俱舍論頌疏講記卷二
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分别界品第一之二
甲四 諸門分别
乙一 有見無見等三門
從此第三，諸門分别。
總有二十二門，分别十八界。
此有三門，論雲：于前所說十八界中，幾有見、無見？幾有對、無對？幾善、幾不善、幾無記？頌曰： 一有見謂色 十有色有對 此除色聲八 無記餘三種 現在開始第二卷，以二十二個門分别十八界，從各式各樣的角度觀察分析。
「從此第三，諸門分别」，「諸門」，總有二十二個門。
「分别」什麼？分别十八界。
「此有三門，論雲：于前所說十八界中，幾有見、無見，幾有對、無對，幾善、幾不善、幾無記」，第一頌有三個門，一個是有見無見門；一個是有對無對門；一個是三性門，善、不善、無記三個性。
以三個門來分别十八界。
「一有見謂色」，那就是說其他的十七個界都是無見。
「十有色有對」，還有八個界是無對。
這兩句把有見無見、有對無對說了其中一邊。
說了有見，你該知道無見；說了有對，你知道哪個是無對。
這是聰明論，說了這邊，就知道那邊。
「此除色聲八，無記餘三種」，這兩句是三性門。
前面十個色裡，除了色、聲， 還有八個是無記的。
其餘的通三種：善、惡、無記。
釋曰：一有見謂色者，十八界中，一界有見，所謂色界。
由顯形色在此在彼差别不同，遂能示現此彼言說，言說名見，有彼言說故，故名有見。
亦解見謂眼根，觀照色故，色有眼見，名為有見。
第一，「十八界中，一界有見」，有見無見門，十八界裡有一個界有見，就是色界，餘下十七界都是無見的。
第一個解釋，為什麼叫有見。
漢語的文法，有見，沒有什麼言說不言說的。
在梵語的語法裡邊，這個見含有言說的意思。
色界為什麼叫有見呢？由顯色、形色，在這個地方，在那個地方，「差别不同，遂能示現此彼言說」，因為它有「在此在彼」的不同，可以用言說來表達，「此彼言說」。
「言說名見」，漢語「見」跟言說不相幹，梵語的語法裡見有言說的意思。
有這個言說，可以說在此在彼，這個叫有見。
「有彼言說故，故名有見」，這個六離合釋是什麼？有财釋。
這是第一個解釋。
第二個解釋。
「見謂眼根，觀照色故」，見是眼根，能觀照色；眼根能照色叫見。
「色有眼見，名為有見」，這個色，色因為有眼根能觀照它，叫有見。
十七界不是眼睛能觀照的，是無見。
十有色有對者，五根、五境，稱之為十，體是色故，名為有色。
此十色界，極微所成，更相障礙，故名有對。
論雲：如手礙手，如石礙石，或二相礙手石名二。
「十有色有對」，什麼叫十有色？「五根、五境」，這十個東西都是以質礙為體的。
「體是色故，名為有色」，它本身是色。
色變礙為性。
因為有變礙性的叫色，「體是色故」，叫有色。
「此十色界，極微所成，更相障礙，故名有對」，這十個色都是極微所成。
因為有極微，互相障礙，這叫有對。
「論雲：如手礙手，如石礙石，或二相礙（手石名二）」，手擺在這裡，那個手過來，障礙住擺不過去。
這裡擺個石頭，另外一個石頭要擺過去，礙住擺不過去。
或者手跟石頭兩個互相障礙，石頭擺在這裡，手就不能擺，石頭給你頂住。
這叫有對，互相障礙。
應知有對，總有三種：一、障礙有對，二、境界有對，三、所緣有對。
對是礙義，礙有二種：一、障礙礙，二、拘礙礙。
障礙礙者，謂障礙有對，十色為體，障礙即有對，持業釋也。
拘礙礙者，謂境界、所緣二種有對。
〖表一&ndash三六：三種有對〗 「應知有對，總有三種：一、障礙有對，二、境界有對，三、所緣有對」，「對」是障礙的意思。
礙有兩種，第一種是「障礙礙」，手礙手，石礙石，手石相礙，第一個礙是障礙的意思。
第二個是「拘礙礙」，拘礙的礙。
所以單說有對，有兩個意思：一個是障礙的意思，一個是拘礙的意思。
什麼叫障礙礙？「謂障礙有對」，就是前面說的，十個色為體，極微所成，互相障礙。
障礙本身就是有對，持業釋。
第二個拘礙礙，跟障礙礙不一樣，不是頂住過不去這個意思。
礙謂「境界、所緣二種有對」，境界有對、所緣有對有拘礙的意思。
你看這個境，這個境把你抓住，拘礙。
境界有對、所緣有對叫拘礙礙。
你去觀境界也好，緣這個境也好，它把你抓住，把你拘在這個境上，叫拘礙礙。
這個對我們修行很重要，色、聲、香、味、觸，你心緣到它就被拘礙，不自由了。
境界有對體者，論雲：謂十二界六根六識，法界一分，于法界中唯取心所，故雲一分。
諸有境法，于色等境。
前十二界及法界一分，能取境故，名諸有境法，于色等境者，即所取境也。
此十二界，為境所拘，名為有對，境界之有對，依主釋也。
「境界有對體者」，境界有對的體是什麼？哪些東西叫境界有對？「論雲」，《俱舍論》裡邊說，「謂十二界」，六根、六識，都是能夠取境的，「法界一分」，就是心所法。
十二界加上半界（一部分）。
「諸有境法，于色等境。
此十二界，為境所拘，名為有對」，這十二界跟法界一分，能取境的，叫有境。
有境法（能取境的法），跟「色等境」（所取的色等境）來說，這十二個界被境所拘，叫有對。
這十二個界、法界一分，當它緣境的時候，被這個境所拘住了叫有對。
「境界有對」是指被境界所拘礙住，這是依主釋。
它的體是十二界（六根、六識），再加上心所法（法界一分），都能取境的。
這是第一個，境界有對。
所緣有對體者，謂七心界全六識及意界也，法界一分心所是也。
言所緣者，色等六境也。
言有對者，七心界、法界一分也。
此七心界、法界，名所緣有對者，為所緣境之所拘礙，名為有對，所緣之有對，依主釋也。
什麼叫所緣有對呢？「謂七心界全，法界一分」。
七心界，心王，「六識及意界」。
有人提出：「前面隻說六識，這裡為何說七心界？」前說六識還有六根，六根裡有意根（即是意界），還是七個心界；法界一分也一樣，心所法；就是少了前五根。
「言所緣者，色等六境也」，所緣的境還是色等六境。
為什麼叫所緣有對呢？被所緣的境所拘礙。
緣這個境，這個境把你抓住，旁邊境就緣不起了。
所以說我們衆生的心有拘礙性，緣了這個，它給你拘住，你不能分心，其他的東西你就照顧不到，叫拘礙。
這個拘礙就叫有對，所緣的有對，也是依主釋。
這裡明确一下，境界有對跟所緣有對有差别。
一個是有五根的，一個沒有五根的。
五根能取境，而心王、心所能緣境。
取境，是從它的作用方面說；緣境，體是心王、心所，決定要由境把它生起來，沒有境它生不起。
所以所緣有對、境界有對不一樣。
下邊是四料簡。
論引施設足論，證境界有對，作四句分别。
故施設足論，作如是說：此中于水，有礙非陸，如魚等眼。
于陸有礙非水，從多分說，如人等眼。
有于俱礙，如畢舍遮唐雲食血肉鬼，室獸摩羅，及捕魚人、蝦蟆等眼。
此畢舍遮等于水陸俱能見色，故通俱礙耳。
有俱非礙，謂除前相。
「論引施設足論」，《俱舍論》引「六足論」之一的《施設足論》來幫助境界有對，四句來分别。
「施設足論，作如是說：此中于水，有礙非陸，如魚等眼」，水裡邊能夠取境的，而岸上、陸地上不能的，是什麼？「魚等眼」，水裡的動物，它在水裡能很自在地看東西，到了岸上，它的眼睛就不行了。
還有一些「于陸有礙」，在陸地上能夠取境，在水裡不行。
「從多分說，如人等眼」，人的眼睛在陸地上看東西很自在，到了水裡就看不清楚了。
「多分說」，大部分的人如此。
「有于俱礙」，水也能行，陸也能行。
哪些呢？「如畢舍遮」，畢舍遮是一種餓鬼。
「食血肉鬼」，這是大力的鬼。
還有「室獸摩羅」，鳄魚，一種很大的水陸兩栖動物，水上能看，陸地上也能看，它們的五根在水陸兩處都能用。
還有「捕魚人、蝦蟆等眼」，少分的人，他能夠捕魚的，在水裡邊照樣看；還有蝦蟆等等，也是水陸兩栖動物，它水裡可以看，岸上也可以看。
「有俱非礙」，兩種都看不到的，水裡不能看，陸上也不能看。
「唯除前相」，前面的除掉之後，其他的都是。
這是就境界有對，用水上、陸上來作四料簡。
論雲：境界所緣，複有何别？問也。
