第十講 生的哲學
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今天是講戴東原的“生的哲學”。
戴東原的思想體系，雖不若王船山那樣來得博大，但是在清代的思想史上，除開王船山以外，隻有戴東原一人。
東原思想，頗受王船山和顔習齋兩氏的影響，而為反對宋、明理學最有力之一員。
船山雖攻擊姚江之學，但對宋儒尚相當推崇；東原則對宋、明之學，同樣加以攻擊。
習齋的思想，處處看重一個“事”字，以針對宋、明之學的空疏；東原則處處看重一個“欲”字，對于宋、明理學，加以根本的掊擊，這正是東原的思想之所以值得我們注意的地方。
我們在叙述東原思想以前，請先說明清代思想産生之各方面的關系。
一、清代思想發生的幾個原因 清代思想發生的原因，我們可以從幾方面來觀察。
第一，宋、明理學的反動。
宋、明諸儒思想的來源，有幾方面：一為老、莊的思想，一為禅宗的思想，一為孔、孟的思想。
他們集合這三方面的思想，而建樹一種儒表佛裡的新哲學。
宋儒言理，每視同渾全之物，或予以絕對之稱。
朱晦庵說“一理渾然”，“太極隻是一個理字”。
程伊川說：“心也、性也、天也，一理也。
”這是把理視同渾全之物的看法。
宋儒以理為實物，朱晦庵說：“人之所以生，理與氣合而已。
天理固浩浩不窮，然非是氣，則雖有是理而無所湊泊。
故必二氣交感，凝結生聚，然後是理有所附著。
”又說：“止此氣凝聚處，理便在其中。
”這是把理當作實物的看法。
宋儒又以勢言理，朱晦庵說：“凡物有心而其中必虛……人心亦然。
止這些虛處便包藏許多道理……推廣得來，蓋天蓋地，莫不由此。
此所以為人心之妙欤。
理在人心，是謂之性。
……心是神明之舍，為一身之主宰。
性便是許多道理，得之天而具于心者。
”這是把理當作一種勢的看法。
到了晚明王學極盛而敝之後，學者習于“束書不觀，遊談無根”，理學家不複能維系社會上的信仰，于是清儒起而矯之。
顧亭林首倡“舍經學無理學”之說。
王船山攻擊王學甚力，曾說：“侮聖人之言，小人之大惡也……姚江之學出，更橫拈聖言之近似者，摘一句一字以為要妙，竄入其禅宗，尤為無忌憚之至。
”顔習齋則主張：“學問固不當求諸冥想，亦不當求諸書冊，惟當于日常行事中求之。
”至戴東原出，更能洞察宋、明儒言理的害處，他說：“苟舍情求理，其所謂理無非意見也，未有任其意見而不禍斯民者。
”這是何等剀切沉痛的話。
反對宋、明理學，是清代思想發生的一種原因。
第二，民族革命的反抗運動。
清初諸大師，若顧亭林、黃梨洲、王船山諸人，都是親身參加民族反抗運動的有力分子，事敗退隐，著書傳世，希望把這種民族革命的精神，深深地散布到社會裡面，留傳後世。
他們認為明代所以滅亡的原因，是由于一班士大夫空談性天的流弊所緻，所以他們對于這一方面力加攻擊。
李塨說：“宋後二氏學興，儒者浸淫其說，靜坐内視，論性談天，與夫子之言，一一乖反。
而至于扶危定傾，大經大法，則拱手張目，授其柄于武人俗士。
”又說：“當明季世，朝廟無一可倚之臣，坐大司馬堂，批點《左傳》，敵兵臨城，賦詩進講，覺建功立名，俱屬瑣屑，日夜喘息著書，曰，此傳世業也。
卒至天下魚爛河決，生民塗炭。
嗚呼，是誰生厲階哉？”惟其他們看清了社稷覆滅生民塗炭的原因是在此，所以他們要提倡緻用的精神，以求挽救這種空談的頹廢的習氣。
顧亭林說：“孔子删述六經，即伊尹、太公救民水火之心，故曰：‘載諸空言，不如見諸行事。
’……愚不揣有見于此，凡文之不關于六經之旨、當世之務者，一切不為。
”黃梨洲說：“明人講學，襲語錄糟粕，不以六經為根底，束書而從事于遊談，更滋流弊，故學者必先窮經。
然拘執經術，不适于用，欲免迂儒，必兼讀史。
”緻用的精神，是清儒矯正時弊的一個特點，也正是清儒反抗精神的一種表現。
這種反抗的精神，在黃梨洲的《明夷待訪錄·原君》裡面，更是明目張膽地充分地表現出來。
他說：“後之為人君者……以為天下利害之權，皆出于我，我以天下之利盡歸于己，以天下之害盡歸于人，亦無不可。
使天下之人，不敢自私，不敢自利；以我之大私為天下之公，始而慚焉，久而安焉。
”又說：“今也天下之人，怨惡其君，視之如寇仇，名之為獨夫，固其所也。
而小儒規規焉以君臣之義，無所逃于天地之間，至桀、纣之暴，猶謂湯、武不當誅之……豈天地之大，于兆人萬姓之中，獨私其一人一姓乎？”這是何等大膽的革命的言論。
民族革命的反抗運動，是清代思想發生的第二種原因。
