俱舍論頌疏講記卷二
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「由此故言，有尋有伺地有四品法」，一般說三界九地，按尋伺相應又可以分三地：有尋有伺地、無尋唯伺地、無尋無伺地。
「有尋有伺地」，是指初禅與欲界。
在最初的有尋有伺地裡邊有四品的法。
「由此者，由有第四無伺唯尋」，第四無伺唯尋加進去，有尋有伺地裡邊一共有四品法。
在欲界初禅中，第一品，有尋有伺的法，指除了尋伺以外其他的相應法——四十四個心所。
第二品是無尋唯伺，就是尋。
尋本身是無尋唯伺。
第三個是無尋無伺，那是第三品法，一切非相應法。
法界裡邊的十四不相應行、無為法、無表色，這些都屬于無尋無伺。
最後一品無伺唯尋，就是伺。
言餘無者，餘十色界，無尋無伺，常與尋伺不相應故。
「餘無者」，一共十八個界，五識除掉，後三又除掉，還餘下十個，即眼、耳、鼻、舌、身、色、聲、香、味、觸，十個有色界。
「無尋無伺，常與尋伺不相應故」，這十個色界是物質，跟尋伺當然不相應，永遠是無尋無伺。
大家看一看前面表一&ndash三九，比較清楚一點。
十八界除開尋伺兩個用三品來分：有尋有伺、無尋唯伺、無尋無伺。
第一個有尋有伺：五識是決定有尋有伺的，欲界初靜慮的意界、意識界、相應法界也是有尋有伺的。
第二個無尋唯伺：靜慮中間定的意界、意識界、相應法界屬于無尋唯伺。
第三個無尋無伺：二禅以上一直到有頂天（非想非非想天）的意界、意識界、相應法界。
除了意界、意識界、相應法界以外，其他的非相應法界跟靜慮中間的伺也屬于無尋無伺。
尋伺本身怎麼辦？尋：一切時總是無尋唯伺。
反正有尋決定有伺，但是本身不能相應，叫無尋唯伺。
伺卻是有條件的，在二禅以上沒有它的。
在欲界、初靜慮的時候，無伺唯尋。
在中間定的時候，無尋無伺，既沒有尋相應，也不能跟自己的伺相應。
在有尋有伺地，就是初禅、欲界，這是品類最多的一個地，它裡邊有四品法。
第一是有尋有伺，除了尋伺以外的相應法，包括意、意識、相應法界。
第二無尋唯伺，是尋心所法本身。
第三無尋無伺，一切非相應法，法界裡邊的十四不相應行及無表色、無為法，總是跟尋伺不相應。
第四無伺唯尋，是伺心所。
無尋唯伺地有幾品法？你們自己去分，很簡單。
無尋無伺地都是無尋無伺。
最複雜的是有尋有伺地。
丙二 釋妨難 從此第二，釋妨難。
論問起雲：若五識身，有尋有伺，如何得說無分别耶？頌曰： 說五無分别 由計度随念 以意地散慧 意諸念為體 釋曰：上兩句釋難，下兩句出體。
傳說分别，略有三種：一、自性分别，二、計度分别，三、随念分别。
由五識身，雖有自性而無餘二。
論雲：如一足馬名為無足，是故經中，說無分别。
自性分别者，體唯是尋，後心所中，自當辨釋。
「從此第二，釋妨難」，中間有一些問題。
「論問起雲」，論中問起這個問題。
「若五識身，有尋有伺」，前面說「五識唯尋伺」，既然說前五識都是有尋有伺（尋伺就是分别，心粗的分别叫尋，稍微細一點的叫伺），「如何得說無分别耶」，為什麼經上說它是無分别，這不是矛盾啊？ 「頌曰：說五無分别，由計度随念，以意地散慧，意諸念為體」，前五識沒有分别，是由于它們沒有計度分别、随念分别，并不是說一切分别都沒有。
計度分别是依散地的慧，随念分别是依與意相應的念。
「釋曰：上兩句釋難」，五識沒有分别，是什麼原因？因為沒有計度分别，沒有随念分别。
「下兩句出體」，計度分别、随念分别的體是什麼？「意地」是第六意識，「散慧」是沒有入定的慧以及第六意識相應的念。
「傳說分别，略有三種」，這個是傳下來的說法，分别有三種：一個是自性分别，一個是計度分别，一個是随念分别。
「由五識身，雖有自性而無餘二」，五識是有尋有伺，屬于「自性分别」。
自性分别力量很薄弱。
計度分别、随念分别比較深刻。
自性分别雖然是一種分别，但這個分别力量不強。
沒有後兩個強有力的分别，所以說它沒有分别。
打個比喻，「論雲：如一足馬名為無足，是故經中，說無分别」，好比說一匹馬隻有一條腿，人家看到說：「這個馬沒有腿。
」正常的馬是四條腿，它隻有一條，就說它沒有腿。
再舉個簡單的例，有一個人很笨，說這個人沒有腦筋。
但他真的什麼都不知道嗎？也不是。
他吃飯、穿衣服、大小便都會，他有腦筋，隻是說這個腦筋太差，沒有深刻的思惟力，不是什麼腦筋都沒有。
前五識的分别，不是什麼都沒有，是隻有很微弱的自性分别，而沒有計度分别、随念分别。
所以經裡邊說它沒有分别。
什麼叫「自性分别」？「體唯是尋」，所謂自性分别就是尋。
「後心所中，自當辨釋」，在講心所法的時候要解釋。
尋是粗的尋求的心。
這個粗的分别是很膚淺的，作用不大，一般叫它沒有分别。
以意地散慧者，出計度分别體。
散謂非定，簡定中慧；意識相應，簡五識心。
故第六識相應散慧，名為計度分别。
真正分别力強的，是計度分别跟随念分别。
計度分别是慧。
這個慧不是定中的慧，定裡邊是專門一心地觀想。
東想西想打主意的那個心是散地的慧、沒有入定的慧。
「以意地散慧者，出計度分别體」，計度分别的體是意地的散慧。
「簡定中慧」，不是定中的慧。
「意識相應」，簡别五識相應的慧，也比較粗。
第六意識相應的慧，這個慧能夠打主意、前後考慮問題，是比較深刻的。
「故第六意識相應散慧，名為計度分别」，所以特别指出的是散心中第六意識相應的慧心所，這是計度分别的體。
它的力量是計度，考慮問題、東想西想、思前想後，這些都是它的功能。
意諸念為體者，出随念分别體。
若定若散，意識相應諸念，名為随念分别。
念通定散，故名為諸。
最後一個，「随念分别」。
我們在分别的時候要想一些過去的事情，回憶以前那些經驗等等，這是「意諸念為體」。
意地裡邊，第六意識相應的念心所。
這個念心所不限于散心的，所以說「若定若散」，定中也好，散心也好，第六意識相應的念心所，叫随念分别。
「念通定散，故名為諸」，頌裡邊的「諸」是說通定通散。
這裡的問題是，五識與尋相應，為什麼說它沒有分别呢？尋是自性分别，比較微弱，而沒有強有力的計度分别、随念分别，一般叫它沒有分别，并不是說什麼分别都沒有。
因為識是了别，如果什麼分别都沒有，它不能叫識。
這個頌重點講五識為什麼叫沒有分别，也介紹了所謂三種分别——自性分别、計度分别、随念分别。
三個裡邊隻有第一個，一般就叫無分别。
乙五 有所緣無所緣等二門 此下第七有所緣無所緣門，第八有執受無執受門。
論問起雲：十八界中幾有所緣，幾無所緣？幾有執受，幾無執受？頌曰： 七心法界半 有所緣餘無 前八界及聲 無執受餘二 第七個門，哪些法是有所緣境的，哪些法是沒有所緣境的？第八個門，哪些是有執受，哪些是無執受？這兩個門合為一個頌。
「論問起雲」，《俱舍論》裡提個問題。
「十八界中幾有所緣，幾無所緣？幾有執受，幾無執受」，十八界中哪些是有所緣，哪些是無所緣？哪些是有執受，哪些是無執受？「界品」第二卷的全部内容，是以二十二個門來分别這十八界的法。
這麼一分析，對這十八界的内涵清清楚楚，一目了然。
「頌曰：七心法界半，有所緣餘無」，前面兩句講有所緣無所緣。
七個心界：眼、耳、鼻、舌、身、意識界，再加上意界。
「法界半」，法界裡邊的一半，指相應心所法，這是有所緣的。
「餘無」，十八界把七個半除掉之後，餘下十個半是沒有所緣的。
「前八界及聲，無執受餘二」，「前八界」是「有所緣」的八界，加上一個「聲」，這都是無執受的。
十八界裡邊除了這九個界，「餘」下來的通「二」，包括有執受、無執受。
這頌很善巧，兩個門擺在一起，是連貫的，可以省很多字。
釋曰：初兩句者，答第七問。
下兩句者，答第八問。
七心者，六識意界也。
法界半者，于法界中，有四品法，今唯心所法，取非全故，名為半也。
此七心界及法界半，為有所緣。
緣謂攀緣。
心心所法，名為能緣，境名所緣，有彼所緣，名有所緣。
餘無者，餘謂十色界，及法界所攝非相應法，不能緣境，名無所緣。
「釋曰：初兩句者，答第七問。
下兩句者，答第八問」，第一問裡邊，「七心法界半」的「七心」是什麼？「六識」，眼、耳、鼻、舌、身、意，再加上「意界」。
「法界半」，法界「有四品法，今唯心所法，取非全故，名為半也」，這個半不是恰恰一半，而是裡邊的一部分，法界裡邊四十六個心所法。
「此七心界及法界半」屬于有所緣。
「緣謂攀緣」。
「心心所法，名為能緣，境為所緣。
有彼所緣，名有所緣」，心、心所法，必定要靠所緣的境，纔能生起來。
這個能生的心心所法是能緣，所緣的境是所緣。
既然它是能緣，有那個所緣的境，叫有所緣。
「有彼所緣，名有所緣」，這個是什麼釋？有财釋。
心、心所法怎麼把所緣的名字安上去呢？有這個所緣的境，叫有所緣。
「餘無」，除了七心界、法界的一半，餘下來的十個界，還有法界的另一半——不相應的那些法，這些都不能緣境，叫「無所緣」。
前八界及聲無執受者，前謂取前七心界，及法界全，此八及聲，總成九界，名無執受。
餘二者，餘謂所餘，謂眼等五根，色香味觸。
此之九界，各通二義：一有執受，二無執受。
有眼等五根，住現在世，名有執受；過去未來名無執受。
色香味觸，住現在世，與五根不相離者，名有執受；若在現在，不與根合及在身外，并過去、未來法，名無執受。
解雲：色香味觸，總有三類，名無執受。
一不與根合，謂發毛等；二在身外，謂非情中地水等；三過去、未來者也。
「前八界及聲無執受」，前面講的七心界、法界（這裡指全部法界），這八個界，再加一個聲界，一共九個界，是沒有執受的。
心王、心所你怎麼執著它呢？沒有執受。
聲音也沒有執受，打一下，聲音不會痛。
打身上一下感到痛，太陽曬感到舒服，這是有執受。
這個「及」，《順正理論》裡有兩個說法：一個是前八界跟聲，全部沒有執受；另一個看法說，有執受大種發的聲可以有執受42。
但《俱舍論》裡邊講的是沒有執受。
「餘二」，餘下來還有九個界，通有執受、無執受。
「餘謂所餘，謂眼等五根，色香味觸」，一共九個。
「此之九界，各通二義：一有執受，二無執受」，眼等五根跟色香味觸通有執受、無執受。
先講眼等五根。
「住現在世，名有執受」，現在的五根是有執受的，有感覺的。
「過去未來名無執受」，過去的五根、還沒有生出來的五根是沒有執受的。
所以就五根來說，現在世的有執受，過去、未來的叫無執受。
色香味觸這四個法，「住現在世，與五根不相離者」的，叫有執受。
色香味觸跟五根不相離的就是浮塵根。
眼等五根是淨色根，淨色根外面必定包有浮塵根。
浮塵根體不是根，是色香味觸。
這個色香味觸與淨色根不相離的，跟它們挨着的，這是有執受。