若于彼法，此有功能，即說彼為此法境界。
心心所法，執彼而起，彼于心等，名為所緣。
「論雲：境界所緣，複有何别」，因為境界有對跟所緣有對，兩個類似，那麼差别在哪裡？「若于彼法，此有功能，即說彼為此法境界」，這是境界有對。
這個法對那個法有功能，比如眼根對色境來說有功能，能取那個色，能觀照那個色。
被取的法就是能取法的境界，這是境界的意思。
什麼是所緣呢？「心心所法，執彼而起，彼于心等，名為所緣」，心、心所法沒有境生不起來，要執著那個境而生起的。
這個境對心、心所法來說是所緣。
解雲：答也。
彼法者，色等六境也，此有功能者，此六根六識，于彼色等，有見聞等功能也。
「解雲」，圓晖法師又解釋一下。
「彼法者」，這個「彼法」是什麼？「色等六境」。
「此有功能者，此六根六識」，六根、六識對色、聲、香、味、觸等六境，有取境的功能。
「于彼色等，有見聞等功能也」，眼能見、耳能聞、鼻能嗅、舌能嘗、身能觸、意能了别。
六識、六根對六境，有它的功能，從功能上說，叫境界有對。
準此論文，功能所托，名為境界，如眼能見色，識能了色，喚色為境界，以眼、識于色有功能故也。
心心所法，其性劣弱，執境方生，猶如羸人非杖不起，故色等境，識所攀附，名為所緣也。
已上注也。
〖表一&ndash三七：境界與所緣差别〗 「準此論文，功能所托，名為境界」，這是圓晖法師的按語。
根據《俱舍論》的文來說，功能所寄托的地方，叫境界。
「如」，打個比喻：「眼能見色，識能了色，喚色為境界」，眼睛能夠見色，識能了别色，色是它們的境界——它們見色、了色的功能，就在這個色境上邊。
「以眼、識于色有功能」，眼根跟眼識有見、有了别的功能，所以色是它們的境界。
眼根、眼識是境界有對。
「所緣」，心心所法跟六根不一樣，它的性比較弱，一定要有境纔能生起來，「執境方生」。
打個比喻，好像一個沒有氣力的人，他沒有杖不能走路，一定要拿個手杖。
心王、心所沒有境生不起來的。
所以說「色等境，識所攀附，名為所緣也」，色、聲、香、味、觸，這些境是識所攀附，六識，等于拿杖一樣，非要扶了它纔能走路，這個叫所緣有對。
而六根不靠境照樣能生起來的。
準此論文，境界、所緣二義全别，且如一色被眼所見，名為境界，眼為有功能于色故也。
即此一色，能引識起，名為所緣，為與識為力故也。
「準此論文，境界、所緣二義全别」，根據《俱舍論》原文分析，境界跟所緣兩個意思全不一樣。
打個比喻，「且如一色被眼所見，名為境界」，假使一個色境，被眼根所看的時候，它叫境界，不叫所緣。
因為眼根隻能觀境，不是靠色生起的，所以這個色境叫境界。
為什麼叫境界呢？「眼為有功能于色故也」，眼睛于色境有功能，什麼功能？能見、能觀照的功能，這個叫境界。
「即此一色，能引識起，名為所緣」，同樣這個色境，它能夠引起心王心所，從這一點看，它叫所緣，為什麼？「為與識為力故也」，給識一把力量，使它能生起來。
從這一方面來說，叫所緣。
所緣、境界兩個不一樣。
所謂作境界的時候，它是功能所寄托的地方。
作所緣的時候，心王、心所靠它生起來。
我們看表一&ndash三六，三個有對： 一是障礙有對，它的體是十個色法，眼、耳、鼻、舌、身、色、聲、香、味、觸。
為什麼障礙有對是以十個色為體呢？極微所成，更相障礙的，叫有對。
障礙就是有對，持業釋。
這屬于兩種礙裡邊的障礙礙。
另外兩個，境界有對跟所緣有對是拘礙礙，不是障礙礙。
境界有對，以什麼為體？六根、六識及心所法，心所法是法界一分。
「此諸有境法」，這些法能夠取境，叫有境法，于色等所取的境，「為境所拘，名為有對」，它觀這個色、取這個色之後，就被這個色境所拘礙，把它局限在那個地了，這個叫有對。
這個礙，叫拘礙礙。
所緣有對，是六個識及意（意根），還有心所法，它為所緣的境所拘礙。
它靠所緣的境而生起，同時被所緣的境所拘礙，其他的境就不能觀照，所以也叫有對。
這兩個有對都是拘礙礙。
有對的礙有兩個意思：一個是障礙，質礙的障礙；一個是拘礙，把它的功能或者它的體抓住，使它有局限性，不能普遍地取、緣，這也是礙。
這兩個礙要分别清楚。
把境界有對與所緣有對的差别再分析一下，「功能所托，名為境界」，境界是六根、六識取境及了别境的功能所寄托的地方。
「六根、六識，于彼色等六境，有見聞等功能」，即說色等為根境之境界，功能所寄托的地方，就是它的境界。
所緣不一樣。
「心心所法，其性劣弱，執境方生，故色等境，識所攀附」，識要靠那些所緣的境，纔能生起來，這個時候，這個境叫所緣，不是境界。
境界跟所緣，一個是功能所托，一個是心、心所法的體要靠它而生。
由此道理，礙取境義邊，名境界有對。
故境界有對，通六根、六識，以根及識能取境故。
礙緣境義邊，名所緣有對。
故所緣有對，唯心心所，以心心所仗境起故。
亦光法師雲：礙體義邊，名所緣有對。
礙用義邊，名境界有對。
更有多釋，煩而不叙。
「由此道理，礙取境義邊，名境界有對」，這個礙——拘礙礙，從取境的意義來說，叫境界有對。
「故境界有對，通六根、六識，以根及識能取境故」，不管是六根也好、六識也好，都能夠取境，從這一方面說是境界有對。
還有心所法，這裡省略了。
「礙緣境義邊」，從緣境，靠境生起的這個意義來說，叫所緣有對。
所以所緣有對，隻有心王、心所。
六根不要靠境來生，心王、心所靠所緣境而生起來，所以它的範圍小一點。
「以心心所仗境起故」，心王、心所要靠境而起，六根不靠境起。
下邊是普光法師的分析，「礙體義邊，名所緣有對」，拘礙，從體上來說，叫所緣有對。
因為心王心所的體要生起來，要靠所緣的境。
「礙用義邊」，從拘礙它的功能這方面說叫境界有對。
因為色法是六根、六識的功能所寄托的地方，功能就在這個境上。
一個是從體上說，一個是從用上說。
「更有多釋，煩而不叙」，光法師還講了很多解釋，太繁瑣了，這裡就不講了。
亦論雲：雲何眼等，于自境界及自所緣轉時，說名有礙？問礙義也。
雲何眼根、眼識等，于自境界轉時說名有礙？問境界有對也。
雲何眼識等，于自所緣轉時說名有礙？問所緣有對也。
言自簡他，如眼見色、耳聞聲也。
「雲何眼等，于自境界及自所緣轉時，說名有礙」，這是《俱舍論》的原文。
「眼等」是眼等六識；「于自境界」，取境的時候，或者是「所緣」，緣境的時候，為什麼叫有礙呢？「問礙義也」，這是問礙的意思。
「雲何眼根、眼識等，于自境界轉時說名有礙」，這是問境界有對。
「雲何眼識等，于自所緣轉時說名有礙」，這是問所緣有對。
這是兩個問題：一個是所緣，一個是境界。
「言自簡他，如眼見色、耳聞聲也」，這個自境界簡别他境界。
眼隻能看色，耳隻能聞聲；眼不能聞聲，耳不能見色，隻是自己的境界。
越彼依餘，此不轉故。
解雲：答也。
越彼色等，于餘聲等此眼等不轉故，名為礙也。
或複礙者，是和合義，謂眼等法，于自境界及自所緣和合轉故。
解雲：是約和合義以釋礙也。
「越彼依餘，此不轉故」，假使眼睛不是對色——「彼」，而是依「餘」（聲、香、味、觸），那它是不能發生作用的。
眼根或者眼識，隻能在色境上起作用，就是解釋「自」——自境界。
「越彼色等，于餘聲等此眼等不轉故，名為礙也」，什麼叫礙呢？隻在眼睛取色界的時候，眼識能生起來，其他的境界則不生，這就叫礙。
從生的那一方面說，叫礙，這個跟經部不一樣。
經部說生的時候不叫礙，生起來了就沒有障礙，不叫礙；生不起來叫礙。
這兩個意思恰恰相反。
先把有部的說了，然後再說經部的。
有部說：取這個境，或者緣這個境，其餘的就不起來了。
當你取這個境的時候，就叫礙，把它局限在這個境裡。
「或複礙者，是和合義」，再說清楚一點，礙是和合。
「謂眼等法，于自境界及自所緣和合轉故」，眼根、眼識跟色境和合生起的時候叫礙。
「和合」在《俱舍論》裡是「和會」37，意思差不多。
「謂眼等法，于自境界」，就是色等境界，被眼根所緣生眼識，它們和合生起，這樣和合叫礙。