第三，歐洲資本主義的侵入。
1497年，印度航路發現，歐西各國先後東來，首為葡萄牙，繼之有西班牙、荷蘭、英吉利等國。
此時與中國發生關系最多的，則為葡人；沿海各省，多有葡人足迹。
明嘉靖十四年，葡人租澳門為通商的地方。
二十四年，甯波居民，屠殺教徒，焚毀葡船。
二十八年，泉州的葡人，亦為吏民所逐。
西班牙則以菲律賓的馬尼拉為中、西兩國的市場，因此墨西哥的銀币，間接傳入中國内地。
他如英人攻陷虎門炮台，因而允許通商；荷人援助清軍，傾覆廈門鄭氏的根基，都可以看出當時歐洲資本主義之咄咄逼人。
由資本主義的侵入，遂使中國的思想界，直接間接地，起了一個莫大的變動。
商業資本主義所反映出來的東西，不是那些空洞的“天理”“良心”的思想，而是與實際生活發生密切關系的“實用”“實證”的思想。
王船山講“用”，講“動”，顔習齋講“事”，講“行”，戴東原講“生”，講“欲”，都未嘗不是社會環境的反映。
當時的資本主義，除經濟侵略以外，還着重文化侵略，這便是基督教的傳布。
教士以傳道為侵略的法門，不過關于學術思想的鼓吹，亦有相當的影響。
如數學、地理、天文等科學思想的灌輸，便是很顯然的事實。
明臣徐光啟、李之藻、楊廷筠輩，服習教士利瑪窦之說，折節與遊。
明、清之際，教士在中國著書的人很多，内容雖多膚淺，但亦不無影響。
杭世駿在梅文鼎的傳上，曾說：“自明萬曆中利瑪窦入中國，制器作圖頗精密……學者張皇過甚，無暇深考中算源流，辄以世傳淺術，謂古九章盡此，于是薄古法為不足觀。
而或者株守舊聞，遽斥西人為異學，兩家遂成隔閡。
鼎集其書而為之說，稍變從我法，若三角比例等，原非中法可赅，特為表出，古法方程，亦非西法所有，則專著論，以明古人精意。
”全祖望曾經說過：“梅文鼎本《周髀》言天文，世驚為不傳之秘，而不知宗羲實開之。
”我們可以看出，黃、梅兩氏關于天算方面的知識，直接間接都有受到歐西學術影響的地方。
就以戴東原所著的《原象》《續天文略》《勾股割圓記》《策算》等書而論，亦不難尋出其中與歐西學術思想的關系。
東原曾說：“知得十件而都不到地，不如知得一件卻到地也。
”這種求真的治學态度，亦與歐洲的科學精神相合。
可以說歐洲資本主義的侵入，是清代思想發生的第三種原因。
二、王顔兩氏給予戴東原的影響 戴東原的思想，頗受王船山、顔習齋兩氏思想的影響。
我們為明了東原思想的來源起見，有先說明王、顔與東原的關系的必要。
關于船山的思想，在第九講中已經有過較詳細的介紹，現在僅作一個簡單的說明。
船山給予東原最大的影響，是他的“動”的觀點。
船山的哲學完全站在“體用一源”的立場上，他特别着重宇宙間一切變動的現象，這不能說不是船山思想的一種特色。
他認為：“乾坤有體則必生用，用而還成其體。
”由體生用，由用産生新體，新體更生新用，這種體用相生的關系，正是說明一切現象變動的道理；他把這種進化不已的現象，稱之為“日新之化”。
譬如江河的水，就表面看來，現在的水好像和往昔的水一樣；燈燭的光，就表面看來，昨天的光好像和今天的光無别。
實際上并不是這樣。
現在的水絕不是往昔的水，昨天的光也不同于今天的光。
不但近而易知的水火是如此，就是遠而難察的日月，也未嘗不如此。
不過因為距離太遠，不易察覺而已。
現在的日月，既不是往古的日月，也不是未來的日月。
身外的一切現象，固然是時刻不停地變動着，但是就我們本身來看，又何嘗不是時刻不停地變動着。
我們的爪，我們的發，是時刻不停地在那裡生長着新爪新發出來，以代替那些消退了的舊爪舊發，這是人人所容易覺察的。
但是我們的肌肉，又何嘗不是同樣地在生長着新的肌肉出來，以代替那消退了的舊的肌肉，不過我們不易覺察罷了。
我們不能因為不易覺察，就認為沒有新陳代謝的變動的作用。
因此我們知道，少壯的肌肉，絕不是初生的肌肉；衰老的肌肉，也絕非少壯的肌肉。
這就是船山所主張的“日新之化”。
船山對于這種變化不息日新不已的關系，曾經說過一句極有價值的話，便是：“有象斯有對，對必反其為；有反斯有仇，仇必和而解。
”（《正蒙注》）在象的本身裡面，發生一種與之相對立而相反的作用，因而至于相仇，相仇之後，便達到“和而解”的地步，結果産生新象。
不用說，在新象的本身當中，又有一種與之相對立而相反的作用，随之而生。
這正是說明由體生用，由用産生新體，新體更生新用的關系。
船山的思想，是從體用一源的觀點出發，他在說明體和用的關系的時候，也正是處處在說明變動的關系，這是船山思想所以值得我們注意的地方。