耳朵，蒲扇那麼一個，它不是耳根，但是它跟耳根兩個連起來的。
它本身是有執受的，你把耳朵拉一下，它感到痛。
這是有執受，現在世、不相離，兩個條件。
假使在現在，「不與根合」，在身外，「并過去未來法」，無執受。
色香味觸與根不相合的，頭發、指甲等等，跟身分開的。
挨到頭皮的頭發你拉一拉，痛的。
在外邊的把它剪掉，一點也不痛。
挨了皮的指甲，你掰一下很痛；長出來的，你剪掉它，根本感覺不到。
所以雖然在身上的，但是與根不合的，是無執受。
身外的，或者非情中的色香味觸，當然是沒有感覺的。
還有過去、未來的，也沒有感覺，是無執受。
論雲：有執受者，心心所法，共所執持，攝為依處，名有執受。
損益展轉，更相随故。
由眼等五根，彼心心所攝為所依處。
若扶根四境，攝為依處。
故眼等九界，有心心所執受故，有彼執受，名有執受。
由執受故，眼等與心損益相随，心有喜樂，身亦益也，心若苦惱，身亦損也。
有執受搞清楚之後，無執受也就知道了。
「有執受者，心心所法，共所執持，攝為依處，名有執受，損益展轉，更相随故」，心心所法把它執住，作為它所依的地方，這個東西叫有執受。
不但是執持，而且還要起作用。
「損益展轉，更相随故」，心舒服，所執持的四大、物質也得益；心裡邊憂苦，四大也受損失。
天天歡歡喜喜的就長胖了；一天到晚愁眉苦臉的，又黑又瘦。
這就是有執受的那些物質，與心是有直接關系的。
「眼等五根，彼心心所攝為所依處，若扶根四境」，色香味觸，「攝為依處」。
一個是所依處，一個是依處，兩個有點不同。
「故眼等九界，有心心所執受故，有彼執受，名有執受」，因為有它的攝持，攝為自己的依處，這叫有執受。
「由執受故，眼等與心損益相随；心有喜樂，身亦益也，心若苦惱，身亦損也」，這是有直接關系的，叫有執受。
乙六 大種所造等二門 從此大文第九大種所造門，第十積集非積集門。
論問起雲：十八界中，幾大種性，幾所造性？幾可積集性，幾非可積集性？頌曰： 觸界中有二 餘九色所造 法一分亦然 十色可積集 「從此大文第九大種所造門，第十積集非積集門」，也是兩個門。
「論問起雲：十八界中，幾大種性，幾所造性？幾可積集性，幾非可積集性」，大種是能造的，所造的是色聲香味觸等。
十八界裡邊哪些是大種所造性？哪些本身是大種？積集、不可積集，哪些是可以積集的？十個色法是由極微所成的，是積集的。
「觸界中有二，餘九色所造」，一共十個色界，觸界裡邊有兩種，能造的大種和所造觸，其餘的九個色界都是所造性。
「法一分亦然」，法界裡有一分，無表色也是所造性。
這三句解釋能造、所造的所造門。
第四句解釋第二個問題。
「十色可積集」，十個色法是極微所成，可以積集的；反過來，還有八個界不可積集。
釋曰：上三句答第九問，下一句答第十問。
觸界中有二者，觸謂身所覺。
觸通二種：一謂大種，地水火風；二所造，滑澀等七。
餘九色所造者，餘謂所餘眼等五根，色等四境，唯除觸也。
此九色界，唯所造性。
法一分亦然者，法界一分，無表業色，同前九界，亦唯所造，故言亦然。
法界中有四分法：一相應法，二不相應法，三無表色，四無為法。
今唯取無表，故言一分也。
「釋曰：上三句答第九問，下一句答第十問。
觸界中有二者」，觸是身所覺的境。
「觸通二種：一謂大種，地水火風；二所造，滑澀等七」，觸裡邊通兩種，四種是能造，七種是所造。
四大種是能造觸，輕、重、澀、滑、冷、飢、渴這七種是所造觸，一共是十一種。
其餘九個色都是所造。
其餘九個界：眼、耳、鼻、舌、身、色、聲、香、味，都是所造的。
「此九色界，唯所造性」，這個前面都講過。
「法一分亦然」，法界裡邊有一分，就是無表色，它跟前九界一樣，「大種所造性」。
「故言亦然」，同樣也是如此。
「法界中有四分法」，法界裡邊有四類法：一、相應法，心所法四十六；二、不相應法，十四個不相應；三、無表色一個；四、無為法三個。
一共六十四個法。
「今唯取無表，故言一分也」，在這六十四法裡邊，隻取一個無表色，這是一分。
十色可積集者，五根五境名為十色，極微所成，名可積集。
義準餘八，非可積集，非極微故。
哪些可以積集？哪些不可以積集的？十個可以積集的。
五根、五境十個色界，也叫十有色，是極微所成的。
十有色是那些極微所堆起來的，是可以積集的。
「義準餘八，非可積集，非極微故」，其餘八個不可積集，因為不是極微所成的。
乙七 能斫所斫等三門 從此已下，第十一能斫所斫門，第十二能燒所燒門，第十三能稱所稱門。
論問起雲：十八界中幾能斫，幾所斫？幾能燒，幾所燒？幾能稱，幾所稱？頌曰： 謂唯外四界 能斫及所斫 亦所燒能稱 能燒所稱诤 釋曰：上兩句者，色香味觸，名外四界，此即名為能斫所斫。
四塵成斧，名為能斫。
四塵成薪等，名為所斫也。
「從此已下，第十一能斫所斫門，第十二能燒所燒門，第十三能稱所稱門」，這三個門看起來很簡單，但是裡邊包含了一些問題。
第十一個能斫所斫，斫就是砍，如斧頭砍木材之類的，能夠砍的、所砍的。
第十二個能燒所燒，火能燒，所燒的如柴或者其他東西。
第十二個能稱所稱，如稱一稱幾斤重，能稱的跟所稱的。
這些東西也要講，《俱舍》确實包羅萬象。
「論問起雲：十八界中幾能斫，幾所斫？幾能燒，幾所燒？幾能稱，幾所稱」，這些問題好像不相幹，但是裡邊很有意思。
《俱舍論》裡邊辯論很多。
「謂唯外四界，能斫及所斫，亦所燒能稱，能燒所稱诤」，這個頌很巧妙。
十八界裡邊隻有外四界，外四界當然不是内五根，既然是能斫所斫、能燒所燒，當然不是心王心所，也不是法界。
那麼外四界是哪些？聲不能斫，你不能把聲砍一半。
所以分析一下，就是色香味觸四個界。
能斫所斫、能燒所燒、能稱所稱都在裡邊。
「能燒所稱诤」，能燒、所稱裡邊有诤論，有的說是外四界，有的說不是。
「釋曰：上兩句者，色香味觸，名外四界」，十八界裡邊哪些是外四界呢？我們上面分析，六個境裡要把法界除開（法界是内的，意識所對的），再除開聲。
因為聲不是能燒，也不能所燒，又不能砍，也沒有重量。
所以色香味觸這四界是能斫所斫。
如斧是能斫的，一把斧頭你把它分析一下，總離不開色香味觸。
色，形色、顯色；香，斧頭有鐵腥氣；味，嘗嘗看，是淡淡的味道；觸，碰上去冷冰冰的。
「四塵成斧」，就是色香味觸這四個塵，成為斧頭，能斫。
「四塵成薪」，斧砍什麼？砍薪。
「等」，還有其他東西，這是所斫。
還是離不開色香味觸。
問：何法名斫？答：薪等色聚，相逼續生，斧等分隔，令各續起，此法名斫。
「問：何法名斫」，什麼叫斫？「薪等色聚，相逼續生，斧等分隔，令各續起，此法名斫」，這個講得巧妙，一般人不會這麼說，一般人認為砍兩半就完了，還講什麼叫斫？ 「薪等色聚」，假使柴火也好，其他的東西也好，一堆一堆的色法。
「相逼續生」，本來是挨得很近，一個一個相似相續生起來的。
有部說，一切法都刹那生滅，前一刹那生的法，第二刹那它自己就滅掉了，斧頭砍下去第二刹那它自己就滅掉了，這個砍起什麼作用呢？本來這個法，挨得很近，是一塊的，還要繼續相似相續生起來的，還是這麼一塊。
但是斧頭一分，它第二次生的時候，就不能生出一塊了。
它生的時候，不是原來的「相逼續生」，「令各續起」，各是各的生起來，這樣叫斫。
斧頭砍下去，那麼簡單的一個問題，在有部講起來不簡單。
一切法本來是相似相續刹那生滅的，用不着砍，它自己也要滅。
那砍的作用是什麼？它第二刹那生的時候，本來是一塊的，因為斧頭隔開，把它生的緣改變了，以後生的時候，兩塊各自生起來，這叫做砍。
把有部的刹那生滅這個原則掌握住，意思就出來了。
這個裡邊提一個問題，五根能不能斫，能不能分成兩個43？把一個人手砍斷，是不是他的根分成兩個呢？把五根分成兩個，兩方面還是繼續生起呢？把手砍掉，手那邊就沒有知覺了，但身體上還有知覺，所以不是「令各續起」。
五根是砍不了的。
五根為什麼砍不了？這是淨色。
淨色是跟珠寶光一樣的。
砍了之後，砍下的支分沒有了，但根在身上還是一個，所以五根在身上是不能砍成兩段的。
又提個問題蚯蚓也好，蛇也好，砍成兩段，它還會動，這是什麼原因44？它的解釋：有些情況，它砍下去之後，風（運動的力量）還沒有完，并不是有根。
就是還有餘的那些動力，它還動一下。
這是一種說法。
還有一種說法，分了兩個都活的。
這是其他的有情來投生，本來砍下來的這塊要死掉，但是其他的有情來投生，成了兩個有情。
這一類的動物是有的，但一個根不能變兩個根。
昨天看到一本《現代因果報應録》，其中有個故事，有一個教書的老先生，他教了幾年，拿了六仟塊錢，回家去過年。
他走在路上，聽到一家人在哭，哭得很傷心。
他的心很慈善，就去問是怎麼回事。
那家人說：「欠了很多債，沒有辦法，要把妻子、兒女都賣了，今天最後一夜，大家團聚，以後就各是各的分開了。
」很傷心。
他問：「你欠好多錢？」「六千。
」「我這裡剛好六千，你拿去吧。
」就把錢布施了。
教了那麼多年的工資，本來養家去的，全部給了人家。
這個人也确實是很好心，隻要解決了别人的困難就好了，然後他就回去了。
他走在回去路上，走在山崖口，路很窄，一邊是懸崖，一邊是山壁。
前面來了一批人，擡了一個大的木料，擡過來把他一擠，擠下山摔死了。
人家一看就是那個老先生。
「哎呀，這個人那麼好，怎麼做了好事不得好報。
」大家都懷疑了：「那麼好的心，教了幾年的工資全部幫了人家，結果跑出去馬上就死掉了。
」 哪知道這個老先生，他掉在山下邊，僅僅好像是悶絶一下，結果慢慢地醒過來。
醒過來看見他睡在一張鋪着綢緞的床上，旁邊兩個年輕女人和一個老太太在哭。
他醒過來很奇怪，「幹什麼？」「哇」，她們說：「活過來了，活過來了。
」原來這是一個大戶人家的孩子，一個妻、一個妾，都是年輕的。
父母隻有這麼一個孩子，寶貝得不得了。
一下子不曉得怎麼死掉了，正在哭的時候，卻活過來了，高興得不得了。
他們趕快請醫生來看這個病怎麼樣。
醫生看看，沒有問題，休息一段時間就會好了。
本來他家裡有錢，請老師來教書，老師對這個學生很讨厭，笨得不得了，今天教，明天忘，老師煩死了。
那麼他活過來了，老師再教，這次跟以前大不一樣。
不但是他教的都會，甚至于他做的文章超過老師。
這個老師奇怪：「這是怎麼一回事啊？」他後來悄悄跟老師說他以前也是個老師，就把這個講一遍。
「噢，這麼一回事」，那個老師說，「你既然學問那麼好，那我不要教了，我還不如你，我要回去了。
」這個人确實好心：「你不要回，我們兩個人一起去考。
」本來那個孩子笨得不得了，到二十來歲，秀才也考不取。
後來他們一起考，兩個人都考上了。