這是有部「礙」的意思。
當這個法生起來，其他的法不生起。
在這個境上，把它拘住、局限住，叫礙，這是「拘礙礙」。
問：若法境界有對，亦障礙有對耶？答：應作四句。
謂七心界、法界一分諸相應法，四十六心所名諸相應法。
是第一句。
能取境故，名境界有對，非極微成，非障礙有對。
色等五境，是第二句。
極微成故，名障礙有對，不能取境，非境界有對。
眼等五根，是第三句。
極微成故，名障礙有對，能取境故，亦名境界有對。
法界一分，非相應法，是第四句。
于法界中，除心所外，餘得非得等，名非相應法也。
非極微成，故非障礙有對，不能取境，故非境界有對。
假使一個法是境界有對，是不是也是障礙有對？這兩個互有寛狹。
境界有對，跟障礙有對，哪個也包不了哪個，要四料簡。
「應作四句」，它們的範圍互有寛狹，要四料簡來講。
「謂七心界、法界一分諸相應法，是第一句」，境界有對，而不是障礙有對，是七心界、法界一分（心所法）。
這些法沒有質礙，不是障礙有對，但是能取境，是境界有對。
六根、六識、心所法都能取境，但前五根是有質礙的，所以五根要除掉。
下邊的七心界（意根、六識）、心所法沒有質礙，都能取境，于境上有功能。
能取境故，叫境界有對；非極微所成、沒有質礙，非障礙有對。
第二句：是障礙有對，不是境界有對。
「色等五境」，色、聲、香、味、觸，這是有質礙的，極微所成，但是不能取境，也不能緣境。
「極微成故，名障礙有對，不能取境，非境界有對」，沒有取境的功能，不能叫境界有對。
它本身是有質礙的，是障礙有對。
第三句：既是障礙有對，又是境界有對。
「眼等五根」，極微所成，淨色根也是極微所成，是色法，所以叫障礙有對；同時它又能取境，是境界有對。
第四句，既不是境界有對，也不是障礙有對。
「法界一分」，法界裡邊除了四十六個心所法是跟心相應的，其餘的如無為法、十四個不相應法，是不相應的，它本身不是極微所成，故非障礙有對，又不能取境，也不是境界有對，這是第四句。
問：若法境界有對，亦所緣有對耶？答：應順後句，謂所緣有對，必是境界有對。
以心、心所緣境起時，必取境故。
自有境界有對，而非所緣有對，謂眼等五根。
以眼等根能取境故，名境界有對，不緣境故，非所緣有對。
「若法境界有對，亦所緣有對耶」，它們的範圍大小怎麼樣，那就決定如何回答。
所緣有對全部在境界有對裡邊。
這樣的情況不要四料簡。
但是回答的時候，有兩種。
一種，順前句答。
假使前面的小後面大，順前句答，就是照問而答。
但是現在前面大後面小，他問「境界有對是不是所緣有對」，要反過來順後句答，「謂所緣有對，必是境界有對」，因為還有些境界有對不是所緣有對。
「以心、心所緣境起時，必取境故」，心王心所既是所緣有對又是境界有對。
但是還有一些境界有對不是所緣有對，即眼等五根，它隻能取境，并不要緣境而生，它本身不靠境生的，不是所緣有對。
所以境界有對的範圍寛，所緣有對的範圍窄，順後句答。
假使我們問類似的問題——「人是不是男人？」要反過來答：「男人是人。
」順後句答還是順前句答就看前後範圍的大小。
這裡把有部的所緣有對、境界有對的解釋講完了。
講得還是不慢，第一次聽是比較困難的。
自己回去再仔細看一看。
單靠聽，它的作用到此為止，下邊靠自己的思惟，自己把思的力量提起來，思慧要自己開發。
自己不用心，思慧生不起，也貫穿不了。
依經部宗中，大德鸠摩羅多，作如是說。
鸠摩羅多，此雲豪童也。
是處心欲生，他礙令不起，應知是有對，無對此相違。
此頌意者，如有色處，其心欲生，被他聲礙，心遂不起。
心不起時，名為有對；心正生時，即名無對。
不同有宗，于心生位，說名有對。
論主意朋鸠摩羅多釋，故論雲：此是所許。
「依經部宗中，大德鸠摩羅多，作如是說」，依經部的觀點，「大德」是尊稱，鸠摩羅多，意譯是豪童，是經部的祖師。
他說一個偈：「是處心欲生，他礙令不起，應知是有對，無對此相違」。
它的意思是什麼？「處」就是色、聲、香、味、觸。
本來你要看這個色，但其他的聲音很好聽，被聲音吸引過去，這個看色的心被阻礙掉了，「緣阙不生」，這個心非擇滅，沒有生起來。
這個心不生的時候，叫有對。
「心正生時，即名無對」，生起來了叫無對。
對就是障礙，障住不生，叫有對。
如果生起來叫無對。
這跟前面有部的恰恰相反。
這個你們自己去摸索一下。
有部說，心生起來，被境界局限住了，叫有對。
而這裡經部說障礙掉了，生不起來叫有對，生起來叫無對。
「不同有宗」，跟有部的說法不一樣。
有部說：「于心生位，說名有對。
」生起來叫有對，而經部說生不起來叫有對。
那麼這個意思剛好相反。
「論主意朋鸠摩羅多釋，故論雲：此是所許」，在《俱舍論》裡邊有一句話，「此是所許」，《光記》跟《寶疏》，包括圓晖法師的《頌疏》，都說世親論主是同意經部的說法。
「此是所許」，這是我們認可的，而對前面有部的表示懷疑。
有人不同意這個說法。
他說經部這個說法，也是有部所認可的。
他有幾個依據：第一，《雜心論》也有這麼一段話，并沒有說它不對、反駁它。
第二，世親論主凡對有部不相信的，都說「此是毗婆沙師這樣傳說的」，這裡沒有說這個話，表示世親菩薩沒有懷疑。
第三，凡是世親菩薩用經部反對有部的話，《順正理論》都要進行反駁，而這一段，《順正理論》沒有反駁。
這是《俱舍論法義》裡說的，也是神泰的觀點38。
《俱舍》注疏有三大家。
一個是普光，一個是法寶，一個是神泰。
他們都是玄奘法師的弟子，都是研究《俱舍》獨成一家的。
這三家裡邊，兩家說世親論主同意經部，不同意有部。
「此是所許」，這是世親菩薩認可的。
但是神泰說，這是有部本來認可的，并不是世親菩薩反對有部，有部本身也認可經部這個說法39。
就是說有部跟經部并不是針鋒相對，對每一個問題都是相反的。
某些地方，有部也贊同經部的說法。
這個裡邊的辯論，雖然問題不太大，但是說世親菩薩到底同意經部還是同意有部，有這個關鍵在裡邊。
這個問題，有一方說，世親論主許可經部的說法，反對有部。
有一方說，有部本身許可經部的說法，世親菩薩并沒有依經部來反對有部。
這是過去兩種注解的不同看法。
此除色聲八，無記餘三種者，三性分别門，此十色中，除色聲二，所餘八種，是無記性。
無記二字，義屬上句。
餘謂色聲，是通三性。
言三性者：一善，二不善，三無記。
「此除色聲八，無記餘三種」，這是三性分别門，以三性來分别十八界。
「此除色聲八」，「此」指第二句的十個色，十色裡邊除了色聲，還餘下八個，這八個是無記。
「此十色中，除色聲二，所餘八種，是無記性。
無記二字，義屬上句」，「無記」二字要屬于前面一句。
「餘三種」，除這八界以外，其餘的十個界通三性。
「餘謂色聲，是通三性」，十個色裡邊，色聲這兩個通三性。
還有七心界、法界也是通三性的。
「言三性者」，即善、不善、無記。
若法可贊，置白品中，名為善性。
若法可毀，置黑品中，名為不善性。
非可贊毀，名為無記；亦解不能記異熟果，故名無記。
這個法假使是聖者贊歎的。
凡夫贊歎靠不住，凡夫的标準各式各樣不同。
見道以上的聖者，甚至于無學、佛，他們所贊歎的，「置白品中」，放在好的一品的。
白法，一般指善法，白的是幹淨的，這個法是可贊歎的，屬于好的一個方面，是「善性」。
反過來，這個法是聖者所譏毀的、不歡喜的，屬于不好的，擺在黑品中間。
黑品是不幹淨的那一品。
這個叫不善法，不善性。
假使這個法既不可贊，又不可毀，叫無記。
這是一種解釋。
《大毗婆沙》裡邊對善惡的解釋很多，我們也介紹一下40。
凡是要感可愛果的、感樂果的，叫善法。
這個法做了以後，感的果是好的，那就是善法；假使感的果是去三惡道的，決定是惡法；不感苦樂果的是無記法。
這個比較客觀。
如果主觀地來看問題，每一個人都有他的主觀性，都有他的善惡标準，那麼就不好搞。
當然我們以聖者的标準為主，這是對的。
而從客觀的，離開主觀性來說，能夠感樂果的就是善法，那就沒有話說了。
