二、時空與超時空
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羅素所謂“一個人在思想和感情裡，能夠感覺到時間的不重要，乃是入智慧之門”，似即多少有注重“超時空”的意思。
亞曆山大反羅素之意謂“能認識時間本身的重要，才是入智慧之門”，似乎是要指出對于時空的問題認真研究，于哲學實最重要。
一個認養成超時空的精神境界為入智慧之門，一個認為注重時空問題的研究為入智慧之門，兩人的根本意思，也許并不沖突；因為對于時空問題的認真研究，也許正是使我們有超時空之感，使我們在思想和感情裡感覺到時間或空間的不重要。
不過羅素如果因為注重超時空之感而竟至認為對時空問題的研究也不重要，那就錯了。
而亞曆山大因為感覺到認識時間本身的重要，遂根本否認超時空，而認時空為實在，為構成真正宇宙的基本質料，即神也在時空之内，這又未免太缺乏哲學識度，較之羅素更陷于嚴重的錯誤。
大概講來，西洋人注重時空，東方人注重超時空。
（羅素素喜東方的老莊，所謂能夠感覺到時間的不重要為入智慧之門，亦頗有東方意味。
）古代人注重超時空，近代精神則注重時空。
宗教、藝術、哲學中注重超時空，科學、政治、經濟、實業則注重時空。
時空重要，超時空亦重要。
對于時空問題的研究不可忽視，對于超時空問題的研究，對于超時空襟懷的養成，亦不可忽視。
研究時空以與超時空留地步，研究超時空以為時空奠基礎，就是本文的旨趣。
上篇論時空 時空問題是很困難很專門的哲學問題之一，也可以說是最哲學的哲學問題之一。
因此在注重目前實用的人看來，也許會說時空問題隻是少數哲學家的問題，而不是人人的問題。
但我希望這篇讨論可以表明時空問題乃是人人已有的切身問題，我們隻是把一般所共同承認而不自覺的見解，提出來加以發揮。
時空問題之所以成為哲學上的重要問題，就因為它是關于人的重要問題。
哲學的職責就是要對人的重要的根本的問題，加以專門的研究。
又時空問題似與數學物理有關。
中國過去的哲學家對此問題似不感興趣，很少談到，少有貢獻。
但若要中國哲學界不僅是西洋哲學的殖民地，若要時空問題成為中國哲學自己的問題，而不僅是中國人研究外國哲學中與自己不相幹的問題，或西洋哲學問題在中國，我們必須将中國哲學家對于時空問題的偉大識度，提出來加以發揮，使人感覺到這原來是我們心坎中、本性内、思想上或行為上的切身問題。
時空既是與我們心性知行有密切關系的問題，故我們有權利也有義務加以考察，加以解答。
蘊于我們心中，出于我們本性，與知識行為都有關系的問題，亦即是人類普遍的問題。
解答我們自己切身的與心性知行有關的問題，亦即是解答人類精神上思想上的普遍問題，為人類争取光明。
我們的思想也許與西洋古代或近代的哲學家有相同處，這隻是由于他們先得我心之所同然，他們啟發我，這并不妨礙我們的親切自得，我們也不能說是襲取稗販。
關于時空問題，有許多正相反對的說法。
茲先将這些對立的說法，加以陳述，并概括表示我們的看法，然後再詳加發揮。
1.物與理對或事與理對。
有的人認時間和空間為實物或實事，又有人認時空為先天的理則而非事物。
大概一般人的常識，多識時間或空間為實際可以捉摸的事物或東西。
譬如，“以空間換取時間”的說法，就是認時間和空間是可以彼此掉換的東西。
又如“浪費了五年的時間”的說法，就認時間是與财物一樣的具體，可以浪費，也可以節省的。
又如說，“請讓出一些空間給别人來住”，也含有認空間是可以占據也可以出讓的實物。
物理學家如牛頓便認時空為實物或實有(entity)，不過是絕對的無限的實有罷了。