後來這個孩子一直考到進士，做了大官。
有一次他跑回自己家鄉去，把這個事情講出來。
後來又把自己老家安頓一下，給他們置備一些産業。
這就是說死掉的人可以有其他人來投生，然後活過來。
蚯蚓之類的東西被砍成兩半，兩邊都是活的，不是身根變了兩個，而是另外的有情投生上去了。
亦所燒能稱者，如外四塵名能斫所斫，所燒能稱，其體亦然也。
能燒所稱诤者，诤謂诤俱，能燒所稱兩解不同，名為诤俱。
謂或有說，能燒所稱，體亦如前，唯外四界。
或複有說，唯有火界，可名能燒，所稱唯重。
重者，所造觸中重觸也。
「亦所燒能稱」，就是這個外四界——色、香、味、觸。
一個物體，它決定有它的顯、形色；有它的香氣；有味道；也有它的觸，觸上去冷的、硬的、軟的等等。
每一個物質都有這四個特征：色、香、味、觸。
能斫的是斧、刀之類，當然是由這些物質所成；所砍的也是這四種。
聲音不能砍，其他的心王、心所更不能砍，它根本不是物質。
「所燒能稱」，燒，把它燒掉，稱，稱一稱到底多重。
所燒、能稱的東西，當然也是物質的東西，也是色、香、味、觸四個東西合成的，所以說「亦所燒能稱」。
「如外四塵，名能斫所斫」，所燒、能稱同樣，體也是外四塵。
「能燒、所稱」，有「诤」，「诤謂诤論」，能燒所稱有兩個不同的解釋，叫诤論。
《俱舍論》把兩個解釋一起拿出來，沒有說哪一個對、哪一個不對，兩個解都可以用。
「謂或有說，能燒所稱體亦如前」，有的人說：能燒也好，所稱也好，它的體跟前面一樣，亦是四塵為體。
另一種說法：能燒的是觸裡邊的火大，所稱的是所造觸裡的重，其他的色、香、味都不相幹。
這是兩種說法。
乙八 五類門 從此第十四，五類分别門。
論問起雲：十八界中，幾異熟生？幾所長養？幾等流性？幾有實事？幾一刹那？頌曰： 内五有熟養 聲無異熟生 八無礙等流 亦異熟生性 餘三實唯法 刹那唯後三 〖表一&ndash四一：五類分别門〗 「從此第十四，五類分别門」，這一門比較複雜，以五個類來分别十八界。
「論問起雲」，論開個端，「十八界中，幾異熟生」，第一個類；「幾所長養」，第二個類；「幾等流性」，第三個類；「幾有實事」，第四個類；「幾一刹那」，第五個類。
以這五個類來分别十八界。
「内五」，五根——眼、耳、鼻、舌、身，有異熟生、所長養。
「聲」沒有異熟生的。
「八無礙」，七心界、法界，這是心法、法塵，不是極微所成的，叫八無礙，它有「等流」性，也有「異熟生」性。
「餘」，内五、聲、八無礙除掉，餘下的，「三種」都有。
「實」，有實事，隻有法界有，「唯法」。
「刹那」，一刹那，隻有後三界（意界、法界、意識界）纔有。
因為一刹那是無漏的，隻有最後三界通無漏。
釋曰：内五有熟養者，眼等五根，唯通二類，有異熟生及所長養。
業所感得，名異熟生。
于現在世，因飲食等，長小令大，養瘦令肥，名所長養。
「釋曰：内五有熟養者，眼等五根」，因為屬于我們身上的，是内。
它通二類，一個是異熟生，一個是所長養，「有異熟生及所長養」。
什麼叫異熟生？「業所感得，名異熟生」，我們的業（善、惡業）所感到的果，叫異熟生。
「于現在世，因飲食等，長小令大，養瘦令肥，名所長養」，異熟生是隔世的，所長養是現世的。
「飲食等」，所長養除了飲食，還有陽光、塗洗等等，可以使得小的養大，瘦的令肥，胖起來。
眼等五根，體非無為，不名有實。
又非苦忍初心，不名一刹那。
「實」是法界裡的無為法，是「有實事」，是實實在在的，其他都是要變化的。
眼等五根不是無為法，不屬于有實事。
「又非苦忍初心，不名一刹那」，一刹那是苦法忍的初心，這個以後再解釋，又不是苦法忍的初心，所以也不能叫一刹那。
五類裡邊隻有兩類。
問：眼等五根，同類因生，有等流性，何故不言通等流耶？答：五類明義，體各不同，互不相攝。
若眼等五根，異熟生攝不盡者，方立長養攝。
若此二類攝不盡者，方立等流。
今此二類攝根總盡，其眼等五根，離二類外更無别有眼等根性，故不立等流。
雖眼等内亦有等流，離異熟性及所長養，無别性故，所以不說。
「眼等五根，同類因生，何故不言通等流耶」，既然同類因的可以生同類的，有等流性，那麼為什麼不說有等流性？「答：五類明義，體各不同，互不相攝」，因為這五類，它們的意義，體各不一樣的，互不相攝。
凡是異熟生攝不完的，用所長養來攝；假使異熟生、所長養還攝不完，再立等流。
眼等五根，異熟生、所長養兩種把它們包含完了，離開異熟生，所長養之外沒有單是等流性的五根，就不安立等流性。
「雖眼等内亦有等流」，因為單獨的等流沒有，「所以不說」。
異熟生義，論有四解：一雲異熟因所生，名異熟生。
如牛所駕車，名言牛車，略去中言，故作如是說。
此解異熟，或屬因，或屬果。
若屬因者，異熟即因，名異熟因，持業釋也。
若屬果者，異熟之因，名異熟因，依主釋也。
若言異熟生，唯依主釋，謂異熟因所生，名異熟生，略去因所二字，但言異熟生，如言牛車，略去所駕二字也。
什麼叫異熟生？「論有四解」，《俱舍論》有四個解釋。
第一個，「一雲異熟因所生，名異熟生」，異熟因所生的，叫異熟生。
「如牛所駕車，名言牛車，略去中言」，略去中間「所駕」兩個字。
「異熟因所生」，「因所」兩個字省掉，叫異熟生，「故作如是說」。
「異熟或屬因或屬果」，假使異熟屬因，異熟是因，異熟因是持業釋。
這個異熟因所生的，異熟生是果。
假使異熟本身是果，異熟果之因叫異熟因，異熟因是依主釋。
但不管是前面那個釋，還是後面那個釋，「異熟生唯依主釋」，是異熟因所生的，是依主釋。
「謂異熟因所生名異熟生」，略去「因所」兩個字，簡稱異熟生。
「如言牛車，略去所駕二字」。
這是第一個解釋：異熟因所生的叫異熟生。
不管異熟是果也好、是因也罷，異熟因都是指因，異熟因是業，所造的業感的果是異熟生——異熟報。
第二解雲：或所造業，至得果時，變而能熟，故名異熟，果從彼生，名異熟生。
謂所造業，未至得果，起取果用；至得果時，起與果用。
此與果用，與前取果用異故，名之為變。
變即是異，是能熟故，名異熟。
異即是熟，故名異熟，持業釋也。
果從彼生，名異熟生，異熟之生，依主釋也。
此解意，異熟在因，生屬果也。
第二個，「或所造業，至得果時，變而能熟，故名異熟」，所造的業得果的時候，一方面要改變，一方面要成熟，叫異熟。
異是變，熟是成熟。
「果從彼生，名異熟生」，這個異熟指業，這個業到得果的時候，要變而且要成熟，所以叫異熟。
異熟所生的果叫異熟生。
「謂所造業，未至得果，起取果用；至得果時，起與果用。
此與果用，與前取果用異故，名之為變。
變即是異，是能熟故，名異熟」，一個業感果的時候，一個是取果，做一個因，将來能感那個果；到真正要感果的時候，給它加把力，把果生起來——與果。
這兩個在「業品」中講得很詳細。
開始沒有得果的時候是取果，把果引起來；到後來得果的時候，把果生出來，叫與果。
前面是取果，後面是與果，作用不一樣，叫變異。
業到果的時候，一方面要變，一方面要成熟，叫異熟。
「異」當下就是「熟」，指的是同一個東西，都是業，「故名異熟，持業釋也」。
「果從彼生」，異熟是業，果從業生的，叫異熟生。
異熟之生，依主釋。
「此解意」，這個意思是說，「異熟在因」，業叫異熟；「生」，異熟因生的東西，當然是果。
這是第二個解釋。
第三解雲：彼所得果，與因别類，而是所熟，故名異熟。
此解意，果是無記，因是善惡，故言與因别類，名之為異，複是所熟，異熟即生，持業釋也。
第三個解釋，「彼所得果，與因别類，而是所熟，故名異熟」，從因果來看，所感的果跟因是不同類的，而且是因所成熟的，叫異熟。
這個異熟果跟因不一樣，果唯無記，因有善惡，不是同類的。
「此解意」，這個解釋的意思，果是無記，因決定是善惡的。
凡是異熟因決定有善惡（無記的不感異熟果），可是感的果卻是無記的。
「故言與因别類，名之為異，複是所熟」，這裡異熟是果，這個異熟果跟因不一樣叫「異」，而且是因所成熟叫「熟」，當下所生的東西就是異熟，異熟就是生，持業釋。
第三個解釋強調因跟果是不同類的。
第四解雲：或于因上，假立果名。
此解意：果名異熟，同第三解。
因非異熟，而今因名異熟者，此于因上立果名故。
因名異熟，有異熟故，是有财釋也。
果從異熟因生，名異熟生，異熟之生，依主釋也。
第四個解釋，「或于因上，假立果名」，「因非異熟」，因本來不叫異熟。
「因名異熟，有異熟故」，因為它有這個異熟果，所以叫異熟，有财釋。
「果從異熟因生」，這個異熟指因，這個果從異熟因所生的，那就是異熟生。
異熟之生，還是依主釋。
這是異熟生的四個解釋。
我們回憶一下《基本三學》，「異時而熟」「異類而熟」「變異而熟」，這三個意思，對異熟内涵的解釋都包完了45。
所長養者，且能長養，有其四種：一則飲食，二者資助，如塗洗也，三睡眠，四等持。
此四勝緣，資益五根，長小令大，養瘦令肥，名所長養。
能長養通三性，所長養唯無記。
今五類門，取所長養也。
第二個，「所長養」。
有所長養，還有個能長養，「且能長養，有其四種」，能長養的有四個種類。
第一「飲食」，是我們吃的飲食。
第二「資助」，塗洗之類的。
塗洗、洗溫泉浴、曬太陽等等，對身體有好處，這個屬于能長養的。
第三「睡眠」，睡眠對身體有長養。
如果你不睡覺，那恐怕身體受不了的。
小孩子，身體長高一般都在晚上睡覺的時候，那時候最容易做的夢就是從山上掉下來，高處掉下來，這麼一震。
這一震什麼意思？身體一下子長大了，你心裡反應就是這麼一震、一慌，實際上就是身體長高了。
第四「等持」，禅悅為食，這個最養人。
有了等持可以不吃飯，而且身體非常好。
以前印度外道很多，有不少修禅定的婆羅門。
有一次，歐洲人到印度去探險，到山上看到一個洞，有人坐在裡邊入定，身上遍布蜘蛛網、灰塵，看上去至少有幾百年。
他們考古學家可以分析，這樣的灰塵是幾百年以上的。
而那個人入定，胖胖的，身體很滋潤。
他們看了很奇怪，就把他擡下來。
他入定，他們用很細微的動作把他擡到地面來，他也沒有感覺。
入定的時候，他要先作意好。
外面一些動作他是不大在意的，他感覺不到的。
後來他出定了。
出定之後，他們說他幾百年沒吃東西，就把最好的飲食給他吃。
但過了一陣子後，他反而瘦下去。
什麼原因呢？在定中有禅悅為食，維持他的身體。
出了定之後，這個禅定的力量不夠了，單是靠人間的飲食當然撐不住。
他那麼大年紀（幾百歲以上），最好的飲食給他吃，他反而要瘦下去。
這就幫助，禅定的滋養超過人間的飲食。
總的來說，能夠長養的有四種：飲食、塗洗、睡眠、等持。
塗洗雖然不是吃下去的，但是屬于細的段食。