能感人天果，甚至感三乘出世道、出離果的，就是善法；感三惡道的，那是惡法。
用客觀的果來判斷善惡，誰也推翻不了。
你怎麼能說感惡道的法是善的？難道你歡喜去三惡道？三惡道是好的嗎？既然是善法，怎麼會感惡道的苦果呢？所以，當然是：感惡道的法決定是惡法；感人天果的或者出世的聖者的果的，當然是善法；既不能感樂果，又不感苦果的，是無記法。
這個标準比較客觀。
拿這個标準去給人家說，那推翻不了。
佛教的善惡，從客觀的因果上來說。
還有一種對無記的說法。
「亦解不能記異熟果，故名無記」，那是就異熟果來說，不能感異熟果所以叫無記。
世間上說，「善得善報，惡得惡報」，善惡是因，異熟果是無記的，不能說是善惡，隻能說苦樂。
所以要說「善法感樂果，惡法感苦果」。
異熟果沒有善惡，小孩子生下來，你說是他是善的、惡的？不好說。
比如一個私生子，他父母做的事是壞的，但是生下來的小孩子不能說他善的惡的，你不能罵私生子一頓，因為這個私生子本身又沒有做壞事。
這是打個比喻，跟這裡也不完全相同。
異熟果是無記，而因有善惡，所以果報不能說善報、惡報，隻能說樂報、苦報。
那麼這裡說，能夠記異熟果的，即能夠産生異熟果的，是善惡法。
産生苦的異熟果的是惡法，産生樂的異熟果的是善法，不能生異熟果的是無記法。
眼等八種，不可記為善不善性，是無記攝。
若色聲二，從善心力等起身語表攝，是名為善性；若從不善心力等起身語表攝，名為不善；從無記心等起身語表攝，名為無記，及不從心所等起，總名無記。
「眼等八種，不可記為善不善性」，眼、耳、鼻、舌、身、香、味、觸，這八個法，不可說它是善、不善，「是無記攝」。
「色聲二」，身語表業，有善惡的。
十惡道、十善道裡邊有七支是身語，身三口四。
「從善心力」，發動的心是善的，這個力量「等起」的「身語表攝」，叫「善性」。
「身語表」，從善的心「等起」的，這個身語表叫善性；從不善心的力量等起的身語表業叫不善。
這個「等」是相等，心跟發動的身語表業是相等的：心善，業也善；心不善，業也不善。
從無記心所等起的身語表所攝的那個色聲，這叫無記。
「不從心所等起，總名無記」，不從心所等起的，無意識的動作。
你自己也不知道，有的人手腳不停的，坐在那裡上課，他不曉得在幹啥，有時候在說話，有時候拿個紙扯得稀爛，你問他：「你扯紙幹什麼？」他說：「不知道。
」這是無意識的動作，也是屬于無記所攝。
言色聲二者，身表是色，語表是聲。
言等起者，心王心所，等能引起，由色聲二非自性善惡，約能發心，判成善惡。
心若是善，所發身語，亦名為善；心若不善，所發身語，亦名不善。
所以身語，名等起善。
這裡的「色聲二者」是什麼呢？「身表是色，語表是聲」，後邊「業品」詳講。
身表業，殺盜婬，是有動作的，形色為體，不管顯色如何。
殺人——你的動作，拿把刀，砍過去……這些形色是身業。
語業是說的話，妄語也好，惡口也好，離間也好，绮語也好，都是說的話，都是聲為體。
這樣的色聲有善惡。
什麼叫等起？「心王心所，等能引起」，「等」，引起的東西跟它相等，善的引善的，惡的引惡的。
能夠引起身語。
「由色聲二」，這色、聲兩個不是自性善，也不是自性惡，而是根據能發動的心來判它的善惡。
善心發動的，叫善，跟那個發動的心相等；惡心發動的叫惡，跟那個發動的心相等。
所以叫「等起善」。
等起善是四種善的其中之一，下面把四種善介紹一下。
〖表一&ndash三八：善有四種〗 前表所示，善有四種。
當然惡也有四種。
第一種，自性善，本身就是善。
自性善有哪些呢？無貪、無瞋、無癡。
貪瞋癡是三個壞東西，反過來就是三個好東西——善。
第二種，相應善，與自性善相應的心王心所。
這有很多：起善心時的大地法，大善地法，還有心王，這些都是相應善。
第三種，等起善，善心同等發起的身語表跟無表業，跟它是相等的，都是善的。
因為它是有為法，還有四相——生、住、異、滅。
還有得，成就一個法，決定有得。
還有二無心定，善心發動，修無心定（無想定、滅盡定）。
這兩個定沒有心，不能說善惡，怎麼辦？等起善，發動的心是善的，那麼這兩個定也是善的，所以這也屬于等起善。
第四種，勝義善，最殊勝的善。
涅槃，解脫涅槃，這是一切善中最高的善。
前面說，法界、法處為什麼安一個法的名字，而其他的雖然都是法，不叫法處，不叫法界呢？其中一個原因是包含最高的涅槃這個法，法的意義最殊勝，所以叫法處或者法界。
一切法裡邊最高的是涅槃。
歸依三寶中間的歸依法，實際上就是歸依涅槃。
佛說的法都是法，修行成佛的法就包括在佛寶裡邊。
修行證四果四向的那些法，都包含在僧寶裡邊。
所以歸依佛法僧，實際上都是歸依那些成佛證果的法，而最高的目的是證涅槃。
乙二 界系門 從此第四，三界分别門。
論雲：已說善等，十八界中，幾欲界系，幾色界系，幾無色界系？頌曰： 欲界系十八 色界系十四 除香味二識 無色系後三 「從此第四，三界分别門」，第四門，欲界、色界、無色界，來分别十八界。
十八界哪些是欲界所系的，即屬于欲界的？哪些是色界所系的？哪些是無色界所系的？ 「欲界系十八，色界系十四，除香味二識，無色系後三」，欲界系的，十八個都全的。
色界系的，隻有十四個。
哪十四個？除了香、味和香、味的識（鼻識、舌識）四個界，餘下的十四個界。
無色界，後三，六根裡邊最後一個意界，六識裡邊最後一個意識界，六塵裡邊最後一個法界。
這是屬于無色界的。
無色沒有色，所以前面都沒有。
釋曰：欲界所系，具足十八。
色界所系，唯十四種，除香、味境及鼻、舌識。
除香、味者，段食性故，色界無段食，故無香、味；除鼻、舌識，無所緣故，鼻識緣香，舌識緣味，既無香、味，故無鼻、舌識。
無色所系，唯後三種，所謂意界、意識界、法界。
眼等五根，色等五境，此十是色，無色離色，故無此十。
無此十故，五識亦無。
故論雲：依緣無故，五識亦無，五根為依，五境為緣。
故唯後三無色界系。
「釋曰：欲界所系，具足十八」，欲界所系的，十八個都有。
色界所系隻有十四種。
「除香、味境」，從境來說是香與味沒有。
識是要有境纔能生起來的，既然沒有香、味的境，鼻識與舌識也就不生了。
所以這四個界都沒有。
為什麼要除香、味呢？「段食性故，色界無段食，故無香味」，因為香與味屬于段食的。
「食」有四個：段食（最粗的，一段一段吃下去的）、觸食、思食、識食。
得了初禅以上，色界的人最粗的飲食不要了。
得了禅定的人不吃飯入定，幾個月、幾年都可以。
為什麼？他不要段食。
有的人沒有得定，打餓七，大可不必。
有一位打了十八天餓七，餓得不得了。
後來滿七，就拼命吃，吃得腸胃鬧病，大吐血，差一點把命送掉，總算花了很多錢搶救過來了。
打餓七，開始進去的時候，慢慢減下來。
出了七以後，吃東西要慢慢加起來，開始吃稀的稀飯，慢慢地吃厚稀飯，再吃幹的。
不能餓得不得了，馬上就把幹饅頭吞下去，肯定出毛病。
過去自然災害的時候，有一個從鬧飢荒的農村裡跑出來的飢民，他跑到城市裡看到一個饅頭攤，饞得不得了。
他老家那個地方連樹皮草根都吃的，他好多天沒有吃飯了，肚子餓得不得了。
看到那個饅頭，又香又白，口水不斷地流出來。
要想吃，眼紅得很。
那個賣饅頭老闆很慈悲，看到那人餓極了，就說：「你吃，愛吃多少就吃多少。
」他就拼命吃，吞下去，吞到後來，脹死了。
因為他腸胃已經縮得很小了，一下子容納那麼多東西，受不了。
所以打餓七的人，出了七，東西要一點點加，不要亂加。
修行都有方法的，有傳承的。
纔出家，頭一剃，就去閉關，肯定出毛病。
這些方法你都不知道嘛。
色界的人不要吃段食，香、味這兩個境沒有，相對的鼻識與舌識也不起。
所以色界沒有這四個界，隻有十四個界。
「除鼻舌識，無所緣故」，因為鼻識緣香，舌識緣味，既然沒有香、味，鼻識、舌識也不生。
無色界更簡單，「無色所系，唯後三種，所謂意界、意識界、法界」，六根、六境、六識裡邊最後三個。