船山的“動”的觀點，對于東原的思想，發生極大的作用。
東原全部思想，最看重一個“生”字，他認為宇宙間一切的現象，都可以歸結到“生”。
他說： 生生者化之原，生生而條理者化之流。
（《原善上》） “生生”和“生生而條理”，雖然是表現兩種不同的作用，但它們同樣地是一種“化”的關系，同樣地是一種變動的現象，不過“生生”表現出“化之原”，“生生而條理”表現出“化之流”而已。
“生生”和“條理”，僅僅是一種“原”與“流”的分别，所以“生生”和“條理”這兩種現象，是同時存在而不能分開的。
假使說隻有“生生”而沒有“條理”，那就等于說有源而無流；假使說隻有“條理”而沒有“生生”，那就是一條無源之水了。
所以東原認為“未有生生而不條理者”；同時又說明：“失條理而能生生者，未之有也。
”東原把“生生”和“條理”間的聯系，看得何等明白！他更補充地說： 生生之呈其條理，顯諸仁也；惟條理是以生生，藏諸用也。
（《原善上》） 在這裡我們可以說明東原和船山兩人在思想上的關系。
東原所謂“生生”，就是船山之所謂“用”；東原所謂“條理”，就是船山之所謂由“用”而生的“新體”；東原所說的“生生之呈其條理”，就是船山的由“用”發生“新體”的關系；東原所說的“惟條理是以生生”，就是船山的由“新體”更生“新用”的作用。
講到這裡，我們可以很正确地推定東原的“生的哲學”是從船山的“動的哲學”而來的。
東原和船山對于“息”之一字的解釋，微有不同，我們也不妨在這裡順便說明。
船山在說明動和靜的時候，認為“息”是“廢然之靜”，是“不動”。
東原則把“息”和“生”對立，視“息”為“生”的另一種作用。
所以他認為“生則有息，息則有生”。
“生者動而時出，息者靜而自正”。
“顯也者，化之生于是乎見；藏也者，化之息于是乎見”。
“生者，至動而條理也；息者，至靜而用神也”。
所以他要我們從“卉木之枝葉華實”以“觀夫生”；從“果實之白，全其生之性”以“觀夫息”。
船山尚對于所謂“廢然之靜”，或不動的“息”，加以攻擊，以說明“不動”的現象不能存在，若東原便連“不動”的觀念都消去了。
所以他把“息”和“生”對立，而認為“息”是“化之息”了。
東原所謂“息”，相當于船山之所謂“靜”；東原所謂“化之息”，相當于船山所謂“動之靜”。
船山言靜，東原言息，正是一樣的看法。
他們處處說明變動的關系，足見清代哲學另是一個輪廓。
東原的思想，受顔習齋的影響，亦複很大。
我們為說明顔、戴兩氏思想上的關系起見，先把習齋的思想，作一個較詳細的介紹。
習齋的思想，最看重“事物”兩個字。
戴望在《顔元傳》上說： 先生之學，以事物為歸，而生平未嘗以空言立教。
“以事物為歸”，不“以空言立教”，這兩句話把習齋思想的全部面目完全顯露出來。
戴望在《顔元傳》上引用習齋自己的話，說道： 必有事焉，學之要也。
心有事則存，身有事則修，家之齊，國之治，皆有事也，無事，則道與治俱廢。
故正德、利用、厚生，曰事，不見諸事，非德非用非生也。
德、行、藝，曰物，不征諸物，非德非行非藝也。
正德、利用、厚生，都叫做事，隻有在實事裡面，才可以看出德之正、用之利、生之厚的關系出來；如果離開了事，根本就沒有所謂正德、利用、厚生了。
德、行、藝都叫做物，隻有在實物當中，才可以看出關于德、行、藝的不同處來；如果離開了物，也就失去了德、行、藝的根據了。
總之，離開了事物，便一切俱廢，不但是治廢，同時道亦廢。
這樣看來，大而言之，治國、齊家，小而言之，修身、存心，無一不以事物為基礎。
所以說“學之要”，“必有事”。
習齋在《存學編》裡面說道： 見理已明，而不能處事者多矣。
有宋諸先生，便謂還是見理不明，隻教人明理。
孔子則隻教人習事。
迨見理于事，則已徹上徹下矣。
此孔子之學與程、朱之學所由分也。
習事和明理，雖可分而為二，但在“事”當中，實包含着“理”。
當我們處理一件事體的時候，我們必定要先研究這件事體發生的種種原因，認明這件事體的重心所在，然後決定應付的步驟，并推測應付後的影響。
這些經過，都屬于明理。
所以必須一個習于事的人，才能夠做到明于理的地步。
但是一個所謂明理的人，就未必能夠處事。
譬如說，一個學習遊泳的人，他不到水裡實地練習，隻在陸地上學習了許多關于遊泳的方法，自以為知道遊泳了，這樣的人，未有不遭滅頂之患的。
習事和明理的關系，正是如此。
