二、時空與超時空
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何非，了如指掌，有何矛盾？又譬如他說：“時間和空間是一種關系，但反之，又不是一種關系，而歸結起來，除了是關系外，時間和空間又不是别的東西。
”所謂時空是一種關系，應指時空是規定經驗事物間的關系的抽象的尺度準則言。
所謂時空不是一種關系，應指就時空之為未經關系的範疇規定的綿延，或為超出有限關系的永恒而言。
所以歸結起來，時空仍不外是一種關系，即系謂仍以尺度、準則、形式的說法解釋時空，方是正解。
又如他提出關于時間的有趣的矛盾說：“一件事發生在時間裡，但這件事又不占時間，或則可說，這件事不發生在時間裡，但是發生于某一日期。
”這個矛盾困難可以這樣解釋：用時間的形式以考查一件事發生的次序，這件事當然發生在時間裡，但時間隻是主觀的形式、尺度，不是事物，故這件事不能占時間。
而且說一件事發生在時間的形式裡，也有語病。
因為嚴格說來，一件事不惟不能占據時間的主觀形式，而且也不能在主觀形式裡發生。
故最好是說一件事發生于某一确定的特殊的日期。
因為時間是衡量事變的概括的尺度，而日期如某年某月某日某時，乃是衡量事變的特殊尺度，必須以特殊的尺度去衡量特殊的事變，所得的結果才精密準确。
總之，布拉得萊思想清楚，見解透辟，而所用名詞不清楚，絕少為名詞下界說（也許是他故意如此），而又以清楚的思想去分析那含義不清楚的名詞，以緻發生許多矛盾。
至于布拉得萊所謂“時間是一個自相矛盾的現象，而不是實在的本身，隻是表現其自身為‘無時間的事物’(thetimeless)的屬性或形容詞”，亦即是柏拉圖所謂“時間是永恒之變動的影象”的一種說法。
3.康德所謂經驗的或感官的直觀即是此處所謂感性的直觀。
如關于顔色苦甜香臭的直觀是。
此處所謂知性的直觀即系指康德所謂純直觀而言，如關于數的、幾何的、邏輯的(如A＝A)直觀均屬之。
時間與空間即是知性活動所産生的直觀，而此知性的直觀或純直觀先天的用來作為感性的形式。
故稱時空為感性的形式可，為感性的純直觀（純直觀為理，故可謂形式）亦可，若稱時空為感性的直觀則不可。
至康德所謂理智的直觀(intellectualintuition)即是此處所謂理性的直觀或理念，如關于上帝靈魂之直觀或理念是。
但謂理性的直觀為無限可，為絕對亦可，今謂知性直觀為無限則不可。
蓋知性的直觀，乃是清楚明晰的自明的原則，如關于數的或幾何的直觀是，不能謂為無限。
而就知性的直觀，時空之為整理感覺材料之形式或尺度言，則隻能謂為有限。
蓋惟有限的原則方可作為尺度。
若就對于整個的擴張或綿延之感覺的直觀言，則此感覺的直觀，隻能說是無定限的(indefinite)全體，亦不能謂為無限的全體。
康德所謂“空間是呈現于吾人意識之前的無限的體積”(infinitemagnitude)，又謂我們所謂許多空間，其實是指同一空間之許多部分而言，不同的許多時間亦是指同一時間之部分言。
又謂每一确定之量的時間(everydefinitequantityoftime)乃是單一的無限時間之限制。
據此則康德認空間有體積，可分，似指我們所謂“擴張”而言，認時間有量，可分，似指我們所謂“綿延”而言，雖然綿延及擴張在某意義下，可認為無限或永恒。
但就時空之為知性的直觀言，則隻能謂為有限，就其為感性的直觀言，則隻能謂為無定限。
故我懷疑康德認時空為無限的純直觀之說，似未能将綿延和擴張意義的時空，與形式和尺度意義的時空，分辨清楚，是受了牛頓的影響而尚未解脫者。
因此我們不能不拒絕接受康德認時空為無限的體積或量的說法。