「眼等五根，色等五境」，這十個都是色法，有質礙。
「無色離色」，無色界沒有色，當然沒有這十個。
「無此十故，五識亦無」，眼、耳、鼻、舌、身根沒有，色、聲、香、味、觸的境也沒有，眼識、耳識、鼻識、舌識、身識當然生不起來。
所依的根也沒有，所緣的境也沒有，識當然不生。
隻留下最後的意識、意根、法界。
所以無色界在十八界裡邊隻有最後三個。
「故論雲」，《俱舍論》說：「依緣無故，五識亦無。
」所依的五根、所緣的五境都沒有，當然五個識也不會生。
「故唯後三」，所以隻剩下後三，是無色界所系。
乙三 有漏無漏門 從此第五，有漏無漏分别門。
論雲：已說界系，十八界中，幾有漏，幾無漏？頌曰： 意法意識通 所餘唯有漏 釋曰：意法意識通者，通有漏、無漏二也。
謂意及意識，道谛攝者，名為無漏，餘名有漏。
法界若是道谛、無為，名為無漏，餘名有漏。
法界有無漏心心所法，名道谛也。
餘十五界，唯是有漏，道谛無為，所不攝故。
「從此第五，有漏無漏分别門」，這個很要緊。
「論雲：已說界系，十八界中，幾有漏，幾無漏」，三界所系講過了，十八界裡邊哪些是有漏的，哪些是無漏的？《俱舍》一開頭就是講「有漏無漏法」。
用無漏的慧簡擇法叫對法，簡擇什麼？簡擇有漏、無漏。
有漏的要去掉，無漏的要攝取、增長，這就是修行。
「頌曰：意法意識通，所餘唯有漏」，意、法、意識這三個界通有漏、無漏，其餘的都是有漏。
「釋曰：意法意識通者，通有漏、無漏二也」，十八界裡邊最後三界，根、境、識的最後：意界、法界、意識界，這三個通有漏、無漏。
「謂意及意識，道谛攝者，名為無漏」，道谛攝的意、意識屬于無漏，其餘的是有漏。
法界假使是道谛、無為法，那就是無漏的，其餘的是有漏。
「法界有無漏心心所法，名道谛也」，法界裡邊心所法有無漏的，叫道谛。
「餘十五界，唯是有漏，道谛無為，所不攝故」，為什麼其餘十五界都是有漏呢？道谛不攝，無為法也不攝，所以全部是有漏。
所謂無漏就是道谛與無為法。
有無為、道谛的，通有漏、無漏；假使不攝的，全部是有漏。
這個頌子很簡單，但非常重要。
哪些是有漏的，哪些是無漏的，這個頌背熟之後，一下就看出來，不要再去想。
乙四 有尋有伺門 從此第六，有尋有伺門。
于中有二：一、正分别，二、釋妨難。
丙一 正分别 且正分别者，論雲：十八界中，幾有尋有伺，幾無尋唯伺，幾無尋無伺？頌曰： 五識唯尋伺 後三三餘無 〖表一&ndash三九：有尋有伺等門〗 這裡邊情況複雜一點，有些問題。
十八界裡邊哪些是有尋有伺，哪些是無尋唯伺，哪些是無尋無伺？總的來說分三類，後來還要分一類特殊情況。
三界裡邊地分也三類：有尋有伺地、無尋唯伺地、無尋無伺地。
「頌曰：五識唯尋伺，後三三餘無」，十八界裡邊前五識都是尋伺相應，就是有尋有伺。
「後三三」，後邊三個（意界、法界、意識界）三種情況分别都有，有尋有伺、無尋唯伺、無尋無伺。
「餘無」，除了五識跟後三之外，其他的跟尋伺不相幹。
釋曰：眼等五識，有尋有伺，由與尋伺恒共相應。
謂眼等五識，有二種因，故與尋伺恒相應也：一行相粗，二外門轉。
由此二因，故眼等識，與尋伺俱，其義決定，故說唯言。
眼、耳、鼻、舌、身五個識總是有尋有伺的，為什麼？「由與尋伺恒共相應」，與尋伺總是相應的。
它要麼不生，生的時候，決定有尋、伺兩個心所跟它相應。
「謂眼等五識，有二種因，故與尋伺恒相應也」，眼等五識為什麼決定跟尋伺相應呢？有兩個原因，「一行相粗，二外門轉。
」第一個是行相粗，因為尋伺的心比較粗；第二個是外門轉，外門轉指不是入定的。
定是内門轉，外門轉是有外境的，它隻對外五境産生作用。
外門轉的行相本身就是粗。
有這兩個原因，它總是跟尋伺相應。
「由此二因，故眼等識，與尋伺俱，其義決定」，因為這兩個原因，眼等五識跟尋伺總是同時生起的。
「故說唯言」，所以頌裡邊說個「唯」，決定如此，隻有跟尋伺相應，沒有例外。
後三三餘無者，後三謂意、法、意識，根境識中，各居後故。
重言三者，明此三界，皆通三品，三品名三。
言三品者，一有尋有伺品，二無尋唯伺品，三無尋無伺品。
故論雲：此後三界，皆通三品，意界、意識界，及相應法界，除尋與伺。
法界中有四十六心所法，名相應法界。
于四十六心所中，除卻尋伺，取餘四十四心所。
謂尋伺二種，不通三品，故除之也。
今此文中意明通三品也。
「後三三餘無者」，後邊「意法意識」三界，「根境識中，各居後故」。
「重言三者，明此三界，皆通三品」，意界、法界、意識界通三品——有尋有伺品、無尋唯伺品、無尋無伺品。
「故論雲：此後三界，皆通三品，意界意識界，及相應法界，除尋與伺」，這是《俱舍論》的原文。
相應法界指心所法，因為跟尋伺相應，要除掉它們本身。
「法界中有四十六心所法，名相應法界。
于四十六心所中，除卻尋伺，取餘四十四心所」，因為這裡本來是說跟尋伺相應不相應，當然要除開尋伺。
「謂尋伺二種，不通三品，故除之也。
今此文中意明通三品也」，尋伺本身的情況後邊再說。
法界裡面包含的東西很多，主要的分四大類：一個是相應的心所法；一個是不相應行法；一個是無為法；再加上一個無表色。
我們重點取的是相應的心所法，即相應法界。
不相應行、無為法與無表色，都是不相應的，也歸入無尋無伺。
法界裡邊相應的一部分是心所法。
現在講的這三品都是跟尋伺找關系的，所以尋伺本身不屬于這三品之内，要把尋伺除開。
這個就是後三通三。
下邊說怎麼通三品。
若在欲界初靜慮中，有尋有伺；若在靜慮中間，無尋唯伺；第二靜慮已上諸地，乃至有頂，無尋無伺。
明意界、意識界及四十四相應法界，在諸地中通三品也。
「若在欲界初靜慮中，有尋有伺」，從欲界到初靜慮，裡邊的意界、法界、意識界都屬于有尋有伺。
「若在靜慮中間，無尋唯伺」，第一靜慮與第二靜慮中間有個中間定。
中間定的心比第一靜慮要細一點，比第二個靜慮要粗一點，沒有尋，還有伺，所以是無尋唯伺。
「第二靜慮已上諸地，乃至有頂，無尋無伺」，從第二靜慮以上，一直到無色界的有頂天——非想非非想天，都屬于無尋無伺。
這裡定比較深細，尋伺心所已經息下去不起了。
「明意界、意識界及四十四相應法界，在諸地中通三品也」，通三品的情況如此。
尋伺到底是什麼？尋是尋求，伺是伺察41。
尋求比較粗一點。
伺察，靜下來觀察，是細一點。
這兩個心，舊的翻譯：覺、觀。
尋就是覺，伺就是觀。
所以說覺觀也好，尋伺也好，指的一個東西。
有這麼個比喻——打鐘，一錘打下去，聲音「咣」一下子，這個粗一點，是尋。
接着傳出「嗡嗡嗡」的聲音，這個細的好比伺。
另外一個比喻——貓捉老鼠，開始不知道老鼠在哪裡，它到處找，這是尋；等到知道老鼠在洞裡邊，伏在洞口，一動不動地屏住氣，等老鼠出來，那個時候叫伺。
一個粗一點，一個細一點，都是在追求。
第二靜慮以上沒有尋伺。
靜慮深細以後，心的粗動的狀态就沒有了。
又論雲：法界所攝非相應法、靜慮中間伺，亦如是。
法界中有十四不相應，及三無為兼無表色，名非相應法。
此非相應法及靜慮中間伺，同前第三無尋無伺品，故言亦如是。
謂非相應法不與尋伺相應，故名無尋無伺。
其中間禅伺，地法中無尋故，不與尋相應，故名無尋也；伺無第二伺共相應，故名無伺也。
「又論雲：法界所攝非相應法、靜慮中間伺，亦如是」，不但是第二靜慮一直到有頂天的心王、心所、意根，包含法界裡邊的非相應法——不相應行、無為法、無表色，都是無尋無伺。
它們跟尋伺從來不相應，無尋無伺。
「法界中有十四不相應，及三無為兼無表色」，這些都是非相應法。
法界分四大類，第一類心所法是相應的，另三類不相應行、無為法、無表色，都跟心王不相應的。
什麼叫相應？同一所緣、同一行相、同一所依等等，有五義相應，以後「根品」要說。
非相應法都是無尋無伺，還有「靜慮中間伺」，就是中間定裡邊的伺，都是屬于第三品，無尋無伺，「故言亦如是」。