習事好比是遊泳，明理好比是知道遊泳的方法，離開了事要想明理的人，與那些離開了水來學習遊泳的人，是同樣的錯誤。
所以不習事而要想明理的人，才真是“見理不明”的。
隻有見理于事的人，才能夠徹上徹下地看清前因後果的關系。
我們隻要看習齋對于王法乾的一件事體的批評，就可以看出他的主張是異常的正确。
在李塨、王源所撰的習齋的年譜裡面，曾經有過這樣的一段記載： 王法乾為定州，過割地畝，于己名下，書狀不如式，氣象郁郁然。
先生曰：“為愛靜空談之學，久必至厭事，厭事必至廢事，遇事即茫然，賢豪不免，況常人乎！予嘗言誤人才，敗天下事者，宋人之學，不其信夫？” 我們看了這一段記載以後，可以知道習齋的“見理于事”的主張，不是一句空話，是從實際生活裡面體驗出來的。
“見理于事”這四個字，是習齋全部思想一個标志。
習齋本身既然是處處以“事物為歸”，當然他不能不強烈地反對宋人的“空談立教”。
關于習齋對宋儒的反對，我們可以從幾方面來觀察。
（一）反對讀書 宋儒頗看重讀書，習齋對此，力加攻擊，著有《存學》一編，其動機即對此而發。
他在與陸道威書的上面說道： 著《存學編》，申明堯、舜、周、孔三事，六行、六府、六德、六藝之道。
明道不在章句，學不在誦讀，期如孔門博文約禮，實學實習，實用之天下。
“道不在章句，學不在誦讀”這兩句話，是習齋反對讀書最有力的口号。
“實學實習，實用之天下”這句話，卻又是習齋建樹自己主張的一種明白的宣言。
他為什麼要反對讀書呢？他自己曾經舉過一個例子，來說明他的意見。
他說： 譬之于醫，《黃帝素問》《金匮》《玉函》，所以明醫理也；而療疾救世，則必診脈制藥，針灸摩砭為之力也。
今有妄人者，止務覽醫書千百卷，熟讀詳說，以為予國手矣；視診脈制藥，針灸摩砭，以為術家之粗，不足學也。
……一人倡之，舉世效之，岐黃盈天下，而天下之人病相枕，死相接也。
可謂明醫乎？（《學辯一》） 博覽醫書，熟讀詳說，是指誦讀方面而言。
診脈制藥，針灸摩砭，是指實學實習方面而言。
如果一個醫生隻在熟讀醫書一方面下工夫，對于診脈、制藥、針灸、摩砭等等方法的實習反而忽略了，他還能認清病狀，明了病因，恰到好處地替人家治病嗎？結果恐怕不是手足無措，就要膽大妄為。
他接下去說： 愚以為從事方脈藥餌針灸摩砭，療疾救世者，所以為醫也；讀書取以明此也。
若讀盡醫書，而鄙視方脈藥餌針灸摩砭，不惟非岐黃，并非醫也，尚不如習一科、驗一方者之為醫也。
所謂醫，乃是指對于那些方脈藥餌針灸摩砭的“從事”而言。
假使說一個學醫的人，不“從事”于方脈藥餌針灸摩砭等醫治的方法，他還配稱為一個醫生嗎？所以習齋認為“讀盡醫書，而鄙視方脈藥餌針灸摩砭”的假醫生，反不如“習一科、驗一方”确能替人治病的真醫生。
我們從他所舉的這個例子上面，可以看出他所以反對讀書的态度。
無怪他要說： 讀盡天下書，而不習行六府、六藝，文人也，非儒也，尚不如行一節、精一藝者之為儒也。
（《學辯一》） 然則習齋是主張不讀書的麼？我們知道他并非如此。
我們隻要看繼承習齋思想的李塨，就可以明了。
李塨不但是讀書，而且是一個好讀書的人，他讀書幾乎有萬卷之多，豈有一個老師主張不讀書，而他最得意的弟子，反讀書有萬卷之多的道理？在馮辰、劉調贊所撰的李塨的年譜裡面，曾經有過這樣的一段記載： 先生（指李塨）嘗言，吾少年讀書，強記四五過始成誦，比時同學者多如此。
而予迤後，閱書幾萬卷者，好故也。
故學在好，不在質高。
我們看了這一段話以後，可以知道習齋并不是一個主張不讀書的人。
他所以反對讀書，是指那些“專以讀書為博學”，卻離開了實事實物的人。
所以他說： 周公之法，春秋教以禮樂，冬夏教以詩書，豈可不讀書？但古人是讀之以為學，如讀琴譜以學琴，讀禮經以學禮，博學之，是學六行、六府、六德、六藝之事也。
專以多讀書為博學，是第一義已誤，又何暇計問思辨行也。
（《學辯二》） 習齋并不是主張不讀書，而是主張讀書應有一個态度。
他的讀書的态度，是“讀之以為學”。
“讀書”和“學”通常人看作兩件事體，把“讀書”和“學”分離。
因此學是學，讀書是讀書。
如學琴的人隻是讀琴譜，并不是學琴；學禮的人隻是讀禮經，并不是學禮。
這是因為他們不知讀書的态度。
讀書應有一個态度，便是讀書的時候，應自己發問，何故讀書？或讀書之後，所學何事？如果這樣，便立時可以覺悟到應具的态度。
态度是表明對實事實物認識到若何的程度，如果隻是讀死書，與實事實物不發生關系，就根本不能表示态度出來。