以上是說明我所以要認時空為有限，認綿延與擴張為無定時空，認永恒與普遍為無限時空，但應以有限的時空為時空之正解，為時空之本義的道理。
再回溯我上面三大段讨論時空之為理或事物，為主觀或客觀，為有限或無限，乃是批評讨論前人已有的對立學說，并附帶提出我自己的見解。
至于我所以贊成時空是主觀的有限的理、尺度或标準的理由或證據，将于下面闡明。
我關于時空的思想，分開來說，可用四個命題表達；總起來說，可用一個命題表達。
1. 時空是理。
理是一個很概括的名詞，包含有共相、原則、法則、範型、标準、尺度以及其他許多意義。
就理之為普遍性的概念言，曰共相。
就理之為解釋經驗中的事物之根本概念言，曰原理。
其實理即是原理，理而不原始不根本即不能謂之為理。
就理之為規定經驗中事物的有必然性的秩序言，曰法則。
就理之為理想的模型或規範言，曰範型或形式。
就理之為經驗中事物所必遵循的有效準則言，曰标準。
就理之确定不易但又為規定衡量經驗中變易無常的事物的準則言，曰尺度。
理雖然包含有這許多意義，但當我們說時空是理時，我們比較着重時空之為标準或尺度二義。
2. 時空是心中之理。
這句話實在是上句話的重述。
因為據界說，理即是指心中之理。
理即是普遍的根本的概念，概念當然是意識内的概念而不是意識外的茫昧。
理既是理想的範型，即理是心中的範型的另一種說法。
理既是規定經驗中事物的必然秩序或法則，即是經驗中事物所必遵循的準則，既是衡量經驗中事物的尺度，則必是出于經驗的主體，即規定者衡量者所先天固有的法則、标準、尺度，而不是從經驗以外突然而來自天降下的奇迹。
理是心的一部分，理代表心之靈明部分。
理是心的本質（所引皆朱子語）。
理即是本心而非心的偶然性，如感覺、意見、情欲等。
換言之，理是心之性，而非心之情，而心是統性情的全體。
理是思想的結晶，是思想所建立的法則(DasGesetzistetwasgesetztes)，是思想所提出來自己加給自己的職責，不是外界給與的材料(Esistaufgegeben，nichtgegeben)。
理是此心整理感官材料所用的工具，是此心用先天工具在感官材料中所提煉出來的超感官的本性或精蘊，而不是感官材料的本身。
我們說，心之有理，猶如刃之有利，耳之有聰，目之有明。
我們說，心外無可理解之理，猶如說，刃外無利刃，耳外無耳聰，目外無目明。
換言之，理即是心的本性，一如利是刃的本性，聰是耳的本性，明是目的本性。
此乃是據心的界說而自身明白的道理。
這個例子和這例子中所含的道理，皆采自朱子的說法。
故凡彼認理在心外的說法，大都隻見得心的偶性，隻見得形而下的生理心理意義的心，而未見到心的本性，未見到形而上的“心即理也”的心。
3. 時空是自然知識所以可能的心中之理或先天标準。
前兩條意謂時空如果是理的話，必是心中之理。
此條則更确定指明如果時空是理的話，時空隻是自然知識可能之理，而不是使别的知識，譬如價值知識可能之理。
自然知識指感官知識，亦指關于吾人所經驗到的自然界或現象界的知識。
這就是說，時空隻是使基于感覺的知識，自然界或現象界的知識可能之必然的普遍的内發的條件或原理。
換言之，就時空為心中之理言，可稱為“心之德”。
德，能也，性也，謂時空為心之功能或德性也。
就時空為使基于感官的自然知識可能之理言，可稱為“感之理”。
即是吾人行使感覺機能時所具有之兩個内發的原理或标準，據此原理或标準，吾人可以整理排列感覺中的材料，因而使得感覺也不是純然混沌而被動，乃亦有其主動的成分，而自然知識因以形成。
科學知識即是自然知識，但自然知識不即是科學知識。