「謂非相應法不與尋伺相應，故名無尋無伺」，既然是不相應法，跟心王心所都不相應，當然跟尋伺不相應，叫無尋無伺。
「其中間禅伺，地法中無尋故」，第一靜慮與第二靜慮中間有個定，叫中間定。
中間定隻有伺，沒有尋。
那麼對中間靜慮本身的伺來說，它也是無尋無伺。
因為沒有尋，它不能跟尋相應；它本身就是伺，不能跟自己相應，因為隻有一個伺。
不能說自己跟自己做朋友，自己跟自己相應，也不成立。
所以靜慮中間伺本身也是無尋無伺。
這是一個特殊情況。
又論雲：尋一切時，無尋唯伺，無第二尋故，但伺相應故。
尋同前第二品，名無尋唯伺。
尋無兩尋同一時起，故無第二尋也，由尋無第二尋故，尋不與尋相應，故尋名無尋。
尋得與伺相應，尋名唯伺。
請細讀看之也。
「又論雲：尋一切時，無尋唯伺」，對尋本身來說，一切時，都是無尋唯伺。
「無第二尋故，但伺相應故」，這個尋自己跟自己不能相應，但是伺總是有的，因為尋粗伺細，有尋必有伺；但有伺的時候，不一定有尋。
既然有尋決定有伺，伺跟尋總是相應的。
「尋同前第二品，名無尋唯伺」，跟第二品一樣，叫無尋唯伺。
因為尋自己沒有另一個尋來相應，「故無第二尋也」。
「由尋無第二尋故，尋不與尋相應，故尋名無尋」，單是一個尋，不能跟自己相應，所以決定是無尋。
但是尋起來的時候總有伺相應生起，「尋名唯伺」，隻有跟伺相應。
「請細讀看之也」，這個事情仔細看。
又論雲：伺在欲界初靜慮中，三品不收，應名何等？此問意，伺非三品收者。
伺不與伺相應，故不可言有尋有伺品；伺得與尋相應，故不可言第二無尋唯伺品及第三無尋無伺品。
既非三品，應名何等？此應名曰無伺唯尋，無第二伺故，但與尋相應故。
此文答前問也。
伺無第二伺共相應，故名為無伺；與尋相應，故名唯尋也。
「又論雲：伺在欲界初靜慮中，三品不收，應名何等」，前面講三品把尋伺除開，現在就尋伺本身來看一看。
欲界、初靜慮當中的這個「伺」，是有尋有伺嗎？不對，伺本身不能跟自己相應。
是第二品無尋唯伺嗎？也不對，因為在欲界伺跟尋是相應的。
第三品無尋無伺？更不對，欲界初靜慮決定有尋。
「伺非三品收」，這個「伺」三品裡邊收不進去。
它該叫什麼呢？ 「此應名曰無伺唯尋」，叫無伺唯尋，因為沒有第二個伺，不能跟伺相應，無伺。
「與尋相應故」，但欲界初禅有尋，所以與尋相應。
「伺無第二伺共相應，故名為無伺」，沒有第二個伺相應，自己跟自己不能相應，這是無伺。
「與尋相應，故名唯尋也」，而欲界初禅有尋，所以伺跟尋是相應的，叫無伺唯尋。
由此故言，有尋有伺地有四品法。
由此者，由有第四無伺唯尋品也；有尋有伺地者，欲界、初禅是也。
一有尋有伺，謂除尋伺，餘相應法。
餘相應法者，餘四十四心所法也。
二無尋唯伺，謂即是尋。
三無尋無伺，謂即一切非相應法。
非相應法者，法界中有十四不相應、三無為法及無表色也。
四無伺唯尋，謂即是伺。
〖表一&ndash四〇：有尋有伺地共有四品法〗
總有二十二門，分别十八界。
此有三門，論雲：于前所說十八界中，幾有見、無見？幾有對、無對？幾善、幾不善、幾無記？頌曰： 一有見謂色 十有色有對 此除色聲八 無記餘三種 現在開始第二卷，以二十二個門分别十八界，從各式各樣的角度觀察分析。
「從此第三，諸門分别」，「諸門」，總有二十二個門。
「分别」什麼？分别十八界。
「此有三門，論雲：于前所說十八界中，幾有見、無見，幾有對、無對，幾善、幾不善、幾無記」，第一頌有三個門，一個是有見無見門；一個是有對無對門；一個是三性門，善、不善、無記三個性。
以三個門來分别十八界。
「一有見謂色」，那就是說其他的十七個界都是無見。
「十有色有對」，還有八個界是無對。
這兩句把有見無見、有對無對說了其中一邊。
說了有見，你該知道無見；說了有對，你知道哪個是無對。
這是聰明論，說了這邊，就知道那邊。
「此除色聲八，無記餘三種」，這兩句是三性門。
前面十個色裡，除了色、聲， 還有八個是無記的。
其餘的通三種：善、惡、無記。
釋曰：一有見謂色者，十八界中，一界有見，所謂色界。
由顯形色在此在彼差别不同，遂能示現此彼言說，言說名見，有彼言說故，故名有見。
亦解見謂眼根，觀照色故，色有眼見，名為有見。
第一，「十八界中，一界有見」，有見無見門，十八界裡有一個界有見，就是色界，餘下十七界都是無見的。
第一個解釋，為什麼叫有見。
漢語的文法，有見，沒有什麼言說不言說的。
在梵語的語法裡邊，這個見含有言說的意思。
色界為什麼叫有見呢？由顯色、形色，在這個地方，在那個地方，「差别不同，遂能示現此彼言說」，因為它有「在此在彼」的不同，可以用言說來表達，「此彼言說」。
「言說名見」，漢語「見」跟言說不相幹，梵語的語法裡見有言說的意思。
有這個言說，可以說在此在彼，這個叫有見。
「有彼言說故，故名有見」，這個六離合釋是什麼？有财釋。
這是第一個解釋。
第二個解釋。
「見謂眼根，觀照色故」，見是眼根，能觀照色；眼根能照色叫見。
「色有眼見，名為有見」，這個色，色因為有眼根能觀照它，叫有見。
十七界不是眼睛能觀照的，是無見。
十有色有對者，五根、五境，稱之為十，體是色故，名為有色。
此十色界，極微所成，更相障礙，故名有對。
論雲：如手礙手，如石礙石，或二相礙手石名二。
「十有色有對」，什麼叫十有色？「五根、五境」，這十個東西都是以質礙為體的。
「體是色故，名為有色」，它本身是色。
色變礙為性。
因為有變礙性的叫色，「體是色故」，叫有色。
「此十色界，極微所成，更相障礙，故名有對」，這十個色都是極微所成。
因為有極微，互相障礙，這叫有對。
「論雲：如手礙手，如石礙石，或二相礙（手石名二）」，手擺在這裡，那個手過來，障礙住擺不過去。
這裡擺個石頭，另外一個石頭要擺過去，礙住擺不過去。
或者手跟石頭兩個互相障礙，石頭擺在這裡，手就不能擺，石頭給你頂住。
這叫有對，互相障礙。
應知有對，總有三種：一、障礙有對，二、境界有對，三、所緣有對。
對是礙義，礙有二種：一、障礙礙，二、拘礙礙。
障礙礙者，謂障礙有對，十色為體，障礙即有對，持業釋也。
拘礙礙者，謂境界、所緣二種有對。
〖表一&ndash三六：三種有對〗 「應知有對，總有三種：一、障礙有對，二、境界有對，三、所緣有對」，「對」是障礙的意思。
礙有兩種，第一種是「障礙礙」，手礙手，石礙石，手石相礙，第一個礙是障礙的意思。
第二個是「拘礙礙」，拘礙的礙。
所以單說有對，有兩個意思：一個是障礙的意思，一個是拘礙的意思。
什麼叫障礙礙？「謂障礙有對」，就是前面說的，十個色為體，極微所成，互相障礙。
障礙本身就是有對，持業釋。
第二個拘礙礙，跟障礙礙不一樣，不是頂住過不去這個意思。
礙謂「境界、所緣二種有對」，境界有對、所緣有對有拘礙的意思。
你看這個境，這個境把你抓住，拘礙。
境界有對、所緣有對叫拘礙礙。
你去觀境界也好，緣這個境也好，它把你抓住，把你拘在這個境上，叫拘礙礙。
這個對我們修行很重要，色、聲、香、味、觸，你心緣到它就被拘礙，不自由了。
境界有對體者，論雲：謂十二界六根六識，法界一分，于法界中唯取心所，故雲一分。
諸有境法，于色等境。
前十二界及法界一分，能取境故，名諸有境法，于色等境者，即所取境也。
此十二界，為境所拘，名為有對，境界之有對，依主釋也。
「境界有對體者」，境界有對的體是什麼？哪些東西叫境界有對？「論雲」，《俱舍論》裡邊說，「謂十二界」，六根、六識，都是能夠取境的，「法界一分」，就是心所法。
十二界加上半界（一部分）。
「諸有境法，于色等境。
此十二界，為境所拘，名為有對」，這十二界跟法界一分，能取境的，叫有境。
有境法（能取境的法），跟「色等境」（所取的色等境）來說，這十二個界被境所拘，叫有對。
這十二個界、法界一分，當它緣境的時候，被這個境所拘住了叫有對。
「境界有對」是指被境界所拘礙住，這是依主釋。
它的體是十二界（六根、六識），再加上心所法（法界一分），都能取境的。