宋儒做學問的方法便是這樣，所以他說： 宋儒如得一路程本，觀一處，又觀一處，自喜以為通天下路程，人人亦以曉路稱之，其實
戴東原的思想體系，雖不若王船山那樣來得博大，但是在清代的思想史上，除開王船山以外，隻有戴東原一人。
東原思想，頗受王船山和顔習齋兩氏的影響，而為反對宋、明理學最有力之一員。
船山雖攻擊姚江之學，但對宋儒尚相當推崇；東原則對宋、明之學，同樣加以攻擊。
習齋的思想，處處看重一個“事”字，以針對宋、明之學的空疏；東原則處處看重一個“欲”字，對于宋、明理學，加以根本的掊擊，這正是東原的思想之所以值得我們注意的地方。
我們在叙述東原思想以前，請先說明清代思想産生之各方面的關系。
一、清代思想發生的幾個原因 清代思想發生的原因，我們可以從幾方面來觀察。
第一，宋、明理學的反動。
宋、明諸儒思想的來源，有幾方面：一為老、莊的思想，一為禅宗的思想，一為孔、孟的思想。
他們集合這三方面的思想，而建樹一種儒表佛裡的新哲學。
宋儒言理，每視同渾全之物，或予以絕對之稱。
朱晦庵說“一理渾然”，“太極隻是一個理字”。
程伊川說：“心也、性也、天也，一理也。
”這是把理視同渾全之物的看法。
宋儒以理為實物，朱晦庵說：“人之所以生，理與氣合而已。
天理固浩浩不窮，然非是氣，則雖有是理而無所湊泊。
故必二氣交感，凝結生聚，然後是理有所附著。
”又說：“止此氣凝聚處，理便在其中。
”這是把理當作實物的看法。
宋儒又以勢言理，朱晦庵說：“凡物有心而其中必虛……人心亦然。
止這些虛處便包藏許多道理……推廣得來，蓋天蓋地，莫不由此。
此所以為人心之妙欤。
理在人心，是謂之性。
……心是神明之舍，為一身之主宰。
性便是許多道理，得之天而具于心者。
”這是把理當作一種勢的看法。
到了晚明王學極盛而敝之後，學者習于“束書不觀，遊談無根”，理學家不複能維系社會上的信仰，于是清儒起而矯之。
顧亭林首倡“舍經學無理學”之說。
王船山攻擊王學甚力，曾說：“侮聖人之言，小人之大惡也……姚江之學出，更橫拈聖言之近似者，摘一句一字以為要妙，竄入其禅宗，尤為無忌憚之至。
”顔習齋則主張：“學問固不當求諸冥想，亦不當求諸書冊，惟當于日常行事中求之。
”至戴東原出，更能洞察宋、明儒言理的害處，他說：“苟舍情求理，其所謂理無非意見也，未有任其意見而不禍斯民者。
”這是何等剀切沉痛的話。
反對宋、明理學，是清代思想發生的一種原因。
第二，民族革命的反抗運動。
清初諸大師，若顧亭林、黃梨洲、王船山諸人，都是親身參加民族反抗運動的有力分子，事敗退隐，著書傳世，希望把這種民族革命的精神，深深地散布到社會裡面，留傳後世。
他們認為明代所以滅亡的原因，是由于一班士大夫空談性天的流弊所緻，所以他們對于這一方面力加攻擊。
李塨說：“宋後二氏學興，儒者浸淫其說，靜坐内視，論性談天，與夫子之言，一一乖反。
而至于扶危定傾，大經大法，則拱手張目，授其柄于武人俗士。
”又說：“當明季世，朝廟無一可倚之臣，坐大司馬堂，批點《左傳》，敵兵臨城，賦詩進講，覺建功立名，俱屬瑣屑，日夜喘息著書，曰，此傳世業也。
卒至天下魚爛河決，生民塗炭。
嗚呼，是誰生厲階哉？”惟其他們看清了社稷覆滅生民塗炭的原因是在此，所以他們要提倡緻用的精神，以求挽救這種空談的頹廢的習氣。
顧亭林說：“孔子删述六經，即伊尹、太公救民水火之心，故曰：‘載諸空言，不如見諸行事。
’……愚不揣有見于此，凡文之不關于六經之旨、當世之務者，一切不為。
”黃梨洲說：“明人講學，襲語錄糟粕，不以六經為根底，束書而從事于遊談，更滋流弊，故學者必先窮經。
然拘執經術，不适于用，欲免迂儒，必兼讀史。
”緻用的精神，是清儒矯正時弊的一個特點，也正是清儒反抗精神的一種表現。
這種反抗的精神，在黃梨洲的《明夷待訪錄·原君》裡面，更是明目張膽地充分地表現出來。
他說：“後之為人君者……以為天下利害之權，皆出于我，我以天下之利盡歸于己，以天下之害盡歸于人，亦無不可。
使天下之人，不敢自私，不敢自利；以我之大私為天下之公，始而慚焉，久而安焉。
”又說：“今也天下之人，怨惡其君，視之如寇仇，名之為獨夫，固其所也。
而小儒規規焉以君臣之義，無所逃于天地之間，至桀、纣之暴，猶謂湯、武不當誅之……豈天地之大，于兆人萬姓之中，獨私其一人一姓乎？”這是何等大膽的革命的言論。
民族革命的反抗運動，是清代思想發生的第二種原因。
第三，歐洲資本主義的侵入。
1497年，印度航路發現，歐西各國先後東來，首為葡萄牙，繼之有西班牙、荷蘭、英吉利等國。