相對論者以及許多受相對論影響的哲學家，大概不認時空為物，而認時空為事(event)。
不論認時空為物也好，認時空為事也好，皆認時空可以作為物理學研究的對象，皆不認時空為理而與否認時空為理的說法對立。
隐約認時空為理的哲學家，也許很多，但明白地指出時空是理的哲學家，當前首推康德。
康德的先天（先天一般譯為“先驗”，我在本書《康德名詞的解釋和學說的大旨》中，有較詳的說明。
）直觀學之不朽的偉大發現，就在于指出“時空者理也”。
他自己曾明白說過，時空是感性的先天原則（原則即是理），又說時空為感性所具有的兩個純範型，或構成先天知識的原則。
哲學家如文德爾班亦明言康德所謂時空為“對感覺加以綜合的整理的原則”(principlesofthesyntheticalorderingofthesensations)，又謂“時空為吾人心中用以把握或整理(vorstellen)複雜之感覺，使有綜合的統一的關系的法則”(lawsofrelations)。
——原注，下略總之，說時空是先天原則，是純範型，是使複多之感覺材料有綜合的統一性、關聯性的法則，即是很明顯地指出時空是理，不是經驗中的事物，而是使經驗中的事物可能的先天之理或先決條件。
究竟時空是理呢？抑是物或事呢？這兩種對立的說法，究竟哪一種說法是對的呢？要解答這個問題可分兩層來說：第一，從哲學的立場來說，應認時空為理，因為哲學就是理學。
因為時空是理，是使經驗的事物可能之理，故哲學可以研究時空，時空可以成為哲學研究的對象。
如果時空是經驗中的自然事物，則隻有讓科學去研究，哲學家對時空可無容置喙。
第二，從科學家的立場來說，隻能把時空當作事物去研究去衡量。
至于時空的本質，時空之所以成為時空之理，乃是科學的前提，可讓哲學家去研究，科學可以暫不理會。
所以把時空當作事物去研究是可以的，若硬斷定說時空是實事實物，那就是未經過知識論批導研究的獨斷玄學。
一如不管人是不是機器，科學為方便計，把人當作機器，把人的情感欲望都當作幾何學上的點線面積一樣去加以研究，也是可以的。
但若硬斷定人是機器，根本否認意志自由，那就是獨斷的玄學。
2.客觀與主觀的對立。
有許多哲學家認時空是離人類意識而獨立存在的物或事，有的說時空是客觀存在，運動就是衡量時空的尺度。
有的認時空為事物與事物間的客觀關系，這種關系，意識可以認識，但非意識所能決定的。
牛頓以及現代許多實在論和唯物論的哲學家多持此說。
但又有許多哲學家認時空是主觀的，隻是心中的狀态，抽象觀念，原則，不是離心而獨立的存在。
持此說的人也很多，如亞裡士多德說，就時間之為衡量運動的尺度而非運動的本質言，則時空必在心内(inthesoul)。
又如新柏拉圖學派的創始人浦羅丁說“心靈的活動構成時間而世界是在時間之内”。
近代哲學家中，持時空主觀說最有力者，當推斯賓諾莎及康德。
斯賓諾莎認時間為理智之物(resrationis)而不是實物。
又說“時間是幫助想象的工具”(auxiliumimaginationis)。
斯賓諾莎所謂想象，含有三層意思，一是感覺，二是記憶，三是聯想。
他認為如果沒有時空這些抽象概念的幫助，則感覺記憶與聯想都不可能，至少不會那樣活潑。
但他認為想象（經過時空概念幫助的想象）不是真知識，不是科學知識可能的條件，反之乃是混淆的錯誤的知識意見等可能的條件。
換言之，時間的形式(undertheform oftime)隻是意見或第一種知識可能的條件，而永恒的形式或超時間的形式(undertheformofeternity)才是真觀念或他所謂第二第三兩種知識可能的條件。
至于康德可謂集主觀的時空觀之大成。
康德的思想可以用我們自己的話概括為“時空者心中之理也”。