自然知識尚須經過一番理智的整理後，方為科學的自然知識。
朱子說“仁是心之德，愛之理”，我們則說“時空是心之德，感之理”，我們完全采取朱子界說仁的方法和态度來界說時空。
朱子認為仁是使愛的行為或道德行為可能的心中之德性或原理，我們則認為時空是使自然知識可能的心中之德性或原理。
4. 時空是自然行為所以可能的心中之理或先天标準。
就知識論言，時空是自然知識所以可能的理。
就行為論言，時空是自然行為所以可能的理。
知行本不可分，知道時空與知識的關系，自易推知時空與行為的關系。
但康德在先天直觀學中專講時空在知識論上的地位，而他在《行理論衡》中，對于時空與行為的關系，竟隻字未提及。
總之，康德于《純理論衡》及《行理論衡》中，對于知識與行為并未作平行的批評研究。
而時間與空間（特别時間）對于行為關系之重要，實不容任何哲學家忽視。
且中國哲學家每提到時間空間問題時，又大都完全注重時空與行為的關系。
用康德的方法以補充康德所遺漏未讨論的問題，并發揮解釋中國哲學家對于時空與行為之關系的見解，就是我們所以要特别标出此點來讨論的目的。
此處所謂自然行為包括三層意思，一是指基于本能要求自然欲望而産生的行為，一是指出于理智的計算為實用的目的而産生的足以适應生存且有經濟實用價值的行為，一是指藝術化或美化的自然行為。
蓋自然本含有本能的、實用的、美的三層意思也。
總結上面四點，可以說“時空是自然知識和自然行為所以可能的心中之理或标準”。
若試采用朱子的語氣換句話說，可稱“時空者心之德感之理而自然行為可能之标準也”。
但以上四點，隻能說是釋題，隻能說是武斷地提出來須待證明的命題，以下我們再根據理論和事實加以證明。
關于“時空是理”一命題，可以提出兩個外在的證明。
一為從哲學的本質或界說以證時空是理，一為從中國和西洋哲學史的發展以證時空是理。
今不從時空的本質而乃從哲學的本質及哲學史的發展以證時空是理，故不能算作内證，隻可算作外證。
蓋哲學即是理學，以研究理為對象之學。
今時空既是哲學研究的對象，故時空必是理。
不然，哲學家即不應把時空當作重要的哲學題材，加以專門的研究。
可用三段論法推證如下： 正面的說法： 凡哲學研究的對象必是理， 今時空是哲學研究的對象， 故時空必是理。
反面的說法： 凡不是理的問題即非哲學家研究的對象， 今時空不是理的問題， 故時空非哲學研究的對象。
根據這兩條推論，我們可以判斷如下：凡任何哲學家讨論時空問題時，他必須首先承認時空是理。
假如他否認時空是理，則他便不應站在哲學的立場，研究時空問題。
茲請進而從哲學發展的趨勢以證時空是理。
哲學的曆史即是理性發展的曆史，亦可說是理性化一切的曆史。
哲學愈發達，則理或理性的勢力範圍愈推廣。
哲學史的起源可以說是在于首先承認物之有理。
理是物之本質，理外無物。
《詩經》上“天生烝民，有物有則，民之秉彜，好是懿德”四語，應是中國哲學史開宗明義的第一句純哲學思想的話。
頭兩句說明，凡物莫不有理。
次兩句說明，凡人莫不性善。
性者，人所秉賦之理，故善。
彜據古義，法也，常也。
物有理，故須從知的方面以研究之；性本善，故須從行的方面以擴充之。
故此處已隐約包含有“物者理也”“性者理也”的思想。
其次當推《詩經》上“人心惟危，道心惟微”的幾句話。
“道心”二字為後來所謂“義理之心”“本心”“良知”的本源，約略相當于希臘哲學家所謂理性的靈魂，且已隐約包含有宋儒所謂“心者理也”的意思。
又如“天”字本系指有人格有意志可以作威作福的上帝，隻是宗教信仰的對象，而非哲學研究的對象。
而《易經》上所謂“天”，則系指理、道或宇宙法則而言，常稱為天道。
