第一章 菩提達摩之禅
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”，也是繼承道信的“諸佛心第一”。
所以達摩禅的師資相承，要确認這一‘楞伽’禅的傳統。
然後對時地推移，不同适應而展開的新姿态，才能有一完整的，通貫的認識。
達摩與求那跋陀 ‘楞伽經’共有叁譯：一、宋元嘉二十年(四四叁)求那跋陀羅譯，名‘楞伽阿跋多羅寶經’，四卷。
二、魏延昌二年(五一叁)菩提留支譯，名‘入楞伽經’，十卷。
叁、唐久視元年(七００)實叉難陀譯，名‘大乘入楞伽經’，七卷。
達摩到北魏傳禅時，十卷本‘楞伽’已經譯出。
達摩不用當時當地譯出的十卷‘楞伽’，而用江南譯出的四卷本，這當然由于達摩從南方來，與江南的四卷‘楞伽’有關系了。
從西竺來的大德，起初都是不通華文華語的。
如要弘傳經法，由自己傳譯出來，否則隻能泛傳大要了。
達摩從天竺來，卻傳授譯為華文的四卷‘楞伽’，這是非長期在中國，通曉華文不可的。
這應該引起我們的注意！‘續僧傳’說：達摩“初達宋境南越”。
達摩早在宋代已到了中國，那末四卷‘楞伽’的傳授，也就不覺得奇突了！ 求那跋陀羅，義譯為功德賢。
‘高僧傳’卷叁有傳(大正五０·叁四四上──叁四五上)，傳中每簡稱為“跋陀”。
跋陀是中天竺人，也是從南方海道來的。
元嘉十二年(四叁五)來中國，泰始四年(四六八)去世，春秋七十五。
在僧傳中，跋陀是一位譯經叁藏。
西來的大德，都是以傳法為重的；為了傳法，所以要傳譯。
也有适應時衆的需要而傳譯的，如佛陀跋陀羅本是禅師，但到了江南，成為‘華嚴經’等大量經律的傳譯者。
一般來說，所傳譯的與自己所宗的，是有關系的。
跋陀叁藏所譯的，依‘出叁藏記集’卷二，共十叁部，七十叁卷(‘開元釋教錄’作五十二部，一百叁十四卷)。
重要的有： 勝□師子吼一乘大方便方廣經一卷 楞伽阿跋多羅寶經四卷 央掘魔羅經四卷 大法鼓經二卷 相續解脫地波羅蜜了義經一卷 第一義五相略集一卷 雜阿含經五十卷 衆事分阿□昙論十二卷 前四部，是如來藏法門。
‘相續解脫地波羅蜜了義經’，‘第一義五相略集’，是‘解深密經’的初譯。
後二部，是聲聞經論中最根本的。
從所譯的教典而說，跋陀是以如來藏唯心大乘為主，以聲聞經論為助的。
這一風格，與流支、真谛、玄奘相同。
但跋陀的時代早些；跋陀是南天竺的如來藏說，而流支、真谛、玄奘，重于北方的阿賴耶說。
在佛教思想史上，這是大有區别的。
跋陀叁藏在中國叁十多年(四叁五──四六八)。
如果達摩五叁０頃去世，而壽長一百五十多歲的話，那跋陀在華的時代，達摩為五十五歲到九十八歲。
達摩“初達宋境”，以四卷‘楞伽’印心，達摩是有晤見跋陀，并承受‘楞伽’法門之可能的。
在達摩禅的傳承中，弘忍門下就有這一傳說，如‘楞伽師資記’(大正八五·一二八四下)說： “魏朝叁藏法師菩提達摩，承求那跋陀羅叁藏後”。
達摩繼承跋陀，是本于‘古禅訓’的：“求那跋陀羅禅師，以楞伽傳燈，起自南天竺國，名曰南宗，次傳菩提達摩禅師”。
道宣的達摩“初達宋境”，也暗示了這一消息。
但在中國禅宗的傳承中，跋陀叁藏的地位，被遺忘了。
這因為傳說達摩禅是“以心印心”，“不立文字”。