心外無可理解的理，心外無時空，心外無（經驗中的）物，離心而言時空、而言時空中之物，乃毫無意義。
用康德自己的話來說：時空是心中的先天形式，是先于一切經驗而為決定一切經驗中的對象的純直觀，是使人類一切感官知識可能的主觀條件。
康德所謂時空之主觀性可概括為三層意思。
第一，時空的主觀性，即等于時空的理想性，認時空非離意識而獨立存在的實物或物自身。
第二，時空的主觀性是指時空是屬于主體方面的認識功能或理性原則，而非屬于客觀對象方面的性質或關系。
第三，所謂時空的主觀性的學說，正是要為時空在經驗方面之所以是必然普遍而有效準的原則奠立基礎，而不是認時空為個人主觀的無常的意見或幻想。
康德是要批評地透過主觀（人類意識）去建立客觀（有必然普遍性的理或知識），而反對獨斷地離開主觀去肯定客觀。
要批評客觀的時空觀與主觀的時空觀的對立，我們可以說關于時空與意識的關系問題，科學是不應說話，對于兩方皆不置可否的。
站在哲學的立場，如有人說時空是離意識而獨立存在的實有，或唯有在認識時空為離意識而獨立存在的實有之前提下，數學幾何學方可能，先天綜合的知識方可能，那就是不知反省自己的認識能力，而陷于獨斷，不知道接受康德的教訓。
故我認為大體上我們必須接受康德的不朽見解，自己加以補充與發揮，而不可對康德之說盲目不加理會。
3.不确定的時空說與确定的時空說對立，無限的時空觀與有限的時空觀對立。
我們現在用不着将對立雙方的說法，再加以曆史叙述。
解除這種對立的途徑，主要的在将名詞分析清楚，範圍規定清楚，然後方可見得各種說法都可并行不悖。
其次，再将獨斷的缺乏知識論批導的說法，加以排斥。
第一，就時間之為不确定的存在的持續言，為不确定的時間，不确定的時間稱為綿延(duration)。
就空間之為大小不确定的體積言，即是不确定的空間，不确定的空間稱為擴張(extension)。
不确定的時間與空間為感覺的對象或内容。
綿延與擴張是可加以衡量，但尚未經衡量的量(unmeasuredmeasurablequantity)。
就時間之為衡量綿延（不确定的存在的持續）的準則言，為确定的時間。
就空間之為衡量擴張（大小不确定的體積）的準則言，為确定的空間。
确定的時間或空間是整理或排列感覺材料的形式或準則，是理智的産物，是主體所建立的确定的有限的客觀标準。
故确定的時空即是有限的時空，有限的時空即是确定的時空。
第二，說到無限的時空，意義就比較混淆。
但隻有三個可能的含義。
（1）無限的時空即是無定限不确定的時空，相當于希臘哲學家所謂無限制未經範型規定過的物質(unlimitedorformlessmatter)，為構成感覺中混沌複雜的材料，故無限時空即等于不确定時空，此為第一種可能的含義。
（2）無限時空普遍多表示無窮(endless)的時空的意思。
表示有限空間的無窮伸展，有限時間的無限延長。
此種的無限時空既非感覺的材料，亦非出于理智的規定，而乃是由于想象的作用及理智之不依規範的濫用。
這叫做直線式的無限，起于理智之無限制的直線式的無窮的推論。
這種無限的時空既非感覺的真實内容，又非科學可能的前提，更非哲學研究的準則或形式，乃是我們所要排斥的說法。
（3）無限的空間指普遍性(universality)而言，無限的時間指永恒性(eternity)而言。
譬如說某種真理在任何時任何地皆真，意是說這是一種有普遍性永恒性的真理。
又如說某種真理在一切時一切地無限時無限地，舉莫不有效準，亦是說這種真理是有永恒性與普遍性的意思。
又如說“放諸四海而皆準，傳諸百世而不惑”，所謂四海亦是指無限的空間，所謂百世亦含有千世百世無限世之意，故此語即是指普遍性與永恒性而言。