而程朱意将“天者理也”一語揭穿，“天”遂成為哲學觀認的對象了。
總之，我的看法，以為“物者理也”“性者理也”“心者理也”“天者理也”就是擴充哲學的領域，将物、性、心、天皆納于哲學思考之内，使哲學正式成為理學的偉大見解。
但這些見解，都已在先秦的儒家典籍中，隐約地、渾樸地、簡赅地通通都具備了。
到了宋儒才将這些偉大哲學識度重新提出來，顯明地、系統地、精詳地加以發揮。
而朱子對于心與理的關系的問題，尤甚費躊躇，而陸象山直揭出“心即理也”一語，貢獻尤偉。
蓋前此之言心者，皆不過注重（1）正心誠意的涵養問題，（2）以吾心之明去格物窮理的方法問題，（3）明心見性的禅觀問題。
自陸象山揭出“心即理也”一語以後，哲學乃根本掉一方向。
心既是理，理既是在内而非在外，則無論認識物理也好，性理也好，天理也好，皆須從認識本心之理着手。
不從反省心着手，一切都是支離骛外。
心既是理，則心外無理，心外無物。
而宇宙萬物，時空中的一切也成了此心之産業，而非心外之傥來物了。
故象山有“宇宙即是吾心，吾心即是宇宙”之偉大見解，而為從認識吾心之本則以認識宇宙之本則的批導方法，奠一堅定基礎，且代表世界哲學史上最顯明堅決的主觀的或理想的時空觀。
所謂“吾心即是宇宙”，乃孟子“萬物皆備于我”之另一種說法。
意謂吾心中具有宇宙（時空中事、物）之大經大法，吾心掌握着時空中事事物物的權衡：以理解自己的本心，作為理解時空事事物物的關鍵的先決問題。
所以由“物者理也”“天者理也”“性者理也”的意思，進而發展到“心者理也”的思想，是先秦儒以及宋明儒的大趨勢。
而由“心即理也”的思想發展為認時空為吾心之理，吾心掌握着時空中事事物物的樞紐的思想，乃是自然的趨勢，宋儒思想的頂點。
“心者理也”“宇宙即是吾心，吾心即是宇宙”，真是陸象山千古不滅的心得。
我上面這一番意思不十分清楚的話，實表示思想的必然次序，哲學發展的必然曆程。
中國哲學史如此發展，西洋哲學史
”所謂時空是一種關系，應指時空是規定經驗事物間的關系的抽象的尺度準則言。
所謂時空不是一種關系，應指就時空之為未經關系的範疇規定的綿延，或為超出有限關系的永恒而言。
所以歸結起來，時空仍不外是一種關系，即系謂仍以尺度、準則、形式的說法解釋時空，方是正解。
又如他提出關于時間的有趣的矛盾說：“一件事發生在時間裡，但這件事又不占時間，或則可說，這件事不發生在時間裡，但是發生于某一日期。
”這個矛盾困難可以這樣解釋：用時間的形式以考查一件事發生的次序，這件事當然發生在時間裡，但時間隻是主觀的形式、尺度，不是事物，故這件事不能占時間。
而且說一件事發生在時間的形式裡，也有語病。
因為嚴格說來，一件事不惟不能占據時間的主觀形式，而且也不能在主觀形式裡發生。
故最好是說一件事發生于某一确定的特殊的日期。
因為時間是衡量事變的概括的尺度，而日期如某年某月某日某時，乃是衡量事變的特殊尺度，必須以特殊的尺度去衡量特殊的事變，所得的結果才精密準确。
總之，布拉得萊思想清楚，見解透辟，而所用名詞不清楚，絕少為名詞下界說（也許是他故意如此），而又以清楚的思想去分析那含義不清楚的名詞，以緻發生許多矛盾。
至于布拉得萊所謂“時間是一個自相矛盾的現象，而不是實在的本身，隻是表現其自身為‘無時間的事物’(thetimeless)的屬性或形容詞”，亦即是柏拉圖所謂“時間是永恒之變動的影象”的一種說法。
3.康德所謂經驗的或感官的直觀即是此處所謂感性的直觀。
如關于顔色苦甜香臭的直觀是。
此處所謂知性的直觀即系指康德所謂純直觀而言，如關于數的、幾何的、邏輯的(如A＝A)直觀均屬之。
