第二章 雙峰與東山法門
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是試經得度，或由僧衆推舉)，有一定的限額；合格的準予出家，配住寺院(僧籍)，得到出家者應有的優待──免稅、免役。
否則，稱為私度，政府是可以勒令返俗的。
道信許度，配住吉州寺，在六０一──六０九年間。
這一定是僧璨去後，道信就離開□公山，渡過長江，在吉州一帶遊學，這才會“許度出家”而配住在吉州寺。
道信在吉州，有教大衆念摩诃般若波羅蜜而退賊的傳說。
這一傳說，暗示了一項重要的史實，那就是道信在江南遊學，受到了“摩詞般若波羅蜜”法門的深切影響。
“摩詞般若波羅蜜”法門，與兩晉的玄學相表裡，流通極盛。
經典的譯出，以鸠摩羅什所譯的‘摩詞般若波羅蜜經’(簡稱“大品般若”)二十七卷，‘小品般若波羅蜜經’十經，最為流行。
經梁武帝的提倡，陳代(五五七──五八八)叁論宗盛行，般若法門風行于長江上下遊。
(天台宗祖)南嶽慧思四十歲(五五八)時，在光州(今河南省潢川縣)發願造“金字摩诃般若波羅蜜經”全部，并作‘立誓願文’(大正四六·七六六中──七九二中)。
弟子天台智□，也重視般若經，論，及‘中論’(般若的觀法)。
說到“般若波羅蜜”法門，不但着重“一切法無自性空，空故不生不滅，本來寂靜，自性涅槃”的悟證，更着重聽聞，受持，讀，誦，書寫，供養，為他演說，是以聞思為方便而趣入修證的。
般若波羅蜜的讀誦受持，引入修證，更有現生的種種功德，如‘摩诃般若波羅蜜經’卷八(大正八·二八０上──下)說： “于是般若波羅蜜，若聽、受持、親近、讀、誦、為他說、正憶念，不離薩婆若心，諸天子！是人魔若魔民不能得其便。
……人非人不能得其便。
……終不橫死。
……若在空舍，若在曠野，若人住處，終不怖畏。
……我等(諸天)常當守護。
……得如是今世功德”。
“摩诃般若波羅蜜”，有共世間的今世後世功德。
所以‘般若經’在印度，有最深徹而又最普及的特色，成為大乘佛教勃興中的主要聖典。
‘摩诃般若波羅蜜經’卷九，載有“外道異學梵志”及“惡魔化作四種兵”來娆亂的事實，因“誦念般若波羅蜜”而外道與魔軍退散(大正八·二八七上──下)。
道信勸吉州城大衆誦“念般若”而得“群賊退散”的效果，正說明了道信遊學南方，而對“摩诃般若波羅蜜”法門，有了深切的信解尊重。
吉州城平定後，道信想到南嶽去，經過江州、“為江州道俗留止廬山大林寺，……又經十年”。
在道信叁十歲左右，已受到佛教界的尊敬了。
大林寺是智锴創建的，‘續僧傳’卷一七有“智锴傳’(大正五０·五七０中)。
智锴本是叁論宗興皇朗的門人；開皇十五年(五九五)，又從天台智□修習禅法。
智锴“守志大林，二十餘載，足不下山”；大業六年(六一０)卒。
道信來住大林寺(六一０頃)，在智锴将死或去世不久。
智锴“修習禅法，特有念力”，為智□所器重。
智锴創建與領導的大林寺，當然有天台禅觀的學風。
道信住大林寺十年，對該寺的天台禅觀，是不會沒有影響的。
總之，從六００到六一九年頃，道信遊學南方近二十年，與南朝佛教──叁論宗、天台宗的法門相關涉，這對道信所傳禅門的理解來說，是極其重要的！ 叁、‘續僧傳’說： “蕲州道俗請度江北黃梅縣，衆造寺(似為大衆願為造寺的意思)。
依然(？)山行，遂見雙峰有好泉石，即住終志。
……自入山來叁十餘載，諸州學者，無遠不至”。