這是第一個，境界有對。
所緣有對體者，謂七心界全六識及意界也，法界一分心所是也。
言所緣者，色等六境也。
言有對者，七心界、法界一分也。
此七心界、法界，名所緣有對者，為所緣境之所拘礙，名為有對，所緣之有對，依主釋也。
什麼叫所緣有對呢？「謂七心界全，法界一分」。
七心界，心王，「六識及意界」。
有人提出：「前面隻說六識，這裡為何說七心界？」前說六識還有六根，六根裡有意根（即是意界），還是七個心界；法界一分也一樣，心所法；就是少了前五根。
「言所緣者，色等六境也」，所緣的境還是色等六境。
為什麼叫所緣有對呢？被所緣的境所拘礙。
緣這個境，這個境把你抓住，旁邊境就緣不起了。
所以說我們衆生的心有拘礙性，緣了這個，它給你拘住，你不能分心，其他的東西你就照顧不到，叫拘礙。
這個拘礙就叫有對，所緣的有對，也是依主釋。
這裡明确一下，境界有對跟所緣有對有差别。
一個是有五根的，一個沒有五根的。
五根能取境，而心王、心所能緣境。
取境，是從它的作用方面說；緣境，體是心王、心所，決定要由境把它生起來，沒有境它生不起。
所以所緣有對、境界有對不一樣。
下邊是四料簡。
論引施設足論，證境界有對，作四句分别。
故施設足論，作如是說：此中于水，有礙非陸，如魚等眼。
于陸有礙非水，從多分說，如人等眼。
有于俱礙，如畢舍遮唐雲食血肉鬼，室獸摩羅，及捕魚人、蝦蟆等眼。
此畢舍遮等于水陸俱能見色，故通俱礙耳。
有俱非礙，謂除前相。
「論引施設足論」，《俱舍論》引「六足論」之一的《施設足論》來幫助境界有對，四句來分别。
「施設足論，作如是說：此中于水，有礙非陸，如魚等眼」，水裡邊能夠取境的，而岸上、陸地上不能的，是什麼？「魚等眼」，水裡的動物，它在水裡能很自在地看東西，到了岸上，它的眼睛就不行了。
還有一些「于陸有礙」，在陸地上能夠取境，在水裡不行。
「從多分說，如人等眼」，人的眼睛在陸地上看東西很自在，到了水裡就看不清楚了。
「多分說」，大部分的人如此。
「有于俱礙」，水也能行，陸也能行。
哪些呢？「如畢舍遮」，畢舍遮是一種餓鬼。
「食血肉鬼」，這是大力的鬼。
還有「室獸摩羅」，鳄魚，一種很大的水陸兩栖動物，水上能看，陸地上也能看，它們的五根在水陸兩處都能用。
還有「捕魚人、蝦蟆等眼」，少分的人，他能夠捕魚的，在水裡邊照樣看；還有蝦蟆等等，也是水陸兩栖動物，它水裡可以看，岸上也可以看。
「有俱非礙」，兩種都看不到的，水裡不能看，陸上也不能看。
「唯除前相」，前面的除掉之後，其他的都是。
這是就境界有對，用水上、陸上來作四料簡。
論雲：境界所緣，複有何别？問也。
若于彼法，此有功能，即說彼為此法境界。
心心所法，執彼而起，彼于心等，名為所緣。
「論雲：境界所緣，複有何别」，因為境界有對跟所緣有對，兩個類似，那麼差别在哪裡？「若于彼法，此有功能，即說彼為此法境界」，這是境界有對。
這個法對那個法有功能，比如眼根對色境來說有功能，能取那個色，能觀照那個色。
被取的法就是能取法的境界，這是境界的意思。
什麼是所緣呢？「心心所法，執彼而起，彼于心等，名為所緣」，心、心所法沒有境生不起來，要執著那個境而生起的。
這個境對心、心所法來說是所緣。
解雲：答也。
彼法者，色等六境也，此有功能者，此六根六識，于彼色等，有見聞等功能也。
「解雲」，圓晖法師又解釋一下。
「彼法者」，這個「彼法」是什麼？「色等六境」。
「此有功能者，此六根六識」，六根、六識對色、聲、香、味、觸等六境，有取境的功能。
「于彼色等，有見聞等功能也」，眼能見、耳能聞、鼻能嗅、舌能嘗、身能觸、意能了别。
六識、六根對六境，有它的功能，從功能上說，叫境界有對。
準此論文，功能所托，名為境界，如眼能見色，識能了色，喚色為境界，以眼、識于色有功能故也。
心心所法，其性劣弱，執境方生，猶如羸人非杖不起，故色等境，識所攀附，名為所緣也。
已上注也。
〖表一&ndash三七：境界與所緣差别〗 「準此論文，功能所托，名為境界」，這是圓晖法師的按語。
根據《俱舍論》的文來說，功能所寄托的地方，叫境界。
「如」，打個比喻：「眼能見色，識能了色，喚色為境界」，眼睛能夠見色，識能了别色，色是它們的境界——它們見色、了色的功能，就在這個色境上邊。
「以眼、識于色有功能」，眼根跟眼識有見、有了别的功能，所以色是它們的境界。
眼根、眼識是境界有對。
「所緣」，心心所法跟六根不一樣，它的性比較弱，一定要有境纔能生起來，「執境方生」。
打個比喻，好像一個沒有氣力的人，他沒有杖不能走路，一定要拿個手杖。
心王、心所沒有境生不起來的。
所以說「色等境，識所攀附，名為所緣也」，色、聲、香、味、觸，這些境是識所攀附，六識，等于拿杖一樣，非要扶了它纔能走路，這個叫所緣有對。
而六根不靠境照樣能生起來的。
準此論文，境界、所緣二義全别，且如一色被眼所見，名為境界，眼為有功能于色故也。
即此一色，能引識起，名為所緣，為與識為力故也。
「準此論文，境界、所緣二義全别」，根據《俱舍論》原文分析，境界跟所緣兩個意思全不一樣。
打個比喻，「且如一色被眼所見，名為境界」，假使一個色境，被眼根所看的時候，它叫境界，不叫所緣。
因為眼根隻能觀境，不是靠色生起的，所以這個色境叫境界。
為什麼叫境界呢？「眼為有功能于色故也」，眼睛于色境有功能，什麼功能？能見、能觀照的功能，這個叫境界。
「即此一色，能引識起，名為所緣」，同樣這個色境，它能夠引起心王心所，從這一點看，它叫所緣，為什麼？「為與識為力故也」，給識一把力量，使它能生起來。
從這一方面來說，叫所緣。
所緣、境界兩個不一樣。
所謂作境界的時候，它是功能所寄托的地方。
作所緣的時候，心王、心所靠它生起來。
我們看表一&ndash三六，三個有對： 一是障礙有對，它的體是十個色法，眼、耳、鼻、舌、身、色、聲、香、味、觸。
為什麼障礙有對是以十個色為體呢？極微所成，更相障礙的，叫有對。
障礙就是有對，持業釋。
這屬于兩種礙裡邊的障礙礙。
另外兩個，境界有對跟所緣有對是拘礙礙，不是障礙礙。
境界有對，以什麼為體？六根、六識及心所法，心所法是法界一分。
「此諸有境法」，這些法能夠取境，叫有境法，于色等所取的境，「為境所拘，名為有對」，它觀這個色、取這個色之後，就被這個色境所拘礙，把它局限在那個地了，這個叫有對。
這個礙，叫拘礙礙。
所緣有對，是六個識及意（意根），還有心所法，它為所緣的境所拘礙。
它靠所緣的境而生起，同時被所緣的境所拘礙，其他的境就不能觀照，所以也叫有對。
這兩個有對都是拘礙礙。
有對的礙有兩個意思：一個是障礙，質礙的障礙；一個是拘礙，把它的功能或者它的體抓住，使它有局限性，不能普遍地取、緣，這也是礙。
這兩個礙要分别清楚。
把境界有對與所緣有對的差别再分析一下，「功能所托，名為境界」，境界是六根、六識取境及了别境的功能所寄托的地方。
「六根、六識，于彼色等六境，有見聞等功能」，即說色等為根境之境界，功能所寄托的地方，就是它的境界。
所緣不一樣。
「心心所法，其性劣弱，執境方生，故色等境，識所攀附」，識要靠那些所緣的境，纔能生起來，這個時候，這個境叫所緣，不是境界。
境界跟所緣，一個是功能所托，一個是心、心所法的體要靠它而生。
由此道理，礙取境義邊，名境界有對。
故境界有對，通六根、六識，以根及識能取境故。
礙緣境義邊，名所緣有對。
故所緣有對，唯心心所，以心心所仗境起故。
亦光法師雲：礙體義邊，名所緣有對。
礙用義邊，名境界有對。
更有多釋，煩而不叙。
「由此道理，礙取境義邊，名境界有對」，這個礙——拘礙礙，從取境的意義來說，叫境界有對。
「故境界有對，通六根、六識，以根及識能取境故」，不管是六根也好、六識也好，都能夠取境，從這一方面說是境界有對。
還有心所法，這裡省略了。
「礙緣境義邊」，從緣境，靠境生起的這個意義來說，叫所緣有對。