此時與中國發生關系最多的，則為葡人；沿海各省，多有葡人足迹。
明嘉靖十四年，葡人租澳門為通商的地方。
二十四年，甯波居民，屠殺教徒，焚毀葡船。
二十八年，泉州的葡人，亦為吏民所逐。
西班牙則以菲律賓的馬尼拉為中、西兩國的市場，因此墨西哥的銀币，間接傳入中國内地。
他如英人攻陷虎門炮台，因而允許通商；荷人援助清軍，傾覆廈門鄭氏的根基，都可以看出當時歐洲資本主義之咄咄逼人。
由資本主義的侵入，遂使中國的思想界，直接間接地，起了一個莫大的變動。
商業資本主義所反映出來的東西，不是那些空洞的“天理”“良心”的思想，而是與實際生活發生密切關系的“實用”“實證”的思想。
王船山講“用”，講“動”，顔習齋講“事”，講“行”，戴東原講“生”，講“欲”，都未嘗不是社會環境的反映。
當時的資本主義，除經濟侵略以外，還着重文化侵略，這便是基督教的傳布。
教士以傳道為侵略的法門，不過關于學術思想的鼓吹，亦有相當的影響。
如數學、地理、天文等科學思想的灌輸，便是很顯然的事實。
明臣徐光啟、李之藻、楊廷筠輩，服習教士利瑪窦之說，折節與遊。
明、清之際，教士在中國著書的人很多，内容雖多膚淺，但亦不無影響。
杭世駿在梅文鼎的傳上，曾說：“自明萬曆中利瑪窦入中國，制器作圖頗精密……學者張皇過甚，無暇深考中算源流，辄以世傳淺術，謂古九章盡此，于是薄古法為不足觀。
而或者株守舊聞，遽斥西人為異學，兩家遂成隔閡。
鼎集其書而為之說，稍變從我法，若三角比例等，原非中法可赅，特為表出，古法方程，亦非西法所有，則專著論，以明古人精意。
”全祖望曾經說過：“梅文鼎本《周髀》言天文，世驚為不傳之秘，而不知宗羲實開之。
”我們可以看出，黃、梅兩氏關于天算方面的知識，直接間接都有受到歐西學術影響的地方。
就以戴東原所著的《原象》《續天文略》《勾股割圓記》《策算》等書而論，亦不難尋出其中與歐西學術思想的關系。
東原曾說：“知得十件而都不到地，不如知得一件卻到地也。
”這種求真的治學态度，亦與歐洲的科學精神相合。
可以說歐洲資本主義的侵入，是清代思想發生的第三種原因。
二、王顔兩氏給予戴東原的影響 戴東原的思想，頗受王船山、顔習齋兩氏思想的影響。
我們為明了東原思想的來源起見，有先說明王、顔與東原的關系的必要。
關于船山的思想，在第九講中已經有過較詳細的介紹，現在僅作一個簡單的說明。
船山給予東原最大的影響，是他的“動”的觀點。
船山的哲學完全站在“體用一源”的立場上，他特别着重宇宙間一切變動的現象，這不能說不是船山思想的一種特色。
他認為：“乾坤有體則必生用，用而還成其體。
”由體生用，由用産生新體，新體更生新用，這種體用相生的關系，正是說明一切現象變動的道理；他把這種進化不已的現象，稱之為“日新之化”。
譬如江河的水，就表面看來，現在的水好像和往昔的水一樣；燈燭的光，就表面看來，昨天的光好像和今天的光無别。
實際上并不是這樣。
現在的水絕不是往昔的水，昨天的光也不同于今天的光。
不但近而易知的水火是如此，就是遠而難察的日月，也未嘗不如此。
不過因為距離太遠，不易察覺而已。
現在的日月，既不是往古的日月，也不是未來的日月。
身外的一切現象，固然是時刻不停地變動着，但是就我們本身來看，又何嘗不是時刻不停地變動着。
我們的爪，我們的發，是時刻不停地在那裡生長着新爪新發出來，以代替那些消退了的舊爪舊發，這是人人所容易覺察的。
但是我們的肌肉，又何嘗不是同樣地在生長着新的肌肉出來，以代替那消退了的舊的肌肉，不過我們不易覺察罷了。
我們不能因為不易覺察，就認為沒有新陳代謝的變動的作用。
因此我們知道，少壯的肌肉，絕不是初生的肌肉；衰老的肌肉，也絕非少壯的肌肉。
這就是船山所主張的“日新之化”。
船山對于這種變化不息日新不已的關系，曾經說過一句極有價值的話，便是：“有象斯有對，對必反其為；有反斯有仇，仇必和而解。
”（《正蒙注》）在象的本身裡面，發生一種與之相對立而相反的作用，因而至于相仇，相仇之後，便達到“和而解”的地步，結果産生新象。
不用說，在新象的本身當中，又有一種與之相對立而相反的作用，随之而生。
這正是說明由體生用，由用産生新體，新體更生新用的關系。
船山的思想，是從體用一源的觀點出發，他在說明體和用的關系的時候，也正是處處在說明變動的關系，這是船山思想所以值得我們注意的地方。
船山的“動”的觀點，對于東原的思想，發生極大的作用。