道信住黃梅雙峰山叁十餘年，約為六二０──六五一年，為道信弘宣禅法的階段。
‘傳法寶紀’說：“武德七年，住蕲州雙峰山。
……居叁十年，宣明大法”。
武德七年說，為‘傳燈錄’等所信用。
然從武德七年(六二四)到永徽二年(六五一)去世，僅二十八年，與“居叁十年”說不合，所以今取“叁十餘年說”為正。
道信在雙峰定住下來，于是“擇地開居，營宇立象”；接引四方的學衆，弘宣禅法。
道俗五百多人，顯然已成為當代的禅學大宗。
弟子而可考見的，弘忍而外，‘續僧傳’載有荊州法顯、荊州玄爽、衡嶽善伏。
‘曆代法寶記’說到“命弟子元一造塔”。
又傳說：唐太宗曾四次敕召道信入京，道信都辭老不去。
如确有其事的話，那道信的叁十餘年不下山，及不奉敕召，可能為受到智锴(二十餘年不下山，不受隋帝的敕召)風格所影響了！ 道信臨去世時，有兩件事值得一提：一、預先囑弟子造塔，等到塔造成了，就去世；全身不散，供養在塔中，一直傳到近代。
預先造塔與色身不散，也是後來的傳承者──弘忍與慧能所共同的，形成一宗特有的家風。
二、‘續僧傳’說：“衆人曰：和尚可不付囑耶？曰：生來付囑不少”。
‘傳法寶紀’說：“門人知将化畢，遂談究鋒起，争希法嗣。
及問将傳付？信喟然久之，曰：弘忍差可耳”。
一說付囑不少，一說付囑弘忍。
這一傳說的歧異，存有對“付囑”的不同意見，留到第五章──曹溪慧能的付法傳衣中去說明。
道信禅門的綱領 達摩以來的諸大禅師，大都“不出文記”。
留傳下來的，或是門人的記錄或集錄，也有别人所作而誤傳的。
道信在雙峰弘禅，也傳有這樣的作品，如‘楞伽師資記’(大正八五·一二八六下)說： “信禅師再敞禅門，宇内流布，有菩薩戒法一本，及制入道安心要方便門，為有緣根熟者說。
我此法要，依楞伽經諸佛心第一；又依文殊說般若經一行叁昧，即念佛心是佛，妄念是凡夫”。
淨覺撰‘楞伽師資記’，約為七二０頃，離道信的去世(六五一)，不過七十年。
淨覺的‘楞伽師資記’，是根據玄赜的‘楞伽人法志’的；玄赜是道信的再傳，弘忍的弟子。
在傳承的關系上，時間上，都相當親切，不可與晚唐以來的新傳說并論。
道宣(六六七去世，為道信去世後十六年)所作‘續僧傳’卷二０(附編)說：“善伏……又上荊襄，蕲部見信禅師，示以入道方便(大正五一·六０叁上)。
道信以“入道方便”──“入道安心要方便”教人，道宣已經知道了。
天台學者荊溪湛然(七一一──七八二)在‘止觀輔行傳弘決”卷二之下(大正四六·一八四下)也說： “信禅師元用此(文殊說般若)經以為心要。
後人承用，情見不同，緻使江表京河禅宗乖互”。
道信以‘文殊說般若經’為心要，也與神秀所說相合，如‘楞伽師資記’(大正八五·一二九０上──中)說： “則天大聖皇後問神秀禅師曰：所傳之法，誰家宗旨？答曰：禀蕲州東山法門。
問：依何典诰？答曰：依文殊說般若經一行叁昧”。
‘楞伽師資記’所傳的“入道安心要方便門”，代表了道信的禅門，是确實的、難得的珍貴資料！道信當時弘開的禅門，在上面所引的文句中，就顯出了道信禅法的叁大特色： 一、戒與禅合一：弘忍門下的開法傳禅，都與戒有關(第四章再詳為論列)。
慧能“說摩诃般若波羅蜜”，“兼授無相戒”，是戒禅一緻的。
如炖煌本‘壇經’(大正四八·叁四０下)說： “菩薩戒經雲：戒(原誤作“我”，依經文校正)本源(原誤作“願”)自性清淨。
識心見性，自成佛道。
即時豁然還得本心”。
神秀“五方便”的“離相門”，在正授禅法以前，先發願，請師，受叁歸，問五能，忏悔，受菩薩戒，完全是受菩薩戒的次第。
