇，同樣地要發生一種變化的作用。
可以說宇宙間一切變化的作用，都不出相感相遇相克相生的關系以外。
而且在陰陽二氣裡面，就含着五行相克相生的關系；在五行裡面，也就含着陰陽相感相遇的作用。
所以說：“陰陽各具五行，五行各有陰陽”；“舉陰陽則赅五行，舉五行則赅陰陽”。
氣化和陰陽五行的關系，既已說明，我們就可以知道東原拿陰陽五行運而不已一點來說明氣化的原因。
東原說： 陰陽五行以氣化言也。
（《緒言上》） 氣化是從陰陽五行運而不已的關系顯現出來的，但是宇宙間的萬事萬物，卻又是從氣化裡面發生出來的。
凡是一個有生命的東西，都不能與天地之氣化隔離；一旦隔離，則其生機即将斷絕。
因為人物的生生，正是本乎天地的氣化。
東原便把握着這種關鍵，以建樹他的“生的哲學”。
東原所說的“生生”，與“流行”的意義不同。
“流行”是單指一種運行不已的變動的現象，“生生”卻包括擴大、發展、綿延、滋長的現象而言。
所以他在說了一句“流行不已”之後，還要加上一句