時間與空間即是知性活動所産生的直觀，而此知性的直觀或純直觀先天的用來作為感性的形式。
故稱時空為感性的形式可，為感性的純直觀（純直觀為理，故可謂形式）亦可，若稱時空為感性的直觀則不可。
至康德所謂理智的直觀(intellectualintuition)即是此處所謂理性的直觀或理念，如關于上帝靈魂之直觀或理念是。
但謂理性的直觀為無限可，為絕對亦可，今謂知性直觀為無限則不可。
蓋知性的直觀，乃是清楚明晰的自明的原則，如關于數的或幾何的直觀是，不能謂為無限。
而就知性的直觀，時空之為整理感覺材料之形式或尺度言，則隻能謂為有限。
蓋惟有限的原則方可作為尺度。
若就對于整個的擴張或綿延之感覺的直觀言，則此感覺的直觀，隻能說是無定限的(indefinite)全體，亦不能謂為無限的全體。
康德所謂“空間是呈現于吾人意識之前的無限的體積”(infinitemagnitude)，又謂我們所謂許多空間，其實是指同一空間之許多部分而言，不同的許多時間亦是指同一時間之部分言。
又謂每一确定之量的時間(everydefinitequantityoftime)乃是單一的無限時間之限制。
據此則康德認空間有體積，可分，似指我們所謂“擴張”而言，認時間有量，可分，似指我們所謂“綿延”而言，雖然綿延及擴張在某意義下，可認為無限或永恒。
但就時空之為知性的直觀言，則隻能謂為有限，就其為感性的直觀言，則隻能謂為無定限。
故我懷疑康德認時空為無限的純直觀之說，似未能将綿延和擴張意義的時空，與形式和尺度意義的時空，分辨清楚，是受了牛頓的影響而尚未解脫者。
因此我們不能不拒絕接受康德認時空為無限的體積或量的說法。
以上是說明我所以要認時空為有限，認綿延與擴張為無定時空，認永恒與普遍為無限時空，但應以有限的時空為時空之正解，為時空之本義的道理。
再回溯我上面三大段讨論時空之為理或事物，為主觀或客觀，為有限或無限，乃是批評讨論前人已有的對立學說，并附帶提出我自己的見解。
至于我所以贊成時空是主觀的有限的理、尺度或标準的理由或證據，将于下面闡明。
我關于時空的思想，分開來說，可用四個命題表達；總起來說，可用一個命題表達。
1. 時空是理。
理是一個很概括的名詞，包含有共相、原則、法則、範型、标準、尺度以及其他許多意義。
就理之為普遍性的概念言，曰共相。
就理之為解釋經驗中的事物之根本概念言，曰原理。
其實理即是原理，理而不原始不根本即不能謂之為理。
就理之為規定經驗中事物的有必然性的秩序言，曰法則。
就理之為理想的模型或規範言，曰範型或形式。
就理之為經驗中事物所必遵循的有效準則言，曰标準。
就理之确定不易但又為規定衡量經驗中變易無常的事物的準則言，曰尺度。
理雖然包含有這許多意義，但當我們說時空是理時，我們比較着重時空之為标準或尺度二義。
2. 時空是心中之理。
這句話實在是上句話的重述。
因為據界說，理即是指心中之理。
理即是普遍的根本的概念，概念當然是意識内的概念而不是意識外的茫昧。
理既是理想的範型，即理是心中的範型的另一種說法。
理既是規定經驗中事物的必然秩序或法則，即是經驗中事物所必遵循的準則，既是衡量經驗中事物的尺度，則必是出于經驗的主體，即規定者衡量者所先天固有的法則、标準、尺度，而不是從經驗以外突然而來自天降下的奇迹。
理是心的一部分，理代表心之靈明部分。
理是心的本質（所引皆朱子語）。
理即是本心而非心的偶然性，如感覺、意見、情欲等。
換言之，理是心之性，而非心之情，而心是統性情的全體。