正授菩薩戒，如‘大乘無生方便門’(大正八五·一二七叁中)說： “菩薩戒是持心戒，以佛性為戒。
性(？)心瞥起，即違佛性，是破菩薩戒。
護持心不起，即順佛性，是菩薩戒”。
神秀所傳的，“以佛性為戒”，與“一念淨心，頓超佛地”的禅門，也達到一緻的境地。
開法傳禅而與戒相關，不隻是南能北秀，弘忍門下的宣什宗、淨衆宗，也是如此。
尤其是宣什的“傳香”(‘壇經’的惠昕本等，也有傳“五分法身香”的開示)，顯然是菩薩戒的内容。
依‘楞伽師資記’所說，道信有“菩薩戒法”，又有“入道安心要方便門”。
道信的“菩薩戒法”，雖沒有傳下來，内容不明；但道信的禅門，有戒有禅，是确實的。
弘忍門下的禅風，禅與菩薩戒相合，原來是禀承道信(七世紀前半)的門風。
這點，極關重要！不明白這一點，柳田聖山(撰‘初期禅宗史書之研究’)才重視八世紀的“江陽禅律互傳”，而想像‘壇經’的“無相戒”為牛頭六祖所說，不知道這正是道信以來的禅風。
達摩禅與頭陀行相結合。
頭陀行本為辟支佛行，是出家人的，而且是人間比丘──過着集體生活者所不取的。
頭陀行的禅，不容易廣大的弘通。
道信使禅與菩薩戒行相聯合，才能為道俗所共修。
說到菩薩戒，南朝非常的流行。
梁武帝與隋炀帝(那時是晉王)，都曾受菩薩戒。
智□作‘菩薩戒義疏’，說傳戒儀式，當時有六本：“一、梵網本，二、地持本，叁、高昌本，四、璎珞本，五、新撰本，六、制旨本”(大正四０·五六八上)。
地持本，高昌本，璎珞本，流傳于北地。
新撰本(南方新撰，也用梵網十重戒)及(梁武帝審定的)制旨本，是南朝所通行的。
智□取傳為鸠摩羅什所驿的梵網本。
道信的‘菩薩戒法’，雖沒有明文可考，然從南能北秀的戒法，以自性清淨佛性為菩薩戒體而論，可以想見為梵網戒本。
道信的戒禅合一，是受到了南方，極可能是天台學的影響。
二、‘楞伽’與‘般若’合一：近代學者每以為：達摩以四卷‘楞伽經’印心，慧能改以‘金剛經’印心。
因而有人說：禅有古禅與今禅的分别，楞伽禅與般若禅的分别。
達摩與慧能的對立看法，是不對的。
依道信的“入道安心要方便門”，可以徹底消除這一類誤會。
達摩以四卷‘楞伽經’印心，當然是确實的，達摩門下曾有“楞伽師”(胡适稱之為“楞伽宗”)的系統。
然據‘續僧傳’所說：“摩法虛宗，玄旨幽赜”(大正五０·五九六下)。
“達摩禅師傳之南北，忘言忘念，無得正觀為宗”(大正五０·六六六中)。
達摩禅從南朝而到北方，與般若法門原有風格上的共同。
到了道信，遊學南方，更深受南方般若學的影響。
在吉州時，早已教人誦念“摩诃般若波羅蜜”了。
等到在雙峰開法，就将‘楞伽經’的“諸佛心第一”，與‘文殊說般若經’的“一行叁昧”融合起來，制為‘入道安心要方便門’，而成為‘楞伽’與‘般若’統一了的禅門。
般若法門的“一切皆空”，天台學者說得好：或見其為空，或即空而見不空，或見即空即不空，非空非不空。
換言之，‘般若經’所說的空，有一類根性，是于空而悟解為不空的；這就是在一切不可得的寂滅中，直覺為不可思議的真性(或心性)。
大乘佛教從性空而移入真常妙有，就是在這一意趣下演進的。
達摩以‘楞伽’印心，而有‘般若’虛宗的風格；道信的‘楞伽’與‘般若’相融合，都是悟解般若為即空的妙有，而不覺得與‘楞伽’如來藏性有任何差别的。
道信遊學南方，深受“摩诃般若波羅蜜”法門的熏陶，終于引用‘文殊說般若經’為“安心方便”。