如杜□‘傳法寶紀’說： “達摩之後，師資開道，皆善以方便，取證于心。
……密以方便開發，頓令其心直入法界”。
杜□以為：達摩門下的師資開道，是“方便開發”，不用文字的。
對傳說中的‘楞伽’傳授，解說為：“以楞伽授可曰：吾觀漢地化道者，唯以此經相應。
學徒有未了者，乃手傳數遍，雲作未來因也”。
‘楞伽經’在達摩禅中，隻是初方便，不是所傳的法門。
‘楞伽經’不受重視，‘楞伽經’譯主──跋陀的地位，當然被忽略了。
就現有資料來說，杜□沒有說達摩是繼承誰的，卻開始引用了‘禅經序’的傳承說。
高唱頓禅的神會，進一步的以菩提達摩與‘禅經序’的達摩多羅相結合。
到了‘寶林傳’，才修正編定為西天二十八祖說。
達摩是直承天竺的，跋陀的地位，完全被遺忘了。
直到宋初，法眼宗的永明延壽(九０四──九七五)，對求那跋陀與達摩，還承認其關系。
如‘宗鏡錄’卷一００(大正四八·九五叁上)說： “跋陀叁藏雲：理心者，心非理外，理非心外；心即是理，理即是心。
心理平等，名之為理；理照能明，名之為心。
覺心理平等，名之為佛心”。
跋陀，就是‘楞伽’譯主。
“理心”說，與‘楞伽師資記’求那跋陀羅叁藏說相合(大正八五·一二八四中)。
又‘宗鏡錄’卷九八(大正四八·九四二上──中)說： “伏陀禅師雲：藉教明宗，深信含生同一真性。
凡聖一路，堅住不移，不随他教，與道冥符，寂然無為，名為理入”。
這是昙林所記的，達摩為道育、慧可開示的教授，但‘宗鏡錄’作“伏陀禅師”說。
伏，古讀重唇音，伏陀與跋陀相同。
據延壽所傳(應古有此說)：達摩所說，原是出于伏陀禅師的教誨。
這是古代的傳說，達摩與跋陀叁藏，有傳授的關系。
四卷‘楞伽’印心，是跋陀叁藏的傳授。
楞伽與如來藏說‘楞伽’法門的傳弘，禅師們重在“自覺聖智”與“宗通”，如‘傳法寶紀’說： “修多羅說：菩薩摩诃薩獨一靜處，自覺觀察，不由于他，離見妄想，上上升進，入如來地，是名自覺聖智”。
“修多羅所謂宗通者，謂緣自得勝進，遠離言說文字妄想，趣無漏界自覺地自相，遠離一切虛妄覺相，降伏一切外道衆魔，緣自覺趣光明晖發，是名宗通相”。
依‘楞伽經’，法身與化身說不同：法佛是“自覺聖所緣境界建立施作”；化佛是“說施戒忍……分别觀察建立”(大正一六·四八六上)。
這二類，就是宗通與說通。
宗通是自證的，說通是言說的。
這本是“教法”與“證法”──一切佛法的通義，而‘楞伽經’着重于二類的區别，對機的差别，而重視宗通的自證。
如‘楞伽經’(大正一六)說： “言說别施行，真實離名字。
分别應初業，修行示真實。
真實自悟處，覺想所覺離，此為佛子說；愚者廣分别”(四八四下──四八五上)。
“我謂二種通，宗通及言通。
說者授童蒙，宗為修行者”(五０叁上──中)。
教說──名相安立是初學的，啟蒙的；自證離文字的宗通，是真實的，為修行者的。
禅者着重于宗的趣入，為後代“宗門”、“教下”說所本。
‘楞伽經’的宗與教，本有二類不同：一是叁乘共的，一是大乘不共的。
所以“宗通”與“自覺聖智”，是二乘所共的，不能證明為大乘(不要說最上乘)的。
不過中國禅者是從來不注意這些的。
修證，有小乘與大乘，或叁乘與一乘的區别，區别在那裡？就大乘法說，如宗密所舉的“息妄修心”，“泯絕無寄”，“直顯心性”，區别都在見地上。