「此四勝緣，資益五根，長小令大，養瘦令肥，名所長養」，用這四種能長養殊勝因緣，能使五根小的長大、瘦的養肥，這個五根是所長養的。
「能長養通三性」，這四種能長養，善、惡、無記都有；所長養的是無記，五根一定是無記性的。
「今五類門，取所長養也」，在五類門裡邊，取所長養的。
有異熟生的五根，也有所長養的五根，因為異熟生沒有包完，所以還要把所長養擺進去。
除了所長養和異熟生的五根，沒有其他的五根，所以等流性就不說了。
聲無異熟生者，聲有二類：一則等流，二所長養。
無異熟生者，夫異熟色，任運而起，聲随欲轉，有間斷故，無異熟生。
聲有兩類，一是「等流」，一是「長養」，而沒有異熟生。
「夫異熟色，任運而起，聲随欲轉，有間斷故，無異熟生」，異熟生是異熟因報得的東西，「任運而起」，不要作意，它自己就生出來了，中間不會斷。
不會說五根明天沒有了，過了兩天又來了。
而聲音卻不是的，你要說話，聲音就有，你不說話就沒有，不是「任運而起」的，要起說話的欲纔有，因此不是異熟生。
異熟的色法定義是「任運而起」。
異熟生的心法不是的，異熟生的心法不是一直生起的，要想起來纔有。
凡是屬于色的、物質一類的異熟生，決定是任運而起，不要作意，它自己就生了。
聲音是屬于色法，假使是異熟生，也要任運而起，不要你起心動念它自己就能生，但聲音不可能。
小孩子生下來，并不是身上總是發出什麼聲音，他感到不舒服的時候，就哭，聲音有了，睡熟了，沒聲音。
所以聲音不是異熟生。
八無礙等流，亦異熟生性者，七心法界，無積集故，名八無礙，此有等流、異熟生性。
若從同類、遍行因生，名等流性。
從異熟因所引生者，名異熟生。
非積集故，無所長養。
「八無礙等流，亦異熟生性」，八無礙：七心界、法界。
這不是極微所成，沒有積集性，這八個叫無礙。
什麼叫礙？礙是障礙，是極微積起來，有障礙性的。
這八個界，沒有障礙的，不是物質性的東西，叫八無礙。
心王、心所、不相應行等等，都是無礙的。
這些有等流性，也有異熟生。
從同類因、遍行因生的，叫等流性。
因果同類的，叫同類因。
六因裡邊還有個遍行因，有十一個煩惱叫遍行因，也是一種特殊的同類因。
遍行因也好，同類因也好，它生的果是跟因相似的，有等流性。
也有「從異熟因所引生者」，過去業報所感的，也有異熟生。
因為它不能積集，所以沒有所長養性。
所長養性是小的長大，瘦的變肥，都是積起來的。
這八個無礙界沒有積聚的，所以沒有所長養性。
餘三者，餘謂餘四，色香味觸，此四是前眼等五根及八無礙外，名之為餘。
此之餘四，通三類也，有異熟因，有所長養，有等流性。
「餘三」，「餘」，前面的除掉，還餘下色、香、味、觸四個東西。
「前眼等五根及八無礙外」，還除一個聲，五根、八無礙、聲，十四；十八界除了十四，還有四個，色、香、味、觸，「名之為餘」。
「此之餘四，通三類也」，這四個通三類：異熟生的、有所長養的、有等流性的。
異熟生、所長養、等流性是普遍的，下邊有實性、一刹那是特殊的。
實唯法者，無為名實，非四相遷，體堅實故，此法界攝，故唯法界獨名有實。
「實唯法者，無為名實」，為什麼叫實？「非四相遷，體堅實故」，無為法不是生、住、異、滅可以遷流的，是堅實的，叫實。
無為法隻包含在法界中，「唯法界獨名有實」。
刹那唯後三者，意、法、意識，名為後三，唯此三界，有一刹那。
謂見道初心，苦法忍品，唯有此一刹那心，究竟不從同類因生，非等流故，名一刹那。
餘有為法，無非等流。
苦忍相應心，名意界、意識界也，望後名意，望前名意識也。
受等俱起法，名為法界。
「刹那唯後三」，一刹那隻有後三界有，意、法、意識叫「後三」。
凡是說到「後三」，即指六根裡邊的意界，六識裡邊的意識界，六塵裡邊的法界，這後三界纔有「一刹那」性。
什麼叫一刹那？「謂見道初心，苦法忍品」，見道第一個出來的法叫「苦法忍」；苦法忍隻有一刹那，這一刹那心，「究竟不從同類因生」，它是無漏的。
衆生無始以來是有漏的；這個是絶對不從同類因生，不是等流性，叫一刹那。
因為世間上的法，從來沒有這麼一個法。
從無始以來衆生都是有漏，一直到見道的第一刹那，無漏法來了，把整個前後判了兩半。
前面是凡夫，後來是聖者，所以這一刹那有特别重要的意義。
「餘有為法，無非等流」，其他的有為法，都有等流性。
「苦忍相應心，名意界、意識界也」，這個苦忍是慧心所，跟它相應的心王叫意、意識界。
什麼叫意、意識界呢？「無間滅為意」，意已經滅掉了，怎麼還跟苦法忍相應呢？「望後名意，望前名意識」，對後邊要生的意識來說就叫意，對前面的來說叫意識。
一個望前、一個望後，是一個東西。
「受等俱起法，名為法界」，不但是心王，還有其他的心所法，屬于在法界裡的。
五類分别門，還要補充一些。
五類分别門 １、異熟生：業所感得，名異熟生。
⑴、異熟因所生，名異熟生。
⑵、謂所造業，至得果時，變而能熟，故名異熟，果從彼生，名異熟生。
⑶、果是無記，因是善惡，彼所得果，與因别類，名之為異，複是所熟，故名異熟。
異熟即生，名異熟生。
⑷、果名異熟，今于因上假立果名。
因名異熟，有異熟故。
果從異熟因生，名異熟生。
什麼叫「異熟生」？業所感得的果，叫異熟生。
有四個解釋。
一、「異熟因所生」，叫異熟生。
二、「謂所造業」，到得果的時候，它要變，而且能成熟，業叫異熟，「果從彼生」，異熟所生的果叫異熟生。
三、果是無記的，因是有善惡的，「彼所得果，與因别類，名之為異，複是所熟」，這個果跟因不一樣的，叫異，又是因所成熟的，叫熟，異熟是果，異熟是因所生的，叫異熟生。
四、「果名異熟，今于因上假立果名」，第三個解釋中，本來果是異熟。
現在第四釋中，因叫異熟，為什麼？因将來有這個果的财，所以因叫異熟，有異熟果，有财釋。
異熟是因，果從異熟因生的，叫異熟生。
２、所長養：因飲食等，長小令大，長瘦令肥，名所長養。
能長養有四，一飲食；二資助，如塗洗等；三睡眠；四等持。
此四勝緣，資益五根。
能通三性，所唯無記。
「所長養：因飲食等，長小令大，長瘦令肥，名所長養」，飲食等是能長養，五根是所長養。
能長養的有四種，飲食、資助（塗洗）、睡眠、等持，「此四勝緣，資益五根」。
能長養通三性，所長養的唯是無記。
３、等流性：同類、遍行因生，名等流性。
等流性：同類、遍行因所生的，名等流性。
４、有實事：無為名實，非四相遷，體堅實故，名有實事。
有實事，「無為名實」，實就是無為。
「非四相遷」，不是四相所遷流的，體是堅實的，叫實。
哪個界有實事呢？法界，有無為法。
５、一刹那：謂見道初心，苦法忍品，唯有此一刹那，究竟不從同類因生，非等流故，名一刹那。
「一刹那：謂見道初心」，見道有十五個刹那，十五個心。
第一個心是苦法忍，這第一心「唯有此一刹那」，這一刹那沒有以前的同類因。
其他一切法從同類因生，這個法「究竟不從同類因生」，無始以來是有漏的，這是第一次無漏，沒有同類因。
「非等流故」，它不是等流，叫一刹那。
把十八界跟五類門配起來。
異熟生是五根，色香味觸（浮塵根），七心、法界也有異熟生。
所長養包括五根、浮塵根的色香味觸、聲。
等流性包括聲、心王、法界的心所、色香味觸。
有實事是法界的無為法。
一刹那，包括法界裡的苦法忍及其相應俱有法，以及相應的心王（意界和意識界）。
什麼叫見道初心呢？見道一共有十五個刹那，有八個忍、七個智；第十六刹那屬于修道。
見道的時候，見的是四谛：有欲界的四谛，還有色、無色界的四谛。
苦法忍，是見欲界苦谛的第一個心。
要見苦谛的時候，無間道是忍，什麼叫忍？「于欲界與上二界」，上二界是色、無色界。
對四谛道理忍可、印證的智慧（慧心所），把它印可（忍可）、印證、證到，這個叫忍。
忍的時候，正在斷三界見惑。
這時候在無間道，即正在斷障礙見道的那些煩惱，叫忍，正在斷煩惱，還沒有斷完，正在斷，下一刹那就斷完了。
智，「斷見惑已」，見道所斷的煩惱斷掉，「觀照明了之智」，把它看清楚了，是解脫道，宣布煩惱斷掉了，叫智。
「又忍名為見，推度性故」，忍又叫見，它有推度性，還沒決定；而智已經斷了煩惱。
煩惱包含疑，對四谛的懷疑已斷掉了。
「決斷性故」，因為沒有疑，就決斷了。
前面還在推度叫見（忍），有決斷的叫智。
這個智跟忍都是慧心所，但是作用不同，分兩個。
〖表一&ndash四二：八忍八智〗 看前面那個表，欲界的煩惱為一類，色界、無色界并為一類。
苦谛欲界的是苦法忍，正在跟苦谛的煩惱搏鬥，正在斷，是苦法忍。
苦法智，煩惱斷掉，把苦谛的道理證明了。
之後要斷色、無色界苦谛的煩惱，這個跟欲界的煩惱不一樣，但是相似，叫「類」。
「苦類忍」，正在斷上兩界的煩惱。
上兩界的苦法跟欲界的苦法相類似的，但是不一樣。
正在斷上兩界苦谛下的煩惱的時候，叫苦類忍。
苦谛下煩惱斷完，就成了苦類智。
苦谛斷完，再斷集谛。
集谛正在斷欲界集谛下邊的煩惱的時候，是無間道，集法忍。
欲界集谛的煩惱斷完，進入解脫道，是集法智。
再斷上界的，正斷時，是集類忍，上兩界的集谛煩惱斷完，是集類智。
前面說的法輪，一上一下，就是這個意思：下界的苦谛斷了斷上界的；把上界的（苦谛）斷好，又回過來斷下界集谛；下界集谛斷了之後，再斷上界的集谛。
滅谛再回過來斷下界的滅谛下的煩惱，得滅法忍、滅法智；再斷上面的，滅類忍、滅類智。
道谛再斷道谛的煩惱，下界的斷了得道法忍、道法智；最後斷上界的得道類忍。
見道到此為止。
道類智已經是修道，因為要見的東西，在十五個裡邊都見完了。
道類智證明已經見道，要見性的東西已經全部完成。
這十五刹那是見道，第十六刹那及以後是修道。
見道一共十五個刹那，見道很快。
一刹那一個法生起，生、住、異、滅，十五個刹那，一下子全部解決。
見道是很快的，頓的；修道是慢慢地一步一步來的。
修道一下子成佛，不可能。
禅宗有這個比喻，「千年闇室，一燈照破」，一千年的一個漆黑的房間，一個燈一點，馬上就看得清清楚楚，這是比喻見道很快。
看清楚之後，裡邊的東西要怎麼清理，那就是一步一步來，不是一下子做得完的。
所以見道是很快的，而修道是要一步一步上去。
在這十五刹那當中，最初一刹那，苦法忍，這是無始以來從來沒有過的境界：無漏法出現了！成聖者了！見道以上都是聖者，可以稱聖。
我們現在是凡夫，凡夫跟聖隔得好遠，中間的關鍵，就在這一刹那。
海公上師再再地激勵我們：這一輩子要達到見道。
這個要求看起來比即身成佛要低得多，但也很高，這輩子要成聖者，不簡單。
但成了聖者之後，眼睛開了，「法眼淨」，這個空性的眼睛看的時候，不會亂幹。