‘文殊說般若經’，共有叁譯，道信所用的，是梁曼陀羅仙(五０叁──)所譯的，名‘文殊師利所說摩诃般若波羅蜜經’，二卷。
這部屬于般若部的經典，含有明顯的如來藏說，如‘經’(大正八·七二六下、七二九下)說： “文殊師利言：衆生界相，如諸佛界。
又問：衆生界者，是有量耶？答曰：衆生界量，如佛界量”。
“如來界及我界，即不二相”。
“如來界”，“佛界”，是“如來藏”、“佛性”的别名。
“衆生界”，(菩薩界)，“如來界”，平等不二，為‘無上依經’，‘法界無差别論’等如來藏說經論的主題。
‘文殊說般若經’已從如來性空，衆生性空(般若本義)，而進入“法界不二”說，與‘楞伽經’的如來藏說一緻。
‘楞伽’與‘文殊般若’的關系，還有兩點可說：一、‘文殊說般若經’譯出以後，傳為真谛所譯的‘大乘起信論’，已引用了“一行叁昧”。
‘大乘起信論’，一向被認為與‘楞伽經’有關，是依‘楞伽經’而造的。
‘起信論’的引用“一行叁昧”，就是‘楞伽經’與‘文殊說般若經’的融合。
二、在達摩系統中，慧可弟子和禅師，和禅師弟子玄景，玄景弟子玄覺；玄覺與道宣、道信同時。
‘續僧傳’卷一七說：“玄覺……純講大乘，于文殊般若偏為意得(得意？)”(大正五０·五六九下)。
玄覺為達摩門下，重視‘文殊般若’的又一人。
道信的時代，‘楞伽’與‘文殊般若’，早有融合的傾向。
道信這才依‘楞伽經’及‘文殊說般若經’，成立“入道安心要方便”的禅門。
可以說，“楞伽經諸佛心第一”，是達摩禅的舊傳承；“文殊說般若經一行叁昧”，為适應時機的新綜合。
在禅者的悟境，這兩部經是沒有不同的(方便不同)，但“摩诃般若波羅蜜”，在達摩禅的傳承中，越來越重要了。
叁、念佛與成佛合一：“念佛”是大乘經的重要法門。
在中國，自廬山慧遠結社念佛以來，稱念阿彌陀佛，成為最平易通俗的佛教。
否則，稱為私度，政府是可以勒令返俗的。
道信許度，配住吉州寺，在六０一──六０九年間。
這一定是僧璨去後，道信就離開□公山，渡過長江，在吉州一帶遊學，這才會“許度出家”而配住在吉州寺。
道信在吉州，有教大衆念摩诃般若波羅蜜而退賊的傳說。
這一傳說，暗示了一項重要的史實，那就是道信在江南遊學，受到了“摩詞般若波羅蜜”法門的深切影響。
“摩詞般若波羅蜜”法門，與兩晉的玄學相表裡，流通極盛。
經典的譯出，以鸠摩羅什所譯的‘摩詞般若波羅蜜經’(簡稱“大品般若”)二十七卷，‘小品般若波羅蜜經’十經，最為流行。
經梁武帝的提倡，陳代(五五七──五八八)叁論宗盛行，般若法門風行于長江上下遊。
(天台宗祖)南嶽慧思四十歲(五五八)時，在光州(今河南省潢川縣)發願造“金字摩诃般若波羅蜜經”全部，并作‘立誓願文’(大正四六·七六六中──七九二中)。
弟子天台智□，也重視般若經，論，及‘中論’(般若的觀法)。
說到“般若波羅蜜”法門，不但着重“一切法無自性空，空故不生不滅，本來寂靜，自性涅槃”的悟證，更着重聽聞，受持，讀，誦，書寫，供養，為他演說，是以聞思為方便而趣入修證的。
般若波羅蜜的讀誦受持，引入修證，更有現生的種種功德，如‘摩诃般若波羅蜜經’卷八(大正八·二八０上──下)說： “于是般若波羅蜜，若聽、受持、親近、讀、誦、為他說、正憶念，不離薩婆若心，諸天子！是人魔若魔民不能得其便。
……人非人不能得其便。
……終不橫死。
……若在空舍，若在曠野，若人住處，終不怖畏。
……我等(諸天)常當守護。