依印度大乘法說，有“唯識見”(依他起“非實有全無，許滅解脫故”，近于“息妄修心”)；“中觀見”(主要為“極無所住”，近于“泯絕無寄”。
也有說“理成如幻”的)；還有“藏性見”，即“究竟顯實”或“直顯心性”宗。
以“楞伽印心”，達摩所傳的禅法，本質是“如來藏”法門；“如來禅”就是“如來藏禅”。
如來藏法門，弘通于(由)東(而)南印度；阿賴耶緣起說，弘通于(由)西(而)北印度。
各别的發展，而又結合起來的，是(‘勝□經’開端)‘楞伽經’的“如來藏藏識心”。
但中國禅者，并不注意‘楞伽經’的賴耶緣起說，而重視聖智自覺的如來藏性。
‘楞伽經’卷一，有關于如來藏的問答，如(大正一六·四八九上──中)說： “大慧菩薩摩诃薩白佛言：世尊！世尊修多羅說：如來藏自性清淨，轉叁十二相入于一切衆生身中。
如大價寶，垢衣所纏。
如來藏常住不變，亦複如是，而陰界入垢衣所纏，貪欲恚疑不實妄想塵勞所污。
一切諸佛之所演說。
雲何世尊同外道說我，言有如來藏耶？世尊！外道亦說有常作者，離于求那，周遍不滅。
世尊！彼說有我”。
“佛告大慧：我說如來藏，不同外道所說之我。
……開引計我諸外道故，說如來藏。
……大慧！為離外道見故，當依無我如來之藏”。
又‘楞伽經’卷四(大正一六·五一０中──下)說： “大慧菩薩摩诃薩複白佛言：世尊！惟願世尊更為我說。
陰界入生滅，彼無有我，誰生誰滅？愚夫者依于生滅，不覺苦盡，不識涅槃”。
“佛告大慧：如來之藏是善不善因，能遍興造一切趣生，譬如伎兒，變現諸趣，離我我所。
不覺彼故，叁緣和合方便而生。
外道不覺，計著作者。
為無始虛僞惡習所熏，名為識藏，生無明住地，與七識俱。
如海浪身常生不斷，離無常過，離于我論，自性無垢，畢竟清淨”。
“此如來藏藏識，一切聲聞緣覺心想所見，雖自性淨，客塵覆故，猶見不淨，非諸如來。
大慧！如來者現前境界，猶如掌中視阿摩勒果”。
‘楞伽經’的性質，是對佛法的各種問題，給予明确的抉擇。
如上所說第一則：“如來之藏”，過去已在經中說過了。
聽起來，與外道(奧義書等)所說的“我”差不多。
外道的“我”(a^tman)，也是常住的，周遍的，離相(“求那”是德相)的，是作者──生死流轉中的造作者。
如來藏(tatha^gata-garbha)的藏，是胎藏。
自性清淨，具足(叁十二)相好的如來，在一切衆生身中本來具足，如胎藏一樣。
為妄想客塵所覆，而本性清淨，如摩尼珠在穢處一樣。
衆生身中的如來藏，豈非與外道的“我”一樣嗎？佛的意思是：方便的說為如來藏，那是為了要攝化執我的外道。
如不這麼說而說無我，就不能誘導他來歸向佛法。
其實，如來藏是約“離妄想無所有境界”而方便說的。
所以，應知是“無我”的“如來之藏”。
第二則：大慧的(為衆生起)疑問是：衆生是(五)陰(六)界(六)入的和合，這一切是無我的，生滅無常的，‘阿含經’(中觀者，唯識者)以來，都這樣說。
如一切是無常的，無我的，那怎麼能成立生死相續？一切是無常無我，那也不可能有苦盡而證得涅槃的常樂？對諸行無常、諸法無我所引起的疑難，在佛教小乘、大乘中，極為普遍。
對聽聞“無常、無我”而不能成立流轉與還滅的根機，佛就說如來藏。
如來藏“能遍興造一切趣生”，就依之而有生死。