譬如程明道“道通天地有形外”一語，天地有形外亦即是指無限空間言，亦是指道是有普遍性的意思。
照這樣說來，無限時間等于一切時任何時，等于超時間，等于永恒性。
無限空間等于一切地任何地，等于超空間，等于普遍性。
本段全部意思可用下表表明。
對這個簡單的表，我們可以從下列幾點再加以引申發揮： 1.綿延是永恒之現象，永恒是綿延之本體。
時間是把握現象之工具，衡量綿延之尺度。
普遍與擴張，空間與擴張可以此類推。
綿延亦稱變化。
凡一擴張體持續其存在之一動一靜的過程，稱為變化，亦稱綿延。
就一物之“變易”言，為變化，就一物之“不易”言，為綿延。
就“逝者如斯夫”言，為變化，就“不舍晝夜”言，為綿延。
凡綿延之物必變化，凡變化之物必綿延。
故綿延包括有動靜及變化之意在内。
故無動靜、無變化、無綿延之永恒物為本體，而有動靜、有變化之綿延物為現象。
柏拉圖有“時間為永恒之變動的影象”(Timeisthemovingimageofeternity)的名言，彼所謂時間，亦系此處所謂綿延，故其意亦是說綿延是永恒的現象。
以注重時間著稱的現代哲學家柏格森，認真時或綿延為實在，其主要的錯處，即在于未将永恒與綿延的區别劃分清楚，未接受柏拉圖的教訓，故其所謂真時，似有形而上之永恒的意味，又似有形而下之現象的意味。
2.布拉得萊(F.H.Bradley)在他的《現象與實在》一書中，提出許多關于時空的矛盾。
如果大家能把握住綿延、時間、永恒及我們前面所排斥的想象的無限制的時間之區别，則他所提出的矛盾，皆不難迎刃而解。
我們試随便舉幾個他所提出的關于空間和時間的矛盾作例子。
他說：“空間乃是無極限的，但極限乃是空間之所以為空間的本質。
”極限是空間的本質，是指我們所謂有定有限的可以作準則的空間而言。
他所謂空間無極限的，是指我們所要排斥的無限制的空間而言。
這樣分開來說，何是
亞曆山大反羅素之意謂“能認識時間本身的重要，才是入智慧之門”，似乎是要指出對于時空的問題認真研究，于哲學實最重要。
一個認養成超時空的精神境界為入智慧之門，一個認為注重時空問題的研究為入智慧之門，兩人的根本意思，也許并不沖突；因為對于時空問題的認真研究，也許正是使我們有超時空之感，使我們在思想和感情裡感覺到時間或空間的不重要。
不過羅素如果因為注重超時空之感而竟至認為對時空問題的研究也不重要，那就錯了。
而亞曆山大因為感覺到認識時間本身的重要，遂根本否認超時空，而認時空為實在，為構成真正宇宙的基本質料，即神也在時空之内，這又未免太缺乏哲學識度，較之羅素更陷于嚴重的錯誤。
大概講來，西洋人注重時空，東方人注重超時空。
（羅素素喜東方的老莊，所謂能夠感覺到時間的不重要為入智慧之門，亦頗有東方意味。
）古代人注重超時空，近代精神則注重時空。
宗教、藝術、哲學中注重超時空，科學、政治、經濟、實業則注重時空。
時空重要，超時空亦重要。
對于時空問題的研究不可忽視，對于超時空問題的研究，對于超時空襟懷的養成，亦不可忽視。
研究時空以與超時空留地步，研究超時空以為時空奠基礎，就是本文的旨趣。
上篇論時空 時空問題是很困難很專門的哲學問題之一，也可以說是最哲學的哲學問題之一。
因此在注重目前實用的人看來，也許會說時空問題隻是少數哲學家的問題，而不是人人的問題。
但我希望這篇讨論可以表明時空問題乃是人人已有的切身問題，我們隻是把一般所共同承認而不自覺的見解，提出來加以發揮。
時空問題之所以成為哲學上的重要問題，就因為它是關于人的重要問題。
哲學的職責就是要對人的重要的根本的問題，加以專門的研究。