……得如是今世功德”。
“摩诃般若波羅蜜”，有共世間的今世後世功德。
所以‘般若經’在印度，有最深徹而又最普及的特色，成為大乘佛教勃興中的主要聖典。
‘摩诃般若波羅蜜經’卷九，載有“外道異學梵志”及“惡魔化作四種兵”來娆亂的事實，因“誦念般若波羅蜜”而外道與魔軍退散(大正八·二八七上──下)。
道信勸吉州城大衆誦“念般若”而得“群賊退散”的效果，正說明了道信遊學南方，而對“摩诃般若波羅蜜”法門，有了深切的信解尊重。
吉州城平定後，道信想到南嶽去，經過江州、“為江州道俗留止廬山大林寺，……又經十年”。
在道信叁十歲左右，已受到佛教界的尊敬了。
大林寺是智锴創建的，‘續僧傳’卷一七有“智锴傳’(大正五０·五七０中)。
智锴本是叁論宗興皇朗的門人；開皇十五年(五九五)，又從天台智□修習禅法。
智锴“守志大林，二十餘載，足不下山”；大業六年(六一０)卒。
道信來住大林寺(六一０頃)，在智锴将死或去世不久。
智锴“修習禅法，特有念力”，為智□所器重。
智锴創建與領導的大林寺，當然有天台禅觀的學風。
道信住大林寺十年，對該寺的天台禅觀，是不會沒有影響的。
總之，從六００到六一九年頃，道信遊學南方近二十年，與南朝佛教──叁論宗、天台宗的法門相關涉，這對道信所傳禅門的理解來說，是極其重要的！ 叁、‘續僧傳’說： “蕲州道俗請度江北黃梅縣，衆造寺(似為大衆願為造寺的意思)。
依然(？)山行，遂見雙峰有好泉石，即住終志。
……自入山來叁十餘載，諸州學者，無遠不至”。
道信住黃梅雙峰山叁十餘年，約為六二０──六五一年，為道信弘宣禅法的階段。
‘傳法寶紀’說：“武德七年，住蕲州雙峰山。
……居叁十年，宣明大法”。
武德七年說，為‘傳燈錄’等所信用。
然從武德七年(六二四)到永徽二年(六五一)去世，僅二十八年，與“居叁十年”說不合，所以今取“叁十餘年說”為正。
道信在雙峰定住下來，于是“擇地開居，營宇立象”；接引四方的學衆，弘宣禅法。
道俗五百多人，顯然已成為當代的禅學大宗。
弟子而可考見的，弘忍而外，‘續僧傳’載有荊州法顯、荊州玄爽、衡嶽善伏。
‘曆代法寶記’說到“命弟子元一造塔”。
又傳說：唐太宗曾四次敕召道信入京，道信都辭老不去。
如确有其事的話，那道信的叁十餘年不下山，及不奉敕召，可能為受到智锴(二十餘年不下山，不受隋帝的敕召)風格所影響了！ 道信臨去世時，有兩件事值得一提：一、預先囑弟子造塔，等到塔造成了，就去世；全身不散，供養在塔中，一直傳到近代。
預先造塔與色身不散，也是後來的傳承者──弘忍與慧能所共同的，形成一宗特有的家風。
二、‘續僧傳’說：“衆人曰：和尚可不付囑耶？曰：生來付囑不少”。
‘傳法寶紀’說：“門人知将化畢，遂談究鋒起，争希法嗣。
及問将傳付？信喟然久之，曰：弘忍差可耳”。
一說付囑不少，一說付囑弘忍。
這一傳說的歧異，存有對“付囑”的不同意見，留到第五章──曹溪慧能的付法傳衣中去說明。
道信禅門的綱領 達摩以來的諸大禅師，大都“不出文記”。
留傳下來的，或是門人的記錄或集錄，也有别人所作而誤傳的。
道信在雙峰弘禅，也傳有這樣的作品，如‘楞伽師資記’(大正八五·一二八六下)說： “信禅師再敞禅門，宇内流布，有菩薩戒法一本，及制入道安心要方便門，為有緣根熟者說。
我此法要，依楞伽經諸佛心第一；又依文殊說般若經一行叁昧，即念佛心是佛，妄念是凡夫”。
淨覺撰‘楞伽師資記’，約為七二０頃，離道信的去世(六五一)，不過七十年。