見道以後，最起碼的預流果，他還有七返生死，在七返生死之中，即使投生到沒有佛出現的地方，五戒再也不會犯。
哪怕你把他殺了頭，他也不犯五戒，逼
「有尋有伺地」，是指初禅與欲界。
在最初的有尋有伺地裡邊有四品的法。
「由此者，由有第四無伺唯尋」，第四無伺唯尋加進去，有尋有伺地裡邊一共有四品法。
在欲界初禅中，第一品，有尋有伺的法，指除了尋伺以外其他的相應法——四十四個心所。
第二品是無尋唯伺，就是尋。
尋本身是無尋唯伺。
第三個是無尋無伺，那是第三品法，一切非相應法。
法界裡邊的十四不相應行、無為法、無表色，這些都屬于無尋無伺。
最後一品無伺唯尋，就是伺。
言餘無者，餘十色界，無尋無伺，常與尋伺不相應故。
「餘無者」，一共十八個界，五識除掉，後三又除掉，還餘下十個，即眼、耳、鼻、舌、身、色、聲、香、味、觸，十個有色界。
「無尋無伺，常與尋伺不相應故」，這十個色界是物質，跟尋伺當然不相應，永遠是無尋無伺。
大家看一看前面表一&ndash三九，比較清楚一點。
十八界除開尋伺兩個用三品來分：有尋有伺、無尋唯伺、無尋無伺。
第一個有尋有伺：五識是決定有尋有伺的，欲界初靜慮的意界、意識界、相應法界也是有尋有伺的。
第二個無尋唯伺：靜慮中間定的意界、意識界、相應法界屬于無尋唯伺。
第三個無尋無伺：二禅以上一直到有頂天（非想非非想天）的意界、意識界、相應法界。
除了意界、意識界、相應法界以外，其他的非相應法界跟靜慮中間的伺也屬于無尋無伺。
尋伺本身怎麼辦？尋：一切時總是無尋唯伺。
反正有尋決定有伺，但是本身不能相應，叫無尋唯伺。
伺卻是有條件的，在二禅以上沒有它的。
在欲界、初靜慮的時候，無伺唯尋。
在中間定的時候，無尋無伺，既沒有尋相應，也不能跟自己的伺相應。
在有尋有伺地，就是初禅、欲界，這是品類最多的一個地，它裡邊有四品法。
第一是有尋有伺，除了尋伺以外的相應法，包括意、意識、相應法界。
第二無尋唯伺，是尋心所法本身。
第三無尋無伺，一切非相應法，法界裡邊的十四不相應行及無表色、無為法，總是跟尋伺不相應。
第四無伺唯尋，是伺心所。
無尋唯伺地有幾品法？你們自己去分，很簡單。
無尋無伺地都是無尋無伺。
最複雜的是有尋有伺地。
丙二 釋妨難 從此第二，釋妨難。
論問起雲：若五識身，有尋有伺，如何得說無分别耶？頌曰： 說五無分别 由計度随念 以意地散慧 意諸念為體 釋曰：上兩句釋難，下兩句出體。
傳說分别，略有三種：一、自性分别，二、計度分别，三、随念分别。
由五識身，雖有自性而無餘二。
論雲：如一足馬名為無足，是故經中，說無分别。
自性分别者，體唯是尋，後心所中，自當辨釋。
「從此第二，釋妨難」，中間有一些問題。
「論問起雲」，論中問起這個問題。
「若五識身，有尋有伺」，前面說「五識唯尋伺」，既然說前五識都是有尋有伺（尋伺就是分别，心粗的分别叫尋，稍微細一點的叫伺），「如何得說無分别耶」，為什麼經上說它是無分别，這不是矛盾啊？ 「頌曰：說五無分别，由計度随念，以意地散慧，意諸念為體」，前五識沒有分别，是由于它們沒有計度分别、随念分别，并不是說一切分别都沒有。
計度分别是依散地的慧，随念分别是依與意相應的念。
「釋曰：上兩句釋難」，五識沒有分别，是什麼原因？因為沒有計度分别，沒有随念分别。
「下兩句出體」，計度分别、随念分别的體是什麼？「意地」是第六意識，「散慧」是沒有入定的慧以及第六意識相應的念。
「傳說分别，略有三種」，這個是傳下來的說法，分别有三種：一個是自性分别，一個是計度分别，一個是随念分别。
「由五識身，雖有自性而無餘二」，五識是有尋有伺，屬于「自性分别」。
自性分别力量很薄弱。
計度分别、随念分别比較深刻。
自性分别雖然是一種分别，但這個分别力量不強。
沒有後兩個強有力的分别，所以說它沒有分别。
打個比喻，「論雲：如一足馬名為無足，是故經中，說無分别」，好比說一匹馬隻有一條腿，人家看到說：「這個馬沒有腿。
」正常的馬是四條腿，它隻有一條，就說它沒有腿。
再舉個簡單的例，有一個人很笨，說這個人沒有腦筋。
但他真的什麼都不知道嗎？也不是。
他吃飯、穿衣服、大小便都會，他有腦筋，隻是說這個腦筋太差，沒有深刻的思惟力，不是什麼腦筋都沒有。
前五識的分别，不是什麼都沒有，是隻有很微弱的自性分别，而沒有計度分别、随念分别。
所以經裡邊說它沒有分别。
什麼叫「自性分别」？「體唯是尋」，所謂自性分别就是尋。
「後心所中，自當辨釋」，在講心所法的時候要解釋。
尋是粗的尋求的心。
這個粗的分别是很膚淺的，作用不大，一般叫它沒有分别。
以意地散慧者，出計度分别體。
散謂非定，簡定中慧；意識相應，簡五識心。
故第六識相應散慧，名為計度分别。
真正分别力強的，是計度分别跟随念分别。
計度分别是慧。
這個慧不是定中的慧，定裡邊是專門一心地觀想。
東想西想打主意的那個心是散地的慧、沒有入定的慧。
「以意地散慧者，出計度分别體」，計度分别的體是意地的散慧。
「簡定中慧」，不是定中的慧。
「意識相應」，簡别五識相應的慧，也比較粗。
第六意識相應的慧，這個慧能夠打主意、前後考慮問題，是比較深刻的。
「故第六意識相應散慧，名為計度分别」，所以特别指出的是散心中第六意識相應的慧心所，這是計度分别的體。
它的力量是計度，考慮問題、東想西想、思前想後，這些都是它的功能。
意諸念為體者，出随念分别體。
若定若散，意識相應諸念，名為随念分别。
念通定散，故名為諸。
最後一個，「随念分别」。
我們在分别的時候要想一些過去的事情，回憶以前那些經驗等等，這是「意諸念為體」。
意地裡邊，第六意識相應的念心所。
這個念心所不限于散心的，所以說「若定若散」，定中也好，散心也好，第六意識相應的念心所，叫随念分别。
「念通定散，故名為諸」，頌裡邊的「諸」是說通定通散。
這裡的問題是，五識與尋相應，為什麼說它沒有分别呢？尋是自性分别，比較微弱，而沒有強有力的計度分别、随念分别，一般叫它沒有分别，并不是說什麼分别都沒有。
因為識是了别，如果什麼分别都沒有，它不能叫識。
這個頌重點講五識為什麼叫沒有分别，也介紹了所謂三種分别——自性分别、計度分别、随念分别。
三個裡邊隻有第一個，一般就叫無分别。
乙五 有所緣無所緣等二門 此下第七有所緣無所緣門，第八有執受無執受門。
論問起雲：十八界中幾有所緣，幾無所緣？幾有執受，幾無執受？頌曰： 七心法界半 有所緣餘無 前八界及聲 無執受餘二 第七個門，哪些法是有所緣境的，哪些法是沒有所緣境的？第八個門，哪些是有執受，哪些是無執受？這兩個門合為一個頌。
「論問起雲」，《俱舍論》裡提個問題。
「十八界中幾有所緣，幾無所緣？幾有執受，幾無執受」，十八界中哪些是有所緣，哪些是無所緣？哪些是有執受，哪些是無執受？「界品」第二卷的全部内容，是以二十二個門來分别這十八界的法。
這麼一分析，對這十八界的内涵清清楚楚，一目了然。
「頌曰：七心法界半，有所緣餘無」，前面兩句講有所緣無所緣。
七個心界：眼、耳、鼻、舌、身、意識界，再加上意界。
「法界半」，法界裡邊的一半，指相應心所法，這是有所緣的。
「餘無」，十八界把七個半除掉之後，餘下十個半是沒有所緣的。
「前八界及聲，無執受餘二」，「前八界」是「有所緣」的八界，加上一個「聲」，這都是無執受的。
十八界裡邊除了這九個界，「餘」下來的通「二」，包括有執受、無執受。
這頌很善巧，兩個門擺在一起，是連貫的，可以省很多字。
釋曰：初兩句者，答第七問。
下兩句者，答第八問。
七心者，六識意界也。
法界半者，于法界中，有四品法，今唯心所法，取非全故，名為半也。
此七心界及法界半，為有所緣。
緣謂攀緣。
心心所法，名為能緣，境名所緣，有彼所緣，名有所緣。
餘無者，餘謂十色界，及法界所攝非相應法，不能緣境，名無所緣。
「釋曰：初兩句者，答第七問。
下兩句者，答第八問」，第一問裡邊，「七心法界半」的「七心」是什麼？「六識」，眼、耳、鼻、舌、身、意，再加上「意界」。
「法界半」，法界「有四品法，今唯心所法，取非全故，名為半也」，這個半不是恰恰一半，而是裡邊的一部分，法界裡邊四十六個心所法。
「此七心界及法界半」屬于有所緣。
「緣謂攀緣」。
「心心所法，名為能緣，境為所緣。
有彼所緣，名有所緣」，心、心所法，必定要靠所緣的境，纔能生起來。
這個能生的心心所法是能緣，所緣的境是所緣。
既然它是能緣，有那個所緣的境，叫有所緣。
「有彼所緣，名有所緣」，這個是什麼釋？有财釋。
心、心所法怎麼把所緣的名字安上去呢？有這個所緣的境，叫有所緣。
「餘無」，除了七心界、法界的一半，餘下來的十個界，還有法界的另一半——不相應的那些法，這些都不能緣境，叫「無所緣」。
前八界及聲無執受者，前謂取前七心界，及法界全，此八及聲，總成九界，名無執受。
餘二者，餘謂所餘，謂眼等五根，色香味觸。
此之九界，各通二義：一有執受，二無執受。
有眼等五根，住現在世，名有執受；過去未來名無執受。
色香味觸，住現在世，與五根不相離者，名有執受；若在現在，不與根合及在身外，并過去、未來法，名無執受。
解雲：色香味觸，總有三類，名無執受。
一不與根合，謂發毛等；二在身外，謂非情中地水等；三過去、未來者也。
「前八界及聲無執受」，前面講的七心界、法界（這裡指全部法界），這八個界，再加一個聲界，一共九個界，是沒有執受的。
心王、心所你怎麼執著它呢？沒有執受。
聲音也沒有執受，打一下，聲音不會痛。
打身上一下感到痛，太陽曬感到舒服，這是有執受。
這個「及」，《順正理論》裡有兩個說法：一個是前八界跟聲，全部沒有執受；另一個看法說，有執受大種發的聲可以有執受42。
但《俱舍論》裡邊講的是沒有執受。
「餘二」，餘下來還有九個界，通有執受、無執受。
「餘謂所餘，謂眼等五根，色香味觸」，一共九個。
「此之九界，各通二義：一有執受，二無執受」，眼等五根跟色香味觸通有執受、無執受。
先講眼等五根。
「住現在世，名有執受」，現在的五根是有執受的，有感覺的。
「過去未來名無執受」，過去的五根、還沒有生出來的五根是沒有執受的。
所以就五根來說，現在世的有執受，過去、未來的叫無執受。
色香味觸這四個法，「住現在世，與五根不相離者」的，叫有執受。
色香味觸跟五根不相離的就是浮塵根。
眼等五根是淨色根，淨色根外面必定包有浮塵根。
浮塵根體不是根，是色香味觸。
這個色香味觸與淨色根不相離的，跟它們挨着的，這是有執受。
耳朵，蒲扇那麼一個，它不是耳根，但是它跟耳根兩個連起來的。
它本身是有執受的，你把耳朵拉一下，它感到痛。