理是思想的結晶，是思想所建立的法則(DasGesetzistetwasgesetztes)，是思想所提出來自己加給自己的職責，不是外界給與的材料(Esistaufgegeben，nichtgegeben)。
理是此心整理感官材料所用的工具，是此心用先天工具在感官材料中所提煉出來的超感官的本性或精蘊，而不是感官材料的本身。
我們說，心之有理，猶如刃之有利，耳之有聰，目之有明。
我們說，心外無可理解之理，猶如說，刃外無利刃，耳外無耳聰，目外無目明。
換言之，理即是心的本性，一如利是刃的本性，聰是耳的本性，明是目的本性。
此乃是據心的界說而自身明白的道理。
這個例子和這例子中所含的道理，皆采自朱子的說法。
故凡彼認理在心外的說法，大都隻見得心的偶性，隻見得形而下的生理心理意義的心，而未見到心的本性，未見到形而上的“心即理也”的心。
3. 時空是自然知識所以可能的心中之理或先天标準。
前兩條意謂時空如果是理的話，必是心中之理。
此條則更确定指明如果時空是理的話，時空隻是自然知識可能之理，而不是使别的知識，譬如價值知識可能之理。
自然知識指感官知識，亦指關于吾人所經驗到的自然界或現象界的知識。
這就是說，時空隻是使基于感覺的知識，自然界或現象界的知識可能之必然的普遍的内發的條件或原理。
換言之，就時空為心中之理言，可稱為“心之德”。
德，能也，性也，謂時空為心之功能或德性也。
就時空為使基于感官的自然知識可能之理言，可稱為“感之理”。
即是吾人行使感覺機能時所具有之兩個内發的原理或标準，據此原理或标準，吾人可以整理排列感覺中的材料，因而使得感覺也不是純然混沌而被動，乃亦有其主動的成分，而自然知識因以形成。
科學知識即是自然知識，但自然知識不即是科學知識。
自然知識尚須經過一番理智的整理後，方為科學的自然知識。
朱子說“仁是心之德，愛之理”，我們則說“時空是心之德，感之理”，我們完全采取朱子界說仁的方法和态度來界說時空。
朱子認為仁是使愛的行為或道德行為可能的心中之德性或原理，我們則認為時空是使自然知識可能的心中之德性或原理。
4. 時空是自然行為所以可能的心中之理或先天标準。
就知識論言，時空是自然知識所以可能的理。
就行為論言，時空是自然行為所以可能的理。
知行本不可分，知道時空與知識的關系，自易推知時空與行為的關系。
但康德在先天直觀學中專講時空在知識論上的地位，而他在《行理論衡》中，對于時空與行為的關系，竟隻字未提及。
總之，康德于《純理論衡》及《行理論衡》中，對于知識與行為并未作平行的批評研究。
而時間與空間（特别時間）對于行為關系之重要，實不容任何哲學家忽視。
且中國哲學家每提到時間空間問題時，又大都完全注重時空與行為的關系。
用康德的方法以補充康德所遺漏未讨論的問題，并發揮解釋中國哲學家對于時空與行為之關系的見解，就是我們所以要特别标出此點來讨論的目的。
此處所謂自然行為包括三層意思，一是指基于本能要求自然欲望而産生的行為，一是指出于理智的計算為實用的目的而産生的足以适應生存且有經濟實用價值的行為，一是指藝術化或美化的自然行為。
蓋自然本含有本能的、實用的、美的三層意思也。
總結上面四點，可以說“時空是自然知識和自然行為所以可能的心中之理或标準”。
若試采用朱子的語氣換句話說，可稱“時空者心之德感之理而自然行為可能之标準也”。
但以上四點，隻能說是釋題，隻能說是武斷地提出來須待證明的命題，以下我們再根據理論和事實加以證明。
關于“時空是理”一命題，可以提出兩個外在的證明。
一為從哲學的本質或界說以證時空是理，一為從中國和西洋哲學史的發展以證時空是理。
今不從時空的本質而乃從哲學的本質及哲學史的發展以證時空是理，故不能算作内證，隻可算作外證。