淨覺的‘楞伽師資記’，是根據玄赜的‘楞伽人法志’的；玄赜是道信的再傳，弘忍的弟子。
在傳承的關系上，時間上，都相當親切，不可與晚唐以來的新傳說并論。
道宣(六六七去世，為道信去世後十六年)所作‘續僧傳’卷二０(附編)說：“善伏……又上荊襄，蕲部見信禅師，示以入道方便(大正五一·六０叁上)。
道信以“入道方便”──“入道安心要方便”教人，道宣已經知道了。
天台學者荊溪湛然(七一一──七八二)在‘止觀輔行傳弘決”卷二之下(大正四六·一八四下)也說： “信禅師元用此(文殊說般若)經以為心要。
後人承用，情見不同，緻使江表京河禅宗乖互”。
道信以‘文殊說般若經’為心要，也與神秀所說相合，如‘楞伽師資記’(大正八五·一二九０上──中)說： “則天大聖皇後問神秀禅師曰：所傳之法，誰家宗旨？答曰：禀蕲州東山法門。
問：依何典诰？答曰：依文殊說般若經一行叁昧”。
‘楞伽師資記’所傳的“入道安心要方便門”，代表了道信的禅門，是确實的、難得的珍貴資料！道信當時弘開的禅門，在上面所引的文句中，就顯出了道信禅法的叁大特色： 一、戒與禅合一：弘忍門下的開法傳禅，都與戒有關(第四章再詳為論列)。
慧能“說摩诃般若波羅蜜”，“兼授無相戒”，是戒禅一緻的。
如炖煌本‘壇經’(大正四八·叁四０下)說： “菩薩戒經雲：戒(原誤作“我”，依經文校正)本源(原誤作“願”)自性清淨。
識心見性，自成佛道。
即時豁然還得本心”。
神秀“五方便”的“離相門”，在正授禅法以前，先發願，請師，受叁歸，問五能，忏悔，受菩薩戒，完全是受菩薩戒的次第。
正授菩薩戒，如‘大乘無生方便門’(大正八五·一二七叁中)說： “菩薩戒是持心戒，以佛性為戒。
性(？)心瞥起，即違佛性，是破菩薩戒。
護持心不起，即順佛性，是菩薩戒”。
神秀所傳的，“以佛性為戒”，與“一念淨心，頓超佛地”的禅門，也達到一緻的境地。
開法傳禅而與戒相關，不隻是南能北秀，弘忍門下的宣什宗、淨衆宗，也是如此。
尤其是宣什的“傳香”(‘壇經’的惠昕本等，也有傳“五分法身香”的開示)，顯然是菩薩戒的内容。
依‘楞伽師資記’所說，道信有“菩薩戒法”，又有“入道安心要方便門”。
道信的“菩薩戒法”，雖沒有傳下來，内容不明；但道信的禅門，有戒有禅，是确實的。
弘忍門下的禅風，禅與菩薩戒相合，原來是禀承道信(七世紀前半)的門風。
這點，極關重要！不明白這一點，柳田聖山(撰‘初期禅宗史書之研究’)才重視八世紀的“江陽禅律互傳”，而想像‘壇經’的“無相戒”為牛頭六祖所說，不知道這正是道信以來的禅風。
達摩禅與頭陀行相結合。
頭陀行本為辟支佛行，是出家人的，而且是人間比丘──過着集體生活者所不取的。
頭陀行的禅，不容易廣大的弘通。
道信使禅與菩薩戒行相聯合，才能為道俗所共修。
說到菩薩戒，南朝非常的流行。
梁武帝與隋炀帝(那時是晉王)，都曾受菩薩戒。
智□作‘菩薩戒義疏’，說傳戒儀式，當時有六本：“一、梵網本，二、地持本，叁、高昌本，四、璎珞本，五、新撰本，六、制旨本”(大正四０·五六八上)。
地持本，高昌本，璎珞本，流傳于北地。
新撰本(南方新撰，也用梵網十重戒)及(梁武帝審定的)制旨本，是南朝所通行的。
智□取傳為鸠摩羅什所驿的梵網本。
道信的‘菩薩戒法’，雖沒有明文可考，然從南能北秀的戒法，以自性清淨佛性為菩薩戒體而論，可以想見為梵網戒本。
道信的戒禅合一，是受到了南方，極可能是天台學的影響。