東原全部思想，最看重一個“生”字，他認為宇宙間一切的現象，都可以歸結到“生”。
他說： 生生者化之原，生生而條理者化之流。
（《原善上》） “生生”和“生生而條理”，雖然是表現兩種不同的作用，但它們同樣地是一種“化”的關系，同樣地是一種變動的現象，不過“生生”表現出“化之原”，“生生而條理”表現出“化之流”而已。
“生生”和“條理”，僅僅是一種“原”與“流”的分别，所以“生生”和“條理”這兩種現象，是同時存在而不能分開的。
假使說隻有“生生”而沒有“條理”，那就等于說有源而無流；假使說隻有“條理”而沒有“生生”，那就是一條無源之水了。
所以東原認為“未有生生而不條理者”；同時又說明：“失條理而能生生者，未之有也。
”東原把“生生”和“條理”間的聯系，看得何等明白！他更補充地說： 生生之呈其條理，顯諸仁也；惟條理是以生生，藏諸用也。
（《原善上》） 在這裡我們可以說明東原和船山兩人在思想上的關系。
東原所謂“生生”，就是船山之所謂“用”；東原所謂“條理”，就是船山之所謂由“用”而生的“新體”；東原所說的“生生之呈其條理”，就是船山的由“用”發生“新體”的關系；東原所說的“惟條理是以生生”，就是船山的由“新體”更生“新用”的作用。
講到這裡，我們可以很正确地推定東原的“生的哲學”是從船山的“動的哲學”而來的。
東原和船山對于“息”之一字的解釋，微有不同，我們也不妨在這裡順便說明。
船山在說明動和靜的時候，認為“息”是“廢然之靜”，是“不動”。
東原則把“息”和“生”對立，視“息”為“生”的另一種作用。
所以他認為“生則有息，息則有生”。
“生者動而時出，息者靜而自正”。
“顯也者，化之生于是乎見；藏也者，化之息于是乎見”。
“生者，至動而條理也；息者，至靜而用神也”。
所以他要我們從“卉木之枝葉華實”以“觀夫生”；從“果實之白，全其生之性”以“觀夫息”。
船山尚對于所謂“廢然之靜”，或不動的“息”，加以攻擊，以說明“不動”的現象不能存在，若東原便連“不動”的觀念都消去了。
所以他把“息”和“生”對立，而認為“息”是“化之息”了。
東原所謂“息”，相當于船山之所謂“靜”；東原所謂“化之息”，相當于船山所謂“動之靜”。
船山言靜，東原言息，正是一樣的看法。
他們處處說明變動的關系，足見清代哲學另是一個輪廓。
東原的思想，受顔習齋的影響，亦複很大。
我們為說明顔、戴兩氏思想上的關系起見，先把習齋的思想，作一個較詳細的介紹。
習齋的思想，最看重“事物”兩個字。
戴望在《顔元傳》上說： 先生之學，以事物為歸，而生平未嘗以空言立教。
“以事物為歸”，不“以空言立教”，這兩句話把習齋思想的全部面目完全顯露出來。
戴望在《顔元傳》上引用習齋自己的話，說道： 必有事焉，學之要也。
心有事則存，身有事則修，家之齊，國之治，皆有事也，無事，則道與治俱廢。
故正德、利用、厚生，曰事，不見諸事，非德非用非生也。
德、行、藝，曰物，不征諸物，非德非行非藝也。
正德、利用、厚生，都叫做事，隻有在實事裡面，才可以看出德之正、用之利、生之厚的關系出來；如果離開了事，根本就沒有所謂正德、利用、厚生了。
德、行、藝都叫做物，隻有在實物當中，才可以看出關于德、行、藝的不同處來；如果離開了物，也就失去了德、行、藝的根據了。
總之，離開了事物，便一切俱廢，不但是治廢，同時道亦廢。
這樣看來，大而言之，治國、齊家，小而言之，修身、存心，無一不以事物為基礎。
所以說“學之要”，“必有事”。
習齋在《存學編》裡面說道： 見理已明，而不能處事者多矣。
有宋諸先生，便謂還是見理不明，隻教人明理。
孔子則隻教人習事。
迨見理于事，則已徹上徹下矣。
此孔子之學與程、朱之學所由分也。
習事和明理，雖可分而為二，但在“事”當中，實包含着“理”。
當我們處理一件事體的時候，我們必定要先研究這件事體發生的種種原因，認明這件事體的重心所在，然後決定應付的步驟，并推測應付後的影響。
這些經過，都屬于明理。
所以必須一個習于事的人，才能夠做到明于理的地步。
但是一個所謂明理的人，就未必能夠處事。
譬如說，一個學習遊泳的人，他不到水裡實地練習，隻在陸地上學習了許多關于遊泳的方法，自以為知道遊泳了，這樣的人，未有不遭滅頂之患的。
習事和明理的關系，正是如此。
習事好比是遊泳，明理好比是知道遊泳的方法，離開了事要想明理的人，與那些離開了水來學習遊泳的人，是同樣的錯誤。