“離無常過(如來藏是常住的)，離于我論(如來藏是無我的)，自性無垢，畢竟清淨”，所
所以達摩禅的師資相承，要确認這一‘楞伽’禅的傳統。
然後對時地推移，不同适應而展開的新姿态，才能有一完整的，通貫的認識。
達摩與求那跋陀 ‘楞伽經’共有叁譯：一、宋元嘉二十年(四四叁)求那跋陀羅譯，名‘楞伽阿跋多羅寶經’，四卷。
二、魏延昌二年(五一叁)菩提留支譯，名‘入楞伽經’，十卷。
叁、唐久視元年(七００)實叉難陀譯，名‘大乘入楞伽經’，七卷。
達摩到北魏傳禅時，十卷本‘楞伽’已經譯出。
達摩不用當時當地譯出的十卷‘楞伽’，而用江南譯出的四卷本，這當然由于達摩從南方來，與江南的四卷‘楞伽’有關系了。
從西竺來的大德，起初都是不通華文華語的。
如要弘傳經法，由自己傳譯出來，否則隻能泛傳大要了。
達摩從天竺來，卻傳授譯為華文的四卷‘楞伽’，這是非長期在中國，通曉華文不可的。
這應該引起我們的注意！‘續僧傳’說：達摩“初達宋境南越”。
達摩早在宋代已到了中國，那末四卷‘楞伽’的傳授，也就不覺得奇突了！ 求那跋陀羅，義譯為功德賢。
‘高僧傳’卷叁有傳(大正五０·叁四四上──叁四五上)，傳中每簡稱為“跋陀”。
跋陀是中天竺人，也是從南方海道來的。
元嘉十二年(四叁五)來中國，泰始四年(四六八)去世，春秋七十五。
在僧傳中，跋陀是一位譯經叁藏。
西來的大德，都是以傳法為重的；為了傳法，所以要傳譯。
也有适應時衆的需要而傳譯的，如佛陀跋陀羅本是禅師，但到了江南，成為‘華嚴經’等大量經律的傳譯者。
一般來說，所傳譯的與自己所宗的，是有關系的。
跋陀叁藏所譯的，依‘出叁藏記集’卷二，共十叁部，七十叁卷(‘開元釋教錄’作五十二部，一百叁十四卷)。
重要的有： 勝□師子吼一乘大方便方廣經一卷 楞伽阿跋多羅寶經四卷 央掘魔羅經四卷 大法鼓經二卷 相續解脫地波羅蜜了義經一卷 第一義五相略集一卷 雜阿含經五十卷 衆事分阿□昙論十二卷 前四部，是如來藏法門。
‘相續解脫地波羅蜜了義經’，‘第一義五相略集’，是‘解深密經’的初譯。
後二部，是聲聞經論中最根本的。
從所譯的教典而說，跋陀是以如來藏唯心大乘為主，以聲聞經論為助的。
這一風格，與流支、真谛、玄奘相同。
但跋陀的時代早些；跋陀是南天竺的如來藏說，而流支、真谛、玄奘，重于北方的阿賴耶說。
在佛教思想史上，這是大有區别的。
跋陀叁藏在中國叁十多年(四叁五──四六八)。
如果達摩五叁０頃去世，而壽長一百五十多歲的話，那跋陀在華的時代，達摩為五十五歲到九十八歲。
達摩“初達宋境”，以四卷‘楞伽’印心，達摩是有晤見跋陀，并承受‘楞伽’法門之可能的。
在達摩禅的傳承中，弘忍門下就有這一傳說，如‘楞伽師資記’(大正八五·一二八四下)說： “魏朝叁藏法師菩提達摩，承求那跋陀羅叁藏後”。
達摩繼承跋陀，是本于‘古禅訓’的：“求那跋陀羅禅師，以楞伽傳燈，起自南天竺國，名曰南宗，次傳菩提達摩禅師”。
道宣的達摩“初達宋境”，也暗示了這一消息。
但在中國禅宗的傳承中，跋陀叁藏的地位，被遺忘了。
這因為傳說達摩禅是“以心印心”，“不立文字”。
如杜□‘傳法寶紀’說： “達摩之後，師資開道，皆善以方便，取證于心。
……密以方便開發，頓令其心直入法界”。