這是有執受，現在世、不相離，兩個條件。
假使在現在，「不與根合」，在身外，「并過去未來法」，無執受。
色香味觸與根不相合的，頭發、指甲等等，跟身分開的。
挨到頭皮的頭發你拉一拉，痛的。
在外邊的把它剪掉，一點也不痛。
挨了皮的指甲，你掰一下很痛；長出來的，你剪掉它，根本感覺不到。
所以雖然在身上的，但是與根不合的，是無執受。
身外的，或者非情中的色香味觸，當然是沒有感覺的。
還有過去、未來的，也沒有感覺，是無執受。
論雲：有執受者，心心所法，共所執持，攝為依處，名有執受。
損益展轉，更相随故。
由眼等五根，彼心心所攝為所依處。
若扶根四境，攝為依處。
故眼等九界，有心心所執受故，有彼執受，名有執受。
由執受故，眼等與心損益相随，心有喜樂，身亦益也，心若苦惱，身亦損也。
有執受搞清楚之後，無執受也就知道了。
「有執受者，心心所法，共所執持，攝為依處，名有執受，損益展轉，更相随故」，心心所法把它執住，作為它所依的地方，這個東西叫有執受。
不但是執持，而且還要起作用。
「損益展轉，更相随故」，心舒服，所執持的四大、物質也得益；心裡邊憂苦，四大也受損失。
天天歡歡喜喜的就長胖了；一天到晚愁眉苦臉的，又黑又瘦。
這就是有執受的那些物質，與心是有直接關系的。
「眼等五根，彼心心所攝為所依處，若扶根四境」，色香味觸，「攝為依處」。
一個是所依處，一個是依處，兩個有點不同。
「故眼等九界，有心心所執受故，有彼執受，名有執受」，因為有它的攝持，攝為自己的依處，這叫有執受。
「由執受故，眼等與心損益相随；心有喜樂，身亦益也，心若苦惱，身亦損也」，這是有直接關系的，叫有執受。
乙六 大種所造等二門 從此大文第九大種所造門，第十積集非積集門。
論問起雲：十八界中，幾大種性，幾所造性？幾可積集性，幾非可積集性？頌曰： 觸界中有二 餘九色所造 法一分亦然 十色可積集 「從此大文第九大種所造門，第十積集非積集門」，也是兩個門。
「論問起雲：十八界中，幾大種性，幾所造性？幾可積集性，幾非可積集性」，大種是能造的，所造的是色聲香味觸等。
十八界裡邊哪些是大種所造性？哪些本身是大種？積集、不可積集，哪些是可以積集的？十個色法是由極微所成的，是積集的。
「觸界中有二，餘九色所造」，一共十個色界，觸界裡邊有兩種，能造的大種和所造觸，其餘的九個色界都是所造性。
「法一分亦然」，法界裡有一分，無表色也是所造性。
這三句解釋能造、所造的所造門。
第四句解釋第二個問題。
「十色可積集」，十個色法是極微所成，可以積集的；反過來，還有八個界不可積集。
釋曰：上三句答第九問，下一句答第十問。
觸界中有二者，觸謂身所覺。
觸通二種：一謂大種，地水火風；二所造，滑澀等七。
餘九色所造者，餘謂所餘眼等五根，色等四境，唯除觸也。
此九色界，唯所造性。
法一分亦然者，法界一分，無表業色，同前九界，亦唯所造，故言亦然。
法界中有四分法：一相應法，二不相應法，三無表色，四無為法。
今唯取無表，故言一分也。
「釋曰：上三句答第九問，下一句答第十問。
觸界中有二者」，觸是身所覺的境。
「觸通二種：一謂大種，地水火風；二所造，滑澀等七」，觸裡邊通兩種，四種是能造，七種是所造。
四大種是能造觸，輕、重、澀、滑、冷、飢、渴這七種是所造觸，一共是十一種。
其餘九個色都是所造。
其餘九個界：眼、耳、鼻、舌、身、色、聲、香、味，都是所造的。
「此九色界，唯所造性」，這個前面都講過。
「法一分亦然」，法界裡邊有一分，就是無表色，它跟前九界一樣，「大種所造性」。
「故言亦然」，同樣也是如此。
「法界中有四分法」，法界裡邊有四類法：一、相應法，心所法四十六；二、不相應法，十四個不相應；三、無表色一個；四、無為法三個。
一共六十四個法。
「今唯取無表，故言一分也」，在這六十四法裡邊，隻取一個無表色，這是一分。
十色可積集者，五根五境名為十色，極微所成，名可積集。
義準餘八，非可積集，非極微故。
哪些可以積集？哪些不可以積集的？十個可以積集的。
五根、五境十個色界，也叫十有色，是極微所成的。
十有色是那些極微所堆起來的，是可以積集的。
「義準餘八，非可積集，非極微故」，其餘八個不可積集，因為不是極微所成的。
乙七 能斫所斫等三門 從此已下，第十一能斫所斫門，第十二能燒所燒門，第十三能稱所稱門。
論問起雲：十八界中幾能斫，幾所斫？幾能燒，幾所燒？幾能稱，幾所稱？頌曰： 謂唯外四界 能斫及所斫 亦所燒能稱 能燒所稱诤 釋曰：上兩句者，色香味觸，名外四界，此即名為能斫所斫。
四塵成斧，名為能斫。
四塵成薪等，名為所斫也。
「從此已下，第十一能斫所斫門，第十二能燒所燒門，第十三能稱所稱門」，這三個門看起來很簡單，但是裡邊包含了一些問題。
第十一個能斫所斫，斫就是砍，如斧頭砍木材之類的，能夠砍的、所砍的。
第十二個能燒所燒，火能燒，所燒的如柴或者其他東西。
第十二個能稱所稱，如稱一稱幾斤重，能稱的跟所稱的。
這些東西也要講，《俱舍》确實包羅萬象。
「論問起雲：十八界中幾能斫，幾所斫？幾能燒，幾所燒？幾能稱，幾所稱」，這些問題好像不相幹，但是裡邊很有意思。
《俱舍論》裡邊辯論很多。
「謂唯外四界，能斫及所斫，亦所燒能稱，能燒所稱诤」，這個頌很巧妙。
十八界裡邊隻有外四界，外四界當然不是内五根，既然是能斫所斫、能燒所燒，當然不是心王心所，也不是法界。
那麼外四界是哪些？聲不能斫，你不能把聲砍一半。
所以分析一下，就是色香味觸四個界。
能斫所斫、能燒所燒、能稱所稱都在裡邊。
「能燒所稱诤」，能燒、所稱裡邊有诤論，有的說是外四界，有的說不是。
「釋曰：上兩句者，色香味觸，名外四界」，十八界裡邊哪些是外四界呢？我們上面分析，六個境裡要把法界除開（法界是内的，意識所對的），再除開聲。
因為聲不是能燒，也不能所燒，又不能砍，也沒有重量。
所以色香味觸這四界是能斫所斫。
如斧是能斫的，一把斧頭你把它分析一下，總離不開色香味觸。
色，形色、顯色；香，斧頭有鐵腥氣；味，嘗嘗看，是淡淡的味道；觸，碰上去冷冰冰的。
「四塵成斧」，就是色香味觸這四個塵，成為斧頭，能斫。
「四塵成薪」，斧砍什麼？砍薪。
「等」，還有其他東西，這是所斫。
還是離不開色香味觸。
問：何法名斫？答：薪等色聚，相逼續生，斧等分隔，令各續起，此法名斫。
「問：何法名斫」，什麼叫斫？「薪等色聚，相逼續生，斧等分隔，令各續起，此法名斫」，這個講得巧妙，一般人不會這麼說，一般人認為砍兩半就完了，還講什麼叫斫？ 「薪等色聚」，假使柴火也好，其他的東西也好，一堆一堆的色法。
「相逼續生」，本來是挨得很近，一個一個相似相續生起來的。
有部說，一切法都刹那生滅，前一刹那生的法，第二刹那它自己就滅掉了，斧頭砍下去第二刹那它自己就滅掉了，這個砍起什麼作用呢？本來這個法，挨得很近，是一塊的，還要繼續相似相續生起來的，還是這麼一塊。
但是斧頭一分，它第二次生的時候，就不能生出一塊了。
它生的時候，不是原來的「相逼續生」，「令各續起」，各是各的生起來，這樣叫斫。
斧頭砍下去，那麼簡單的一個問題，在有部講起來不簡單。
一切法本來是相似相續刹那生滅的，用不着砍，它自己也要滅。
那砍的作用是什麼？它第二刹那生的時候，本來是一塊的，因為斧頭隔開，把它生的緣改變了，以後生的時候，兩塊各自生起來，這叫做砍。
把有部的刹那生滅這個原則掌握住，意思就出來了。
這個裡邊提一個問題，五根能不能斫，能不能分成兩個43？把一個人手砍斷，是不是他的根分成兩個呢？把五根分成兩個，兩方面還是繼續生起呢？把手砍掉，手那邊就沒有知覺了，但身體上還有知覺，所以不是「令各續起」。
五根是砍不了的。
五根為什麼砍不了？這是淨色。
淨色是跟珠寶光一樣的。
砍了之後，砍下的支分沒有了，但根在身上還是一個，所以五根在身上是不能砍成兩段的。
又提個問題蚯蚓也好，蛇也好，砍成兩段，它還會動，這是什麼原因44？它的解釋：有些情況，它砍下去之後，風（運動的力量）還沒有完，并不是有根。
就是還有餘的那些動力，它還動一下。
這是一種說法。
還有一種說法，分了兩個都活的。
這是其他的有情來投生，本來砍下來的這塊要死掉，但是其他的有情來投生，成了兩個有情。
這一類的動物是有的，但一個根不能變兩個根。
昨天看到一本《現代因果報應録》，其中有個故事，有一個教書的老先生，他教了幾年，拿了六仟塊錢，回家去過年。
他走在路上，聽到一家人在哭，哭得很傷心。
他的心很慈善，就去問是怎麼回事。
那家人說：「欠了很多債，沒有辦法，要把妻子、兒女都賣了，今天最後一夜，大家團聚，以後就各是各的分開了。
」很傷心。
他問：「你欠好多錢？」「六千。
」「我這裡剛好六千，你拿去吧。
」就把錢布施了。
教了那麼多年的工資，本來養家去的，全部給了人家。
這個人也确實是很好心，隻要解決了别人的困難就好了，然後他就回去了。
他走在回去路上，走在山崖口，路很窄，一邊是懸崖，一邊是山壁。
前面來了一批人，擡了一個大的木料，擡過來把他一擠，擠下山摔死了。
人家一看就是那個老先生。
「哎呀，這個人那麼好，怎麼做了好事不得好報。
」大家都懷疑了：「那麼好的心，教了幾年的工資全部幫了人家，結果跑出去馬上就死掉了。
」 哪知道這個老先生，他掉在山下邊，僅僅好像是悶絶一下，結果慢慢地醒過來。
醒過來看見他睡在一張鋪着綢緞的床上，旁邊兩個年輕女人和一個老太太在哭。
他醒過來很奇怪，「幹什麼？」「哇」，她們說：「活過來了，活過來了。
」原來這是一個大戶人家的孩子，一個妻、一個妾，都是年輕的。
父母隻有這麼一個孩子，寶貝得不得了。
一下子不曉得怎麼死掉了，正在哭的時候，卻活過來了，高興得不得了。
他們趕快請醫生來看這個病怎麼樣。
醫生看看，沒有問題，休息一段時間就會好了。
本來他家裡有錢，請老師來教書，老師對這個學生很讨厭，笨得不得了，今天教，明天忘，老師煩死了。
那麼他活過來了，老師再教，這次跟以前大不一樣。
不但是他教的都會，甚至于他做的文章超過老師。
這個老師奇怪：「這是怎麼一回事啊？」他後來悄悄跟老師說他以前也是個老師，就把這個講一遍。
「噢，這麼一回事」，那個老師說，「你既然學問那麼好，那我不要教了，我還不如你，我要回去了。
」這個人确實好心：「你不要回，我們兩個人一起去考。
」本來那個孩子笨得不得了，到二十來歲，秀才也考不取。
後來他們一起考，兩個人都考上了。
後來這個孩子一直考到進士，做了大官。
有一次他跑回自己家鄉去，把這個事情講出來。
後來又把自己老家安頓一下，給他們置備一些産業。