又時空問題似與數學物理有關。
中國過去的哲學家對此問題似不感興趣，很少談到，少有貢獻。
但若要中國哲學界不僅是西洋哲學的殖民地，若要時空問題成為中國哲學自己的問題，而不僅是中國人研究外國哲學中與自己不相幹的問題，或西洋哲學問題在中國，我們必須将中國哲學家對于時空問題的偉大識度，提出來加以發揮，使人感覺到這原來是我們心坎中、本性内、思想上或行為上的切身問題。
時空既是與我們心性知行有密切關系的問題，故我們有權利也有義務加以考察，加以解答。
蘊于我們心中，出于我們本性，與知識行為都有關系的問題，亦即是人類普遍的問題。
解答我們自己切身的與心性知行有關的問題，亦即是解答人類精神上思想上的普遍問題，為人類争取光明。
我們的思想也許與西洋古代或近代的哲學家有相同處，這隻是由于他們先得我心之所同然，他們啟發我，這并不妨礙我們的親切自得，我們也不能說是襲取稗販。
關于時空問題，有許多正相反對的說法。
茲先将這些對立的說法，加以陳述，并概括表示我們的看法，然後再詳加發揮。
1.物與理對或事與理對。
有的人認時間和空間為實物或實事，又有人認時空為先天的理則而非事物。
大概一般人的常識，多識時間或空間為實際可以捉摸的事物或東西。
譬如，“以空間換取時間”的說法，就是認時間和空間是可以彼此掉換的東西。
又如“浪費了五年的時間”的說法，就認時間是與财物一樣的具體，可以浪費，也可以節省的。
又如說，“請讓出一些空間給别人來住”，也含有認空間是可以占據也可以出讓的實物。
物理學家如牛頓便認時空為實物或實有(entity)，不過是絕對的無限的實有罷了。
相對論者以及許多受相對論影響的哲學家，大概不認時空為物，而認時空為事(event)。
不論認時空為物也好，認時空為事也好，皆認時空可以作為物理學研究的對象，皆不認時空為理而與否認時空為理的說法對立。
隐約認時空為理的哲學家，也許很多，但明白地指出時空是理的哲學家，當前首推康德。
康德的先天（先天一般譯為“先驗”，我在本書《康德名詞的解釋和學說的大旨》中，有較詳的說明。
）直觀學之不朽的偉大發現，就在于指出“時空者理也”。
他自己曾明白說過，時空是感性的先天原則（原則即是理），又說時空為感性所具有的兩個純範型，或構成先天知識的原則。
哲學家如文德爾班亦明言康德所謂時空為“對感覺加以綜合的整理的原則”(principlesofthesyntheticalorderingofthesensations)，又謂“時空為吾人心中用以把握或整理(vorstellen)複雜之感覺，使有綜合的統一的關系的法則”(lawsofrelations)。
——原注，下略總之，說時空是先天原則，是純範型，是使複多之感覺材料有綜合的統一性、關聯性的法則，即是很明顯地指出時空是理，不是經驗中的事物，而是使經驗中的事物可能的先天之理或先決條件。
究竟時空是理呢？抑是物或事呢？這兩種對立的說法，究竟哪一種說法是對的呢？要解答這個問題可分兩層來說：第一，從哲學的立場來說，應認時空為理，因為哲學就是理學。
因為時空是理，是使經驗的事物可能之理，故哲學可以研究時空，時空可以成為哲學研究的對象。
如果時空是經驗中的自然事物，則隻有讓科學去研究，哲學家對時空可無容置喙。
第二，從科學家的立場來說，隻能把時空當作事物去研究去衡量。
至于時空的本質，時空之所以成為時空之理，乃是科學的前提，可讓哲學家去研究，科學可以暫不理會。
所以把時空當作事物去研究是可以的，若硬斷定說時空是實事實物，那就是未經過知識論批導研究的獨斷玄學。
一如不管人是不是機器，科學為方便計，把人當作機器，把人的情感欲望都當作幾何學上的點線面積一樣去加以研究，也是可以的。