杜□以為：達摩門下的師資開道，是“方便開發”，不用文字的。
對傳說中的‘楞伽’傳授，解說為：“以楞伽授可曰：吾觀漢地化道者，唯以此經相應。
學徒有未了者，乃手傳數遍，雲作未來因也”。
‘楞伽經’在達摩禅中，隻是初方便，不是所傳的法門。
‘楞伽經’不受重視，‘楞伽經’譯主──跋陀的地位，當然被忽略了。
就現有資料來說，杜□沒有說達摩是繼承誰的，卻開始引用了‘禅經序’的傳承說。
高唱頓禅的神會，進一步的以菩提達摩與‘禅經序’的達摩多羅相結合。
到了‘寶林傳’，才修正編定為西天二十八祖說。
達摩是直承天竺的，跋陀的地位，完全被遺忘了。
直到宋初，法眼宗的永明延壽(九０四──九七五)，對求那跋陀與達摩，還承認其關系。
如‘宗鏡錄’卷一００(大正四八·九五叁上)說： “跋陀叁藏雲：理心者，心非理外，理非心外；心即是理，理即是心。
心理平等，名之為理；理照能明，名之為心。
覺心理平等，名之為佛心”。
跋陀，就是‘楞伽’譯主。
“理心”說，與‘楞伽師資記’求那跋陀羅叁藏說相合(大正八五·一二八四中)。
又‘宗鏡錄’卷九八(大正四八·九四二上──中)說： “伏陀禅師雲：藉教明宗，深信含生同一真性。
凡聖一路，堅住不移，不随他教，與道冥符，寂然無為，名為理入”。
這是昙林所記的，達摩為道育、慧可開示的教授，但‘宗鏡錄’作“伏陀禅師”說。
伏，古讀重唇音，伏陀與跋陀相同。
據延壽所傳(應古有此說)：達摩所說，原是出于伏陀禅師的教誨。
這是古代的傳說，達摩與跋陀叁藏，有傳授的關系。
四卷‘楞伽’印心，是跋陀叁藏的傳授。
楞伽與如來藏說‘楞伽’法門的傳弘，禅師們重在“自覺聖智”與“宗通”，如‘傳法寶紀’說： “修多羅說：菩薩摩诃薩獨一靜處，自覺觀察，不由于他，離見妄想，上上升進，入如來地，是名自覺聖智”。
“修多羅所謂宗通者，謂緣自得勝進，遠離言說文字妄想，趣無漏界自覺地自相，遠離一切虛妄覺相，降伏一切外道衆魔，緣自覺趣光明晖發，是名宗通相”。
依‘楞伽經’，法身與化身說不同：法佛是“自覺聖所緣境界建立施作”；化佛是“說施戒忍……分别觀察建立”(大正一六·四八六上)。
這二類，就是宗通與說通。
宗通是自證的，說通是言說的。
這本是“教法”與“證法”──一切佛法的通義，而‘楞伽經’着重于二類的區别，對機的差别，而重視宗通的自證。
如‘楞伽經’(大正一六)說： “言說别施行，真實離名字。
分别應初業，修行示真實。
真實自悟處，覺想所覺離，此為佛子說；愚者廣分别”(四八四下──四八五上)。
“我謂二種通，宗通及言通。
說者授童蒙，宗為修行者”(五０叁上──中)。
教說──名相安立是初學的，啟蒙的；自證離文字的宗通，是真實的，為修行者的。
禅者着重于宗的趣入，為後代“宗門”、“教下”說所本。
‘楞伽經’的宗與教，本有二類不同：一是叁乘共的，一是大乘不共的。
所以“宗通”與“自覺聖智”，是二乘所共的，不能證明為大乘(不要說最上乘)的。
不過中國禅者是從來不注意這些的。
修證，有小乘與大乘，或叁乘與一乘的區别，區别在那裡？就大乘法說，如宗密所舉的“息妄修心”，“泯絕無寄”，“直顯心性”，區别都在見地上。
依印度大乘法說，有“唯識見”(依他起“非實有全無，許滅解脫故”，近于“息妄修心”)；“中觀見”(主要為“極無所住”，近于“泯絕無寄”。