蓋哲學即是理學，以研究理為對象之學。
今時空既是哲學研究的對象，故時空必是理。
不然，哲學家即不應把時空當作重要的哲學題材，加以專門的研究。
可用三段論法推證如下： 正面的說法： 凡哲學研究的對象必是理， 今時空是哲學研究的對象， 故時空必是理。
反面的說法： 凡不是理的問題即非哲學家研究的對象， 今時空不是理的問題， 故時空非哲學研究的對象。
根據這兩條推論，我們可以判斷如下：凡任何哲學家讨論時空問題時，他必須首先承認時空是理。
假如他否認時空是理，則他便不應站在哲學的立場，研究時空問題。
茲請進而從哲學發展的趨勢以證時空是理。
哲學的曆史即是理性發展的曆史，亦可說是理性化一切的曆史。
哲學愈發達，則理或理性的勢力範圍愈推廣。
哲學史的起源可以說是在于首先承認物之有理。
理是物之本質，理外無物。
《詩經》上“天生烝民，有物有則，民之秉彜，好是懿德”四語，應是中國哲學史開宗明義的第一句純哲學思想的話。
頭兩句說明，凡物莫不有理。
次兩句說明，凡人莫不性善。
性者，人所秉賦之理，故善。
彜據古義，法也，常也。
物有理，故須從知的方面以研究之；性本善，故須從行的方面以擴充之。
故此處已隐約包含有“物者理也”“性者理也”的思想。
其次當推《詩經》上“人心惟危，道心惟微”的幾句話。
“道心”二字為後來所謂“義理之心”“本心”“良知”的本源，約略相當于希臘哲學家所謂理性的靈魂，且已隐約包含有宋儒所謂“心者理也”的意思。
又如“天”字本系指有人格有意志可以作威作福的上帝，隻是宗教信仰的對象，而非哲學研究的對象。
而《易經》上所謂“天”，則系指理、道或宇宙法則而言，常稱為天道。
而程朱意将“天者理也”一語揭穿，“天”遂成為哲學觀認的對象了。
總之，我的看法，以為“物者理也”“性者理也”“心者理也”“天者理也”就是擴充哲學的領域，将物、性、心、天皆納于哲學思考之内，使哲學正式成為理學的偉大見解。
但這些見解，都已在先秦的儒家典籍中，隐約地、渾樸地、簡赅地通通都具備了。
到了宋儒才将這些偉大哲學識度重新提出來，顯明地、系統地、精詳地加以發揮。
而朱子對于心與理的關系的問題，尤甚費躊躇，而陸象山直揭出“心即理也”一語，貢獻尤偉。
蓋前此之言心者，皆不過注重（1）正心誠意的涵養問題，（2）以吾心之明去格物窮理的方法問題，（3）明心見性的禅觀問題。
自陸象山揭出“心即理也”一語以後，哲學乃根本掉一方向。
心既是理，理既是在内而非在外，則無論認識物理也好，性理也好，天理也好，皆須從認識本心之理着手。
不從反省心着手，一切都是支離骛外。
心既是理，則心外無理，心外無物。
而宇宙萬物，時空中的一切也成了此心之産業，而非心外之傥來物了。
故象山有“宇宙即是吾心，吾心即是宇宙”之偉大見解，而為從認識吾心之本則以認識宇宙之本則的批導方法，奠一堅定基礎，且代表世界哲學史上最顯明堅決的主觀的或理想的時空觀。
所謂“吾心即是宇宙”，乃孟子“萬物皆備于我”之另一種說法。
意謂吾心中具有宇宙（時空中事、物）之大經大法，吾心掌握着時空中事事物物的權衡：以理解自己的本心，作為理解時空事事物物的關鍵的先決問題。
所以由“物者理也”“天者理也”“性者理也”的意思，進而發展到“心者理也”的思想，是先秦儒以及宋明儒的大趨勢。
而由“心即理也”的思想發展為認時空為吾心之理，吾心掌握着時空中事事物物的樞紐的思想，乃是自然的趨勢，宋儒思想的頂點。
“心者理也”“宇宙即是吾心，吾心即是宇宙”，真是陸象山千古不滅的心得。
我上面這一番意思不十分清楚的話，實表示思想的必然次序，哲學發展的必然曆程。
中國哲學史如此發展，西洋哲學史