但若硬斷定人是機器，根本否認意志自由，那就是獨斷的玄學。
2.客觀與主觀的對立。
有許多哲學家認時空是離人類意識而獨立存在的物或事，有的說時空是客觀存在，運動就是衡量時空的尺度。
有的認時空為事物與事物間的客觀關系，這種關系，意識可以認識，但非意識所能決定的。
牛頓以及現代許多實在論和唯物論的哲學家多持此說。
但又有許多哲學家認時空是主觀的，隻是心中的狀态，抽象觀念，原則，不是離心而獨立的存在。
持此說的人也很多，如亞裡士多德說，就時間之為衡量運動的尺度而非運動的本質言，則時空必在心内(inthesoul)。
又如新柏拉圖學派的創始人浦羅丁說“心靈的活動構成時間而世界是在時間之内”。
近代哲學家中，持時空主觀說最有力者，當推斯賓諾莎及康德。
斯賓諾莎認時間為理智之物(resrationis)而不是實物。
又說“時間是幫助想象的工具”(auxiliumimaginationis)。
斯賓諾莎所謂想象，含有三層意思，一是感覺，二是記憶，三是聯想。
他認為如果沒有時空這些抽象概念的幫助，則感覺記憶與聯想都不可能，至少不會那樣活潑。
但他認為想象（經過時空概念幫助的想象）不是真知識，不是科學知識可能的條件，反之乃是混淆的錯誤的知識意見等可能的條件。
換言之，時間的形式(undertheform oftime)隻是意見或第一種知識可能的條件，而永恒的形式或超時間的形式(undertheformofeternity)才是真觀念或他所謂第二第三兩種知識可能的條件。
至于康德可謂集主觀的時空觀之大成。
康德的思想可以用我們自己的話概括為“時空者心中之理也”。
心外無可理解的理，心外無時空，心外無（經驗中的）物，離心而言時空、而言時空中之物，乃毫無意義。
用康德自己的話來說：時空是心中的先天形式，是先于一切經驗而為決定一切經驗中的對象的純直觀，是使人類一切感官知識可能的主觀條件。
康德所謂時空之主觀性可概括為三層意思。
第一，時空的主觀性，即等于時空的理想性，認時空非離意識而獨立存在的實物或物自身。
第二，時空的主觀性是指時空是屬于主體方面的認識功能或理性原則，而非屬于客觀對象方面的性質或關系。
第三，所謂時空的主觀性的學說，正是要為時空在經驗方面之所以是必然普遍而有效準的原則奠立基礎，而不是認時空為個人主觀的無常的意見或幻想。
康德是要批評地透過主觀（人類意識）去建立客觀（有必然普遍性的理或知識），而反對獨斷地離開主觀去肯定客觀。
要批評客觀的時空觀與主觀的時空觀的對立，我們可以說關于時空與意識的關系問題，科學是不應說話，對于兩方皆不置可否的。
站在哲學的立場，如有人說時空是離意識而獨立存在的實有，或唯有在認識時空為離意識而獨立存在的實有之前提下，數學幾何學方可能，先天綜合的知識方可能，那就是不知反省自己的認識能力，而陷于獨斷，不知道接受康德的教訓。
故我認為大體上我們必須接受康德的不朽見解，自己加以補充與發揮，而不可對康德之說盲目不加理會。
3.不确定的時空說與确定的時空說對立，無限的時空觀與有限的時空觀對立。
我們現在用不着将對立雙方的說法，再加以曆史叙述。
解除這種對立的途徑，主要的在将名詞分析清楚，範圍規定清楚，然後方可見得各種說法都可并行不悖。
其次，再将獨斷的缺乏知識論批導的說法，加以排斥。
第一，就時間之為不确定的存在的持續言，為不确定的時間，不确定的時間稱為綿延(duration)。
就空間之為大小不确定的體積言，即是不确定的空間，不确定的空間稱為擴張(extension)。
不确定的時間與空間為感覺的對象或内容。