也有說“理成如幻”的)；還有“藏性見”，即“究竟顯實”或“直顯心性”宗。
以“楞伽印心”，達摩所傳的禅法，本質是“如來藏”法門；“如來禅”就是“如來藏禅”。
如來藏法門，弘通于(由)東(而)南印度；阿賴耶緣起說，弘通于(由)西(而)北印度。
各别的發展，而又結合起來的，是(‘勝□經’開端)‘楞伽經’的“如來藏藏識心”。
但中國禅者，并不注意‘楞伽經’的賴耶緣起說，而重視聖智自覺的如來藏性。
‘楞伽經’卷一，有關于如來藏的問答，如(大正一六·四八九上──中)說： “大慧菩薩摩诃薩白佛言：世尊！世尊修多羅說：如來藏自性清淨，轉叁十二相入于一切衆生身中。
如大價寶，垢衣所纏。
如來藏常住不變，亦複如是，而陰界入垢衣所纏，貪欲恚疑不實妄想塵勞所污。
一切諸佛之所演說。
雲何世尊同外道說我，言有如來藏耶？世尊！外道亦說有常作者，離于求那，周遍不滅。
世尊！彼說有我”。
“佛告大慧：我說如來藏，不同外道所說之我。
……開引計我諸外道故，說如來藏。
……大慧！為離外道見故，當依無我如來之藏”。
又‘楞伽經’卷四(大正一六·五一０中──下)說： “大慧菩薩摩诃薩複白佛言：世尊！惟願世尊更為我說。
陰界入生滅，彼無有我，誰生誰滅？愚夫者依于生滅，不覺苦盡，不識涅槃”。
“佛告大慧：如來之藏是善不善因，能遍興造一切趣生，譬如伎兒，變現諸趣，離我我所。
不覺彼故，叁緣和合方便而生。
外道不覺，計著作者。
為無始虛僞惡習所熏，名為識藏，生無明住地，與七識俱。
如海浪身常生不斷，離無常過，離于我論，自性無垢，畢竟清淨”。
“此如來藏藏識，一切聲聞緣覺心想所見，雖自性淨，客塵覆故，猶見不淨，非諸如來。
大慧！如來者現前境界，猶如掌中視阿摩勒果”。
‘楞伽經’的性質，是對佛法的各種問題，給予明确的抉擇。
如上所說第一則：“如來之藏”，過去已在經中說過了。
聽起來，與外道(奧義書等)所說的“我”差不多。
外道的“我”(a^tman)，也是常住的，周遍的，離相(“求那”是德相)的，是作者──生死流轉中的造作者。
如來藏(tatha^gata-garbha)的藏，是胎藏。
自性清淨，具足(叁十二)相好的如來，在一切衆生身中本來具足，如胎藏一樣。
為妄想客塵所覆，而本性清淨，如摩尼珠在穢處一樣。
衆生身中的如來藏，豈非與外道的“我”一樣嗎？佛的意思是：方便的說為如來藏，那是為了要攝化執我的外道。
如不這麼說而說無我，就不能誘導他來歸向佛法。
其實，如來藏是約“離妄想無所有境界”而方便說的。
所以，應知是“無我”的“如來之藏”。
第二則：大慧的(為衆生起)疑問是：衆生是(五)陰(六)界(六)入的和合，這一切是無我的，生滅無常的，‘阿含經’(中觀者，唯識者)以來，都這樣說。
如一切是無常的，無我的，那怎麼能成立生死相續？一切是無常無我，那也不可能有苦盡而證得涅槃的常樂？對諸行無常、諸法無我所引起的疑難，在佛教小乘、大乘中，極為普遍。
對聽聞“無常、無我”而不能成立流轉與還滅的根機，佛就說如來藏。
如來藏“能遍興造一切趣生”，就依之而有生死。
“離無常過(如來藏是常住的)，離于我論(如來藏是無我的)，自性無垢，畢竟清淨”，所