二、‘楞伽’與‘般若’合一：近代學者每以為：達摩以四卷‘楞伽經’印心，慧能改以‘金剛經’印心。
因而有人說：禅有古禅與今禅的分别，楞伽禅與般若禅的分别。
達摩與慧能的對立看法，是不對的。
依道信的“入道安心要方便門”，可以徹底消除這一類誤會。
達摩以四卷‘楞伽經’印心，當然是确實的，達摩門下曾有“楞伽師”(胡适稱之為“楞伽宗”)的系統。
然據‘續僧傳’所說：“摩法虛宗，玄旨幽赜”(大正五０·五九六下)。
“達摩禅師傳之南北，忘言忘念，無得正觀為宗”(大正五０·六六六中)。
達摩禅從南朝而到北方，與般若法門原有風格上的共同。
到了道信，遊學南方，更深受南方般若學的影響。
在吉州時，早已教人誦念“摩诃般若波羅蜜”了。
等到在雙峰開法，就将‘楞伽經’的“諸佛心第一”，與‘文殊說般若經’的“一行叁昧”融合起來，制為‘入道安心要方便門’，而成為‘楞伽’與‘般若’統一了的禅門。
般若法門的“一切皆空”，天台學者說得好：或見其為空，或即空而見不空，或見即空即不空，非空非不空。
換言之，‘般若經’所說的空，有一類根性，是于空而悟解為不空的；這就是在一切不可得的寂滅中，直覺為不可思議的真性(或心性)。
大乘佛教從性空而移入真常妙有，就是在這一意趣下演進的。
達摩以‘楞伽’印心，而有‘般若’虛宗的風格；道信的‘楞伽’與‘般若’相融合，都是悟解般若為即空的妙有，而不覺得與‘楞伽’如來藏性有任何差别的。
道信遊學南方，深受“摩诃般若波羅蜜”法門的熏陶，終于引用‘文殊說般若經’為“安心方便”。
‘文殊說般若經’，共有叁譯，道信所用的，是梁曼陀羅仙(五０叁──)所譯的，名‘文殊師利所說摩诃般若波羅蜜經’，二卷。
這部屬于般若部的經典，含有明顯的如來藏說，如‘經’(大正八·七二六下、七二九下)說： “文殊師利言：衆生界相，如諸佛界。
又問：衆生界者，是有量耶？答曰：衆生界量，如佛界量”。
“如來界及我界，即不二相”。
“如來界”，“佛界”，是“如來藏”、“佛性”的别名。
“衆生界”，(菩薩界)，“如來界”，平等不二，為‘無上依經’，‘法界無差别論’等如來藏說經論的主題。
‘文殊說般若經’已從如來性空，衆生性空(般若本義)，而進入“法界不二”說，與‘楞伽經’的如來藏說一緻。
‘楞伽’與‘文殊般若’的關系，還有兩點可說：一、‘文殊說般若經’譯出以後，傳為真谛所譯的‘大乘起信論’，已引用了“一行叁昧”。
‘大乘起信論’，一向被認為與‘楞伽經’有關，是依‘楞伽經’而造的。
‘起信論’的引用“一行叁昧”，就是‘楞伽經’與‘文殊說般若經’的融合。
二、在達摩系統中，慧可弟子和禅師，和禅師弟子玄景，玄景弟子玄覺；玄覺與道宣、道信同時。
‘續僧傳’卷一七說：“玄覺……純講大乘，于文殊般若偏為意得(得意？)”(大正五０·五六九下)。
玄覺為達摩門下，重視‘文殊般若’的又一人。
道信的時代，‘楞伽’與‘文殊般若’，早有融合的傾向。
道信這才依‘楞伽經’及‘文殊說般若經’，成立“入道安心要方便”的禅門。
可以說，“楞伽經諸佛心第一”，是達摩禅的舊傳承；“文殊說般若經一行叁昧”，為适應時機的新綜合。
在禅者的悟境，這兩部經是沒有不同的(方便不同)，但“摩诃般若波羅蜜”，在達摩禅的傳承中，越來越重要了。
叁、念佛與成佛合一：“念佛”是大乘經的重要法門。
在中國，自廬山慧遠結社念佛以來，稱念阿彌陀佛，成為最平易通俗的佛教。