綿延與擴張是可加以衡量，但尚未經衡量的量(unmeasuredmeasurablequantity)。
就時間之為衡量綿延（不确定的存在的持續）的準則言，為确定的時間。
就空間之為衡量擴張（大小不确定的體積）的準則言，為确定的空間。
确定的時間或空間是整理或排列感覺材料的形式或準則，是理智的産物，是主體所建立的确定的有限的客觀标準。
故确定的時空即是有限的時空，有限的時空即是确定的時空。
第二，說到無限的時空，意義就比較混淆。
但隻有三個可能的含義。
（1）無限的時空即是無定限不确定的時空，相當于希臘哲學家所謂無限制未經範型規定過的物質(unlimitedorformlessmatter)，為構成感覺中混沌複雜的材料，故無限時空即等于不确定時空，此為第一種可能的含義。
（2）無限時空普遍多表示無窮(endless)的時空的意思。
表示有限空間的無窮伸展，有限時間的無限延長。
此種的無限時空既非感覺的材料，亦非出于理智的規定，而乃是由于想象的作用及理智之不依規範的濫用。
這叫做直線式的無限，起于理智之無限制的直線式的無窮的推論。
這種無限的時空既非感覺的真實内容，又非科學可能的前提，更非哲學研究的準則或形式，乃是我們所要排斥的說法。
（3）無限的空間指普遍性(universality)而言，無限的時間指永恒性(eternity)而言。
譬如說某種真理在任何時任何地皆真，意是說這是一種有普遍性永恒性的真理。
又如說某種真理在一切時一切地無限時無限地，舉莫不有效準，亦是說這種真理是有永恒性與普遍性的意思。
又如說“放諸四海而皆準，傳諸百世而不惑”，所謂四海亦是指無限的空間，所謂百世亦含有千世百世無限世之意，故此語即是指普遍性與永恒性而言。
譬如程明道“道通天地有形外”一語，天地有形外亦即是指無限空間言，亦是指道是有普遍性的意思。
照這樣說來，無限時間等于一切時任何時，等于超時間，等于永恒性。
無限空間等于一切地任何地，等于超空間，等于普遍性。
本段全部意思可用下表表明。
對這個簡單的表，我們可以從下列幾點再加以引申發揮： 1.綿延是永恒之現象，永恒是綿延之本體。
時間是把握現象之工具，衡量綿延之尺度。
普遍與擴張，空間與擴張可以此類推。
綿延亦稱變化。
凡一擴張體持續其存在之一動一靜的過程，稱為變化，亦稱綿延。
就一物之“變易”言，為變化，就一物之“不易”言，為綿延。
就“逝者如斯夫”言，為變化，就“不舍晝夜”言，為綿延。
凡綿延之物必變化，凡變化之物必綿延。
故綿延包括有動靜及變化之意在内。
故無動靜、無變化、無綿延之永恒物為本體，而有動靜、有變化之綿延物為現象。
柏拉圖有“時間為永恒之變動的影象”(Timeisthemovingimageofeternity)的名言，彼所謂時間，亦系此處所謂綿延，故其意亦是說綿延是永恒的現象。
以注重時間著稱的現代哲學家柏格森，認真時或綿延為實在，其主要的錯處，即在于未将永恒與綿延的區别劃分清楚，未接受柏拉圖的教訓，故其所謂真時，似有形而上之永恒的意味，又似有形而下之現象的意味。
2.布拉得萊(F.H.Bradley)在他的《現象與實在》一書中，提出許多關于時空的矛盾。
如果大家能把握住綿延、時間、永恒及我們前面所排斥的想象的無限制的時間之區别，則他所提出的矛盾，皆不難迎刃而解。
我們試随便舉幾個他所提出的關于空間和時間的矛盾作例子。
他說：“空間乃是無極限的，但極限乃是空間之所以為空間的本質。
”極限是空間的本質，是指我們所謂有定有限的可以作準則的空間而言。
他所謂空間無極限的，是指我們所要排斥的無限制的空間而言。
這樣分開來說，何是