所以不習事而要想明理的人，才真是“見理不明”的。
隻有見理于事的人，才能夠徹上徹下地看清前因後果的關系。
我們隻要看習齋對于王法乾的一件事體的批評，就可以看出他的主張是異常的正确。
在李塨、王源所撰的習齋的年譜裡面，曾經有過這樣的一段記載： 王法乾為定州，過割地畝，于己名下，書狀不如式，氣象郁郁然。
先生曰：“為愛靜空談之學，久必至厭事，厭事必至廢事，遇事即茫然，賢豪不免，況常人乎！予嘗言誤人才，敗天下事者，宋人之學，不其信夫？” 我們看了這一段記載以後，可以知道習齋的“見理于事”的主張，不是一句空話，是從實際生活裡面體驗出來的。
“見理于事”這四個字，是習齋全部思想一個标志。
習齋本身既然是處處以“事物為歸”，當然他不能不強烈地反對宋人的“空談立教”。
關于習齋對宋儒的反對，我們可以從幾方面來觀察。
（一）反對讀書 宋儒頗看重讀書，習齋對此，力加攻擊，著有《存學》一編，其動機即對此而發。
他在與陸道威書的上面說道： 著《存學編》，申明堯、舜、周、孔三事，六行、六府、六德、六藝之道。
明道不在章句，學不在誦讀，期如孔門博文約禮，實學實習，實用之天下。
“道不在章句，學不在誦讀”這兩句話，是習齋反對讀書最有力的口号。
“實學實習，實用之天下”這句話，卻又是習齋建樹自己主張的一種明白的宣言。
他為什麼要反對讀書呢？他自己曾經舉過一個例子，來說明他的意見。
他說： 譬之于醫，《黃帝素問》《金匮》《玉函》，所以明醫理也；而療疾救世，則必診脈制藥，針灸摩砭為之力也。
今有妄人者，止務覽醫書千百卷，熟讀詳說，以為予國手矣；視診脈制藥，針灸摩砭，以為術家之粗，不足學也。
……一人倡之，舉世效之，岐黃盈天下，而天下之人病相枕，死相接也。
可謂明醫乎？（《學辯一》） 博覽醫書，熟讀詳說，是指誦讀方面而言。
診脈制藥，針灸摩砭，是指實學實習方面而言。
如果一個醫生隻在熟讀醫書一方面下工夫，對于診脈、制藥、針灸、摩砭等等方法的實習反而忽略了，他還能認清病狀，明了病因，恰到好處地替人家治病嗎？結果恐怕不是手足無措，就要膽大妄為。
他接下去說： 愚以為從事方脈藥餌針灸摩砭，療疾救世者，所以為醫也；讀書取以明此也。
若讀盡醫書，而鄙視方脈藥餌針灸摩砭，不惟非岐黃，并非醫也，尚不如習一科、驗一方者之為醫也。
所謂醫，乃是指對于那些方脈藥餌針灸摩砭的“從事”而言。
假使說一個學醫的人，不“從事”于方脈藥餌針灸摩砭等醫治的方法，他還配稱為一個醫生嗎？所以習齋認為“讀盡醫書，而鄙視方脈藥餌針灸摩砭”的假醫生，反不如“習一科、驗一方”确能替人治病的真醫生。
我們從他所舉的這個例子上面，可以看出他所以反對讀書的态度。
無怪他要說： 讀盡天下書，而不習行六府、六藝，文人也，非儒也，尚不如行一節、精一藝者之為儒也。
（《學辯一》） 然則習齋是主張不讀書的麼？我們知道他并非如此。
我們隻要看繼承習齋思想的李塨，就可以明了。
李塨不但是讀書，而且是一個好讀書的人，他讀書幾乎有萬卷之多，豈有一個老師主張不讀書，而他最得意的弟子，反讀書有萬卷之多的道理？在馮辰、劉調贊所撰的李塨的年譜裡面，曾經有過這樣的一段記載： 先生（指李塨）嘗言，吾少年讀書，強記四五過始成誦，比時同學者多如此。
而予迤後，閱書幾萬卷者，好故也。
故學在好，不在質高。
我們看了這一段話以後，可以知道習齋并不是一個主張不讀書的人。
他所以反對讀書，是指那些“專以讀書為博學”，卻離開了實事實物的人。
所以他說： 周公之法，春秋教以禮樂，冬夏教以詩書，豈可不讀書？但古人是讀之以為學，如讀琴譜以學琴，讀禮經以學禮，博學之，是學六行、六府、六德、六藝之事也。
專以多讀書為博學，是第一義已誤，又何暇計問思辨行也。
（《學辯二》） 習齋并不是主張不讀書，而是主張讀書應有一個态度。
他的讀書的态度，是“讀之以為學”。
“讀書”和“學”通常人看作兩件事體，把“讀書”和“學”分離。
因此學是學，讀書是讀書。
如學琴的人隻是讀琴譜，并不是學琴；學禮的人隻是讀禮經，并不是學禮。
這是因為他們不知讀書的态度。
讀書應有一個态度，便是讀書的時候，應自己發問，何故讀書？或讀書之後，所學何事？如果這樣，便立時可以覺悟到應具的态度。
态度是表明對實事實物認識到若何的程度，如果隻是讀死書，與實事實物不發生關系，就根本不能表示态度出來。
宋儒做學問的方法便是這樣，所以他說： 宋儒如得一路程本，觀一處，又觀一處，自喜以為通天下路程，人人亦以曉路稱之，其實