這就是說死掉的人可以有其他人來投生，然後活過來。
蚯蚓之類的東西被砍成兩半，兩邊都是活的，不是身根變了兩個，而是另外的有情投生上去了。
亦所燒能稱者，如外四塵名能斫所斫，所燒能稱，其體亦然也。
能燒所稱诤者，诤謂诤俱，能燒所稱兩解不同，名為诤俱。
謂或有說，能燒所稱，體亦如前，唯外四界。
或複有說，唯有火界，可名能燒，所稱唯重。
重者，所造觸中重觸也。
「亦所燒能稱」，就是這個外四界——色、香、味、觸。
一個物體，它決定有它的顯、形色；有它的香氣；有味道；也有它的觸，觸上去冷的、硬的、軟的等等。
每一個物質都有這四個特征：色、香、味、觸。
能斫的是斧、刀之類，當然是由這些物質所成；所砍的也是這四種。
聲音不能砍，其他的心王、心所更不能砍，它根本不是物質。
「所燒能稱」，燒，把它燒掉，稱，稱一稱到底多重。
所燒、能稱的東西，當然也是物質的東西，也是色、香、味、觸四個東西合成的，所以說「亦所燒能稱」。
「如外四塵，名能斫所斫」，所燒、能稱同樣，體也是外四塵。
「能燒、所稱」，有「诤」，「诤謂诤論」，能燒所稱有兩個不同的解釋，叫诤論。
《俱舍論》把兩個解釋一起拿出來，沒有說哪一個對、哪一個不對，兩個解都可以用。
「謂或有說，能燒所稱體亦如前」，有的人說：能燒也好，所稱也好，它的體跟前面一樣，亦是四塵為體。
另一種說法：能燒的是觸裡邊的火大，所稱的是所造觸裡的重，其他的色、香、味都不相幹。
這是兩種說法。
乙八 五類門 從此第十四，五類分别門。
論問起雲：十八界中，幾異熟生？幾所長養？幾等流性？幾有實事？幾一刹那？頌曰： 内五有熟養 聲無異熟生 八無礙等流 亦異熟生性 餘三實唯法 刹那唯後三 〖表一&ndash四一：五類分别門〗 「從此第十四，五類分别門」，這一門比較複雜，以五個類來分别十八界。
「論問起雲」，論開個端，「十八界中，幾異熟生」，第一個類；「幾所長養」，第二個類；「幾等流性」，第三個類；「幾有實事」，第四個類；「幾一刹那」，第五個類。
以這五個類來分别十八界。
「内五」，五根——眼、耳、鼻、舌、身，有異熟生、所長養。
「聲」沒有異熟生的。
「八無礙」，七心界、法界，這是心法、法塵，不是極微所成的，叫八無礙，它有「等流」性，也有「異熟生」性。
「餘」，内五、聲、八無礙除掉，餘下的，「三種」都有。
「實」，有實事，隻有法界有，「唯法」。
「刹那」，一刹那，隻有後三界（意界、法界、意識界）纔有。
因為一刹那是無漏的，隻有最後三界通無漏。
釋曰：内五有熟養者，眼等五根，唯通二類，有異熟生及所長養。
業所感得，名異熟生。
于現在世，因飲食等，長小令大，養瘦令肥，名所長養。
「釋曰：内五有熟養者，眼等五根」，因為屬于我們身上的，是内。
它通二類，一個是異熟生，一個是所長養，「有異熟生及所長養」。
什麼叫異熟生？「業所感得，名異熟生」，我們的業（善、惡業）所感到的果，叫異熟生。
「于現在世，因飲食等，長小令大，養瘦令肥，名所長養」，異熟生是隔世的，所長養是現世的。
「飲食等」，所長養除了飲食，還有陽光、塗洗等等，可以使得小的養大，瘦的令肥，胖起來。
眼等五根，體非無為，不名有實。
又非苦忍初心，不名一刹那。
「實」是法界裡的無為法，是「有實事」，是實實在在的，其他都是要變化的。
眼等五根不是無為法，不屬于有實事。
「又非苦忍初心，不名一刹那」，一刹那是苦法忍的初心，這個以後再解釋，又不是苦法忍的初心，所以也不能叫一刹那。
五類裡邊隻有兩類。
問：眼等五根，同類因生，有等流性，何故不言通等流耶？答：五類明義，體各不同，互不相攝。
若眼等五根，異熟生攝不盡者，方立長養攝。
若此二類攝不盡者，方立等流。
今此二類攝根總盡，其眼等五根，離二類外更無别有眼等根性，故不立等流。
雖眼等内亦有等流，離異熟性及所長養，無别性故，所以不說。
「眼等五根，同類因生，何故不言通等流耶」，既然同類因的可以生同類的，有等流性，那麼為什麼不說有等流性？「答：五類明義，體各不同，互不相攝」，因為這五類，它們的意義，體各不一樣的，互不相攝。
凡是異熟生攝不完的，用所長養來攝；假使異熟生、所長養還攝不完，再立等流。
眼等五根，異熟生、所長養兩種把它們包含完了，離開異熟生，所長養之外沒有單是等流性的五根，就不安立等流性。
「雖眼等内亦有等流」，因為單獨的等流沒有，「所以不說」。
異熟生義，論有四解：一雲異熟因所生，名異熟生。
如牛所駕車，名言牛車，略去中言，故作如是說。
此解異熟，或屬因，或屬果。
若屬因者，異熟即因，名異熟因，持業釋也。
若屬果者，異熟之因，名異熟因，依主釋也。
若言異熟生，唯依主釋，謂異熟因所生，名異熟生，略去因所二字，但言異熟生，如言牛車，略去所駕二字也。
什麼叫異熟生？「論有四解」，《俱舍論》有四個解釋。
第一個，「一雲異熟因所生，名異熟生」，異熟因所生的，叫異熟生。
「如牛所駕車，名言牛車，略去中言」，略去中間「所駕」兩個字。
「異熟因所生」，「因所」兩個字省掉，叫異熟生，「故作如是說」。
「異熟或屬因或屬果」，假使異熟屬因，異熟是因，異熟因是持業釋。
這個異熟因所生的，異熟生是果。
假使異熟本身是果，異熟果之因叫異熟因，異熟因是依主釋。
但不管是前面那個釋，還是後面那個釋，「異熟生唯依主釋」，是異熟因所生的，是依主釋。
「謂異熟因所生名異熟生」，略去「因所」兩個字，簡稱異熟生。
「如言牛車，略去所駕二字」。
這是第一個解釋：異熟因所生的叫異熟生。
不管異熟是果也好、是因也罷，異熟因都是指因，異熟因是業，所造的業感的果是異熟生——異熟報。
第二解雲：或所造業，至得果時，變而能熟，故名異熟，果從彼生，名異熟生。
謂所造業，未至得果，起取果用；至得果時，起與果用。
此與果用，與前取果用異故，名之為變。
變即是異，是能熟故，名異熟。
異即是熟，故名異熟，持業釋也。
果從彼生，名異熟生，異熟之生，依主釋也。
此解意，異熟在因，生屬果也。
第二個，「或所造業，至得果時，變而能熟，故名異熟」，所造的業得果的時候，一方面要改變，一方面要成熟，叫異熟。
異是變，熟是成熟。
「果從彼生，名異熟生」，這個異熟指業，這個業到得果的時候，要變而且要成熟，所以叫異熟。
異熟所生的果叫異熟生。
「謂所造業，未至得果，起取果用；至得果時，起與果用。
此與果用，與前取果用異故，名之為變。
變即是異，是能熟故，名異熟」，一個業感果的時候，一個是取果，做一個因，将來能感那個果；到真正要感果的時候，給它加把力，把果生起來——與果。
這兩個在「業品」中講得很詳細。
開始沒有得果的時候是取果，把果引起來；到後來得果的時候，把果生出來，叫與果。
前面是取果，後面是與果，作用不一樣，叫變異。
業到果的時候，一方面要變，一方面要成熟，叫異熟。
「異」當下就是「熟」，指的是同一個東西，都是業，「故名異熟，持業釋也」。
「果從彼生」，異熟是業，果從業生的，叫異熟生。
異熟之生，依主釋。
「此解意」，這個意思是說，「異熟在因」，業叫異熟；「生」，異熟因生的東西，當然是果。
這是第二個解釋。
第三解雲：彼所得果，與因别類，而是所熟，故名異熟。
此解意，果是無記，因是善惡，故言與因别類，名之為異，複是所熟，異熟即生，持業釋也。
第三個解釋，「彼所得果，與因别類，而是所熟，故名異熟」，從因果來看，所感的果跟因是不同類的，而且是因所成熟的，叫異熟。
這個異熟果跟因不一樣，果唯無記，因有善惡，不是同類的。
「此解意」，這個解釋的意思，果是無記，因決定是善惡的。
凡是異熟因決定有善惡（無記的不感異熟果），可是感的果卻是無記的。
「故言與因别類，名之為異，複是所熟」，這裡異熟是果，這個異熟果跟因不一樣叫「異」，而且是因所成熟叫「熟」，當下所生的東西就是異熟，異熟就是生，持業釋。
第三個解釋強調因跟果是不同類的。
第四解雲：或于因上，假立果名。
此解意：果名異熟，同第三解。
因非異熟，而今因名異熟者，此于因上立果名故。
因名異熟，有異熟故，是有财釋也。
果從異熟因生，名異熟生，異熟之生，依主釋也。
第四個解釋，「或于因上，假立果名」，「因非異熟」，因本來不叫異熟。
「因名異熟，有異熟故」，因為它有這個異熟果，所以叫異熟，有财釋。
「果從異熟因生」，這個異熟指因，這個果從異熟因所生的，那就是異熟生。
異熟之生，還是依主釋。
這是異熟生的四個解釋。
我們回憶一下《基本三學》，「異時而熟」「異類而熟」「變異而熟」，這三個意思，對異熟内涵的解釋都包完了45。
所長養者，且能長養，有其四種：一則飲食，二者資助，如塗洗也，三睡眠，四等持。
此四勝緣，資益五根，長小令大，養瘦令肥，名所長養。
能長養通三性，所長養唯無記。
今五類門，取所長養也。
第二個，「所長養」。
有所長養，還有個能長養，「且能長養，有其四種」，能長養的有四個種類。
第一「飲食」，是我們吃的飲食。
第二「資助」，塗洗之類的。
塗洗、洗溫泉浴、曬太陽等等，對身體有好處，這個屬于能長養的。
第三「睡眠」，睡眠對身體有長養。
如果你不睡覺，那恐怕身體受不了的。
小孩子，身體長高一般都在晚上睡覺的時候，那時候最容易做的夢就是從山上掉下來，高處掉下來，這麼一震。
這一震什麼意思？身體一下子長大了，你心裡反應就是這麼一震、一慌，實際上就是身體長高了。
第四「等持」，禅悅為食，這個最養人。
有了等持可以不吃飯，而且身體非常好。
以前印度外道很多，有不少修禅定的婆羅門。
有一次，歐洲人到印度去探險，到山上看到一個洞，有人坐在裡邊入定，身上遍布蜘蛛網、灰塵，看上去至少有幾百年。
他們考古學家可以分析，這樣的灰塵是幾百年以上的。
而那個人入定，胖胖的，身體很滋潤。
他們看了很奇怪，就把他擡下來。
他入定，他們用很細微的動作把他擡到地面來，他也沒有感覺。
入定的時候，他要先作意好。
外面一些動作他是不大在意的，他感覺不到的。
後來他出定了。
出定之後，他們說他幾百年沒吃東西，就把最好的飲食給他吃。
但過了一陣子後，他反而瘦下去。
什麼原因呢？在定中有禅悅為食，維持他的身體。
出了定之後，這個禅定的力量不夠了，單是靠人間的飲食當然撐不住。
他那麼大年紀（幾百歲以上），最好的飲食給他吃，他反而要瘦下去。
這就幫助，禅定的滋養超過人間的飲食。
總的來說，能夠長養的有四種：飲食、塗洗、睡眠、等持。
塗洗雖然不是吃下去的，但是屬于細的段食。
「此四勝緣，資益五根，長小令大，養瘦令肥，名所長養」，用這四種能長養殊勝因緣，能使五根小的長大、瘦的養肥，這個五根是所長養的。
「能長養通三性」，這四種能長養，善、惡、無記都有；所長養的是無記，五根一定是無記性的。
「今五類門，取所長養也」，在五類門裡邊，取所長養的。
有異熟生的五根，也有所長養的五根，因為異熟生沒有包完，所以還要把所長養擺進去。
除了所長養和異熟生的五根，沒有其他的五根，所以等流性就不說了。
聲無異熟生者，聲有二類：一則等流，二所長養。
無異熟生者，夫異熟色，任運而起，聲随欲轉，有間斷故，無異熟生。
聲有兩類，一是「等流」，一是「長養」，而沒有異熟生。
「夫異熟色，任運而起，聲随欲轉，有間斷故，無異熟生」，異熟生是異熟因報得的東西，「任運而起」，不要作意，它自己就生出來了，中間不會斷。
不會說五根明天沒有了，過了兩天又來了。
而聲音卻不是的，你要說話，聲音就有，你不說話就沒有，不是「任運而起」的，要起說話的欲纔有，因此不是異熟生。
異熟的色法定義是「任運而起」。
異熟生的心法不是的，異熟生的心法不是一直生起的，要想起來纔有。
凡是屬于色的、物質一類的異熟生，決定是任運而起，不要作意，它自己就生了。
聲音是屬于色法，假使是異熟生，也要任運而起，不要你起心動念它自己就能生，但聲音不可能。
小孩子生下來，并不是身上總是發出什麼聲音，他感到不舒服的時候，就哭，聲音有了，睡熟了，沒聲音。
所以聲音不是異熟生。
八無礙等流，亦異熟生性者，七心法界，無積集故，名八無礙，此有等流、異熟生性。
若從同類、遍行因生，名等流性。
從異熟因所引生者，名異熟生。
非積集故，無所長養。
「八無礙等流，亦異熟生性」，八無礙：七心界、法界。
這不是極微所成，沒有積集性，這八個叫無礙。
什麼叫礙？礙是障礙，是極微積起來，有障礙性的。
這八個界，沒有障礙的，不是物質性的東西，叫八無礙。
心王、心所、不相應行等等，都是無礙的。
這些有等流性，也有異熟生。
從同類因、遍行因生的，叫等流性。
因果同類的，叫同類因。
六因裡邊還有個遍行因，有十一個煩惱叫遍行因，也是一種特殊的同類因。
遍行因也好，同類因也好，它生的果是跟因相似的，有等流性。
也有「從異熟因所引生者」，過去業報所感的，也有異熟生。
因為它不能積集，所以沒有所長養性。
所長養性是小的長大，瘦的變肥，都是積起來的。
這八個無礙界沒有積聚的，所以沒有所長養性。
餘三者，餘謂餘四，色香味觸，此四是前眼等五根及八無礙外，名之為餘。
此之餘四，通三類也，有異熟因，有所長養，有等流性。
「餘三」，「餘」，前面的除掉，還餘下色、香、味、觸四個東西。
「前眼等五根及八無礙外」，還除一個聲，五根、八無礙、聲，十四；十八界除了十四，還有四個，色、香、味、觸，「名之為餘」。
「此之餘四，通三類也」，這四個通三類：異熟生的、有所長養的、有等流性的。
異熟生、所長養、等流性是普遍的，下邊有實性、一刹那是特殊的。
實唯法者，無為名實，非四相遷，體堅實故，此法界攝，故唯法界獨名有實。
「實唯法者，無為名實」，為什麼叫實？「非四相遷，體堅實故」，無為法不是生、住、異、滅可以遷流的，是堅實的，叫實。
無為法隻包含在法界中，「唯法界獨名有實」。
刹那唯後三者，意、法、意識，名為後三，唯此三界，有一刹那。
謂見道初心，苦法忍品，唯有此一刹那心，究竟不從同類因生，非等流故，名一刹那。
餘有為法，無非等流。
苦忍相應心，名意界、意識界也，望後名意，望前名意識也。
受等俱起法，名為法界。
「刹那唯後三」，一刹那隻有後三界有，意、法、意識叫「後三」。
凡是說到「後三」，即指六根裡邊的意界，六識裡邊的意識界，六塵裡邊的法界，這後三界纔有「一刹那」性。
什麼叫一刹那？「謂見道初心，苦法忍品」，見道第一個出來的法叫「苦法忍」；苦法忍隻有一刹那，這一刹那心，「究竟不從同類因生」，它是無漏的。
衆生無始以來是有漏的；這個是絶對不從同類因生，不是等流性，叫一刹那。
因為世間上的法，從來沒有這麼一個法。
從無始以來衆生都是有漏，一直到見道的第一刹那，無漏法來了，把整個前後判了兩半。
前面是凡夫，後來是聖者，所以這一刹那有特别重要的意義。
「餘有為法，無非等流」，其他的有為法，都有等流性。
「苦忍相應心，名意界、意識界也」，這個苦忍是慧心所，跟它相應的心王叫意、意識界。
什麼叫意、意識界呢？「無間滅為意」，意已經滅掉了，怎麼還跟苦法忍相應呢？「望後名意，望前名意識」，對後邊要生的意識來說就叫意，對前面的來說叫意識。
一個望前、一個望後，是一個東西。
「受等俱起法，名為法界」，不但是心王，還有其他的心所法，屬于在法界裡的。
五類分别門，還要補充一些。
五類分别門 １、異熟生：業所感得，名異熟生。
⑴、異熟因所生，名異熟生。
⑵、謂所造業，至得果時，變而能熟，故名異熟，果從彼生，名異熟生。
⑶、果是無記，因是善惡，彼所得果，與因别類，名之為異，複是所熟，故名異熟。
異熟即生，名異熟生。
⑷、果名異熟，今于因上假立果名。
因名異熟，有異熟故。
果從異熟因生，名異熟生。
什麼叫「異熟生」？業所感得的果，叫異熟生。
有四個解釋。
一、「異熟因所生」，叫異熟生。
二、「謂所造業」，到得果的時候，它要變，而且能成熟，業叫異熟，「果從彼生」，異熟所生的果叫異熟生。
三、果是無記的，因是有善惡的，「彼所得果，與因别類，名之為異，複是所熟」，這個果跟因不一樣的，叫異，又是因所成熟的，叫熟，異熟是果，異熟是因所生的，叫異熟生。
四、「果名異熟，今于因上假立果名」，第三個解釋中，本來果是異熟。
現在第四釋中，因叫異熟，為什麼？因将來有這個果的财，所以因叫異熟，有異熟果，有财釋。
異熟是因，果從異熟因生的，叫異熟生。
２、所長養：因飲食等，長小令大，長瘦令肥，名所長養。
能長養有四，一飲食；二資助，如塗洗等；三睡眠；四等持。
此四勝緣，資益五根。
能通三性，所唯無記。
「所長養：因飲食等，長小令大，長瘦令肥，名所長養」，飲食等是能長養，五根是所長養。
能長養的有四種，飲食、資助（塗洗）、睡眠、等持，「此四勝緣，資益五根」。
能長養通三性，所長養的唯是無記。
３、等流性：同類、遍行因生，名等流性。
等流性：同類、遍行因所生的，名等流性。
４、有實事：無為名實，非四相遷，體堅實故，名有實事。
有實事，「無為名實」，實就是無為。
「非四相遷」，不是四相所遷流的，體是堅實的，叫實。
哪個界有實事呢？法界，有無為法。
５、一刹那：謂見道初心，苦法忍品，唯有此一刹那，究竟不從同類因生，非等流故，名一刹那。
「一刹那：謂見道初心」，見道有十五個刹那，十五個心。
第一個心是苦法忍，這第一心「唯有此一刹那」，這一刹那沒有以前的同類因。
其他一切法從同類因生，這個法「究竟不從同類因生」，無始以來是有漏的，這是第一次無漏，沒有同類因。
「非等流故」，它不是等流，叫一刹那。
把十八界跟五類門配起來。
異熟生是五根，色香味觸（浮塵根），七心、法界也有異熟生。
所長養包括五根、浮塵根的色香味觸、聲。
等流性包括聲、心王、法界的心所、色香味觸。
有實事是法界的無為法。
一刹那，包括法界裡的苦法忍及其相應俱有法，以及相應的心王（意界和意識界）。
什麼叫見道初心呢？見道一共有十五個刹那，有八個忍、七個智；第十六刹那屬于修道。
見道的時候，見的是四谛：有欲界的四谛，還有色、無色界的四谛。
苦法忍，是見欲界苦谛的第一個心。
要見苦谛的時候，無間道是忍，什麼叫忍？「于欲界與上二界」，上二界是色、無色界。
對四谛道理忍可、印證的智慧（慧心所），把它印可（忍可）、印證、證到，這個叫忍。
忍的時候，正在斷三界見惑。
這時候在無間道，即正在斷障礙見道的那些煩惱，叫忍，正在斷煩惱，還沒有斷完，正在斷，下一刹那就斷完了。
智，「斷見惑已」，見道所斷的煩惱斷掉，「觀照明了之智」，把它看清楚了，是解脫道，宣布煩惱斷掉了，叫智。
「又忍名為見，推度性故」，忍又叫見，它有推度性，還沒決定；而智已經斷了煩惱。
煩惱包含疑，對四谛的懷疑已斷掉了。
「決斷性故」，因為沒有疑，就決斷了。
前面還在推度叫見（忍），有決斷的叫智。
這個智跟忍都是慧心所，但是作用不同，分兩個。
〖表一&ndash四二：八忍八智〗 看前面那個表，欲界的煩惱為一類，色界、無色界并為一類。
苦谛欲界的是苦法忍，正在跟苦谛的煩惱搏鬥，正在斷，是苦法忍。
苦法智，煩惱斷掉，把苦谛的道理證明了。
之後要斷色、無色界苦谛的煩惱，這個跟欲界的煩惱不一樣，但是相似，叫「類」。
「苦類忍」，正在斷上兩界的煩惱。
上兩界的苦法跟欲界的苦法相類似的，但是不一樣。
正在斷上兩界苦谛下的煩惱的時候，叫苦類忍。
苦谛下煩惱斷完，就成了苦類智。
苦谛斷完，再斷集谛。
集谛正在斷欲界集谛下邊的煩惱的時候，是無間道，集法忍。
欲界集谛的煩惱斷完，進入解脫道，是集法智。
再斷上界的，正斷時，是集類忍，上兩界的集谛煩惱斷完，是集類智。
前面說的法輪，一上一下，就是這個意思：下界的苦谛斷了斷上界的；把上界的（苦谛）斷好，又回過來斷下界集谛；下界集谛斷了之後，再斷上界的集谛。
滅谛再回過來斷下界的滅谛下的煩惱，得滅法忍、滅法智；再斷上面的，滅類忍、滅類智。
道谛再斷道谛的煩惱，下界的斷了得道法忍、道法智；最後斷上界的得道類忍。
見道到此為止。
道類智已經是修道，因為要見的東西，在十五個裡邊都見完了。
道類智證明已經見道，要見性的東西已經全部完成。
這十五刹那是見道，第十六刹那及以後是修道。
見道一共十五個刹那，見道很快。
一刹那一個法生起，生、住、異、滅，十五個刹那，一下子全部解決。
見道是很快的，頓的；修道是慢慢地一步一步來的。
修道一下子成佛，不可能。
禅宗有這個比喻，「千年闇室，一燈照破」，一千年的一個漆黑的房間，一個燈一點，馬上就看得清清楚楚，這是比喻見道很快。
看清楚之後，裡邊的東西要怎麼清理，那就是一步一步來，不是一下子做得完的。
所以見道是很快的，而修道是要一步一步上去。
在這十五刹那當中，最初一刹那，苦法忍，這是無始以來從來沒有過的境界：無漏法出現了！成聖者了！見道以上都是聖者，可以稱聖。
我們現在是凡夫，凡夫跟聖隔得好遠，中間的關鍵，就在這一刹那。
海公上師再再地激勵我們：這一輩子要達到見道。
這個要求看起來比即身成佛要低得多，但也很高，這輩子要成聖者，不簡單。
但成了聖者之後，眼睛開了，「法眼淨」，這個空性的眼睛看的時候，不會亂幹。
見道以後，最起碼的預流果，他還有七返生死，在七返生死之中，即使投生到沒有佛出現的地方，五戒再也不會犯。
哪怕你把他殺了頭，他也不犯五戒，逼