所以所緣有對，隻有心王、心所。
六根不要靠境來生，心王、心所靠所緣境而生起來，所以它的範圍小一點。
「以心心所仗境起故」，心王、心所要靠境而起，六根不靠境起。
下邊是普光法師的分析，「礙體義邊，名所緣有對」，拘礙，從體上來說，叫所緣有對。
因為心王心所的體要生起來，要靠所緣的境。
「礙用義邊」，從拘礙它的功能這方面說叫境界有對。
因為色法是六根、六識的功能所寄托的地方，功能就在這個境上。
一個是從體上說，一個是從用上說。
「更有多釋，煩而不叙」，光法師還講了很多解釋，太繁瑣了，這裡就不講了。
亦論雲：雲何眼等，于自境界及自所緣轉時，說名有礙？問礙義也。
雲何眼根、眼識等，于自境界轉時說名有礙？問境界有對也。
雲何眼識等，于自所緣轉時說名有礙？問所緣有對也。
言自簡他，如眼見色、耳聞聲也。
「雲何眼等，于自境界及自所緣轉時，說名有礙」，這是《俱舍論》的原文。
「眼等」是眼等六識；「于自境界」，取境的時候，或者是「所緣」，緣境的時候，為什麼叫有礙呢？「問礙義也」，這是問礙的意思。
「雲何眼根、眼識等，于自境界轉時說名有礙」，這是問境界有對。
「雲何眼識等，于自所緣轉時說名有礙」，這是問所緣有對。
這是兩個問題：一個是所緣，一個是境界。
「言自簡他，如眼見色、耳聞聲也」，這個自境界簡别他境界。
眼隻能看色，耳隻能聞聲；眼不能聞聲，耳不能見色，隻是自己的境界。
越彼依餘，此不轉故。
解雲：答也。
越彼色等，于餘聲等此眼等不轉故，名為礙也。
或複礙者，是和合義，謂眼等法，于自境界及自所緣和合轉故。
解雲：是約和合義以釋礙也。
「越彼依餘，此不轉故」，假使眼睛不是對色——「彼」，而是依「餘」（聲、香、味、觸），那它是不能發生作用的。
眼根或者眼識，隻能在色境上起作用，就是解釋「自」——自境界。
「越彼色等，于餘聲等此眼等不轉故，名為礙也」，什麼叫礙呢？隻在眼睛取色界的時候，眼識能生起來，其他的境界則不生，這就叫礙。
從生的那一方面說，叫礙，這個跟經部不一樣。
經部說生的時候不叫礙，生起來了就沒有障礙，不叫礙；生不起來叫礙。
這兩個意思恰恰相反。
先把有部的說了，然後再說經部的。
有部說：取這個境，或者緣這個境，其餘的就不起來了。
當你取這個境的時候，就叫礙，把它局限在這個境裡。
「或複礙者，是和合義」，再說清楚一點，礙是和合。
「謂眼等法，于自境界及自所緣和合轉故」，眼根、眼識跟色境和合生起的時候叫礙。
「和合」在《俱舍論》裡是「和會」37，意思差不多。
「謂眼等法，于自境界」，就是色等境界，被眼根所緣生眼識，它們和合生起，這樣和合叫礙。
這是有部「礙」的意思。
當這個法生起來，其他的法不生起。
在這個境上，把它拘住、局限住，叫礙，這是「拘礙礙」。
問：若法境界有對，亦障礙有對耶？答：應作四句。
謂七心界、法界一分諸相應法，四十六心所名諸相應法。
是第一句。
能取境故，名境界有對，非極微成，非障礙有對。
色等五境，是第二句。
極微成故，名障礙有對，不能取境，非境界有對。
眼等五根，是第三句。
極微成故，名障礙有對，能取境故，亦名境界有對。
法界一分，非相應法，是第四句。
于法界中，除心所外，餘得非得等，名非相應法也。
非極微成，故非障礙有對，不能取境，故非境界有對。
假使一個法是境界有對，是不是也是障礙有對？這兩個互有寛狹。
境界有對，跟障礙有對，哪個也包不了哪個，要四料簡。
「應作四句」，它們的範圍互有寛狹，要四料簡來講。
「謂七心界、法界一分諸相應法，是第一句」，境界有對，而不是障礙有對，是七心界、法界一分（心所法）。
這些法沒有質礙，不是障礙有對，但是能取境，是境界有對。
六根、六識、心所法都能取境，但前五根是有質礙的，所以五根要除掉。
下邊的七心界（意根、六識）、心所法沒有質礙，都能取境，于境上有功能。
能取境故，叫境界有對；非極微所成、沒有質礙，非障礙有對。
第二句：是障礙有對，不是境界有對。
「色等五境」，色、聲、香、味、觸，這是有質礙的，極微所成，但是不能取境，也不能緣境。
「極微成故，名障礙有對，不能取境，非境界有對」，沒有取境的功能，不能叫境界有對。
它本身是有質礙的，是障礙有對。
第三句：既是障礙有對，又是境界有對。
「眼等五根」，極微所成，淨色根也是極微所成，是色法，所以叫障礙有對；同時它又能取境，是境界有對。
第四句，既不是境界有對，也不是障礙有對。
「法界一分」，法界裡邊除了四十六個心所法是跟心相應的，其餘的如無為法、十四個不相應法，是不相應的，它本身不是極微所成，故非障礙有對，又不能取境，也不是境界有對，這是第四句。
問：若法境界有對，亦所緣有對耶？答：應順後句，謂所緣有對，必是境界有對。
以心、心所緣境起時，必取境故。
自有境界有對，而非所緣有對，謂眼等五根。
以眼等根能取境故，名境界有對，不緣境故，非所緣有對。
「若法境界有對，亦所緣有對耶」，它們的範圍大小怎麼樣，那就決定如何回答。
所緣有對全部在境界有對裡邊。
這樣的情況不要四料簡。
但是回答的時候，有兩種。
一種，順前句答。
假使前面的小後面大，順前句答，就是照問而答。
但是現在前面大後面小，他問「境界有對是不是所緣有對」，要反過來順後句答，「謂所緣有對，必是境界有對」，因為還有些境界有對不是所緣有對。
「以心、心所緣境起時，必取境故」，心王心所既是所緣有對又是境界有對。
但是還有一些境界有對不是所緣有對，即眼等五根，它隻能取境，并不要緣境而生，它本身不靠境生的，不是所緣有對。
所以境界有對的範圍寛，所緣有對的範圍窄，順後句答。
假使我們問類似的問題——「人是不是男人？」要反過來答：「男人是人。
」順後句答還是順前句答就看前後範圍的大小。
這裡把有部的所緣有對、境界有對的解釋講完了。
講得還是不慢，第一次聽是比較困難的。
自己回去再仔細看一看。
單靠聽，它的作用到此為止，下邊靠自己的思惟，自己把思的力量提起來，思慧要自己開發。
自己不用心，思慧生不起，也貫穿不了。
依經部宗中，大德鸠摩羅多，作如是說。
鸠摩羅多，此雲豪童也。
是處心欲生，他礙令不起，應知是有對，無對此相違。
此頌意者，如有色處，其心欲生，被他聲礙，心遂不起。
心不起時，名為有對；心正生時，即名無對。
不同有宗，于心生位，說名有對。
論主意朋鸠摩羅多釋，故論雲：此是所許。
「依經部宗中，大德鸠摩羅多，作如是說」，依經部的觀點，「大德」是尊稱，鸠摩羅多，意譯是豪童，是經部的祖師。
他說一個偈：「是處心欲生，他礙令不起，應知是有對，無對此相違」。
它的意思是什麼？「處」就是色、聲、香、味、觸。
本來你要看這個色，但其他的聲音很好聽，被聲音吸引過去，這個看色的心被阻礙掉了，「緣阙不生」，這個心非擇滅，沒有生起來。
這個心不生的時候，叫有對。
「心正生時，即名無對」，生起來了叫無對。
對就是障礙，障住不生，叫有對。
如果生起來叫無對。
這跟前面有部的恰恰相反。
這個你們自己去摸索一下。
有部說，心生起來，被境界局限住了，叫有對。
而這裡經部說障礙掉了，生不起來叫有對，生起來叫無對。
「不同有宗」，跟有部的說法不一樣。
有部說：「于心生位，說名有對。
」生起來叫有對，而經部說生不起來叫有對。
那麼這個意思剛好相反。
「論主意朋鸠摩羅多釋，故論雲：此是所許」，在《俱舍論》裡邊有一句話，「此是所許」，《光記》跟《寶疏》，包括圓晖法師的《頌疏》，都說世親論主是同意經部的說法。
「此是所許」，這是我們認可的，而對前面有部的表示懷疑。
有人不同意這個說法。
他說經部這個說法，也是有部所認可的。
他有幾個依據：第一，《雜心論》也有這麼一段話，并沒有說它不對、反駁它。
第二，世親論主凡對有部不相信的，都說「此是毗婆沙師這樣傳說的」，這裡沒有說這個話，表示世親菩薩沒有懷疑。
第三，凡是世親菩薩用經部反對有部的話，《順正理論》都要進行反駁，而這一段，《順正理論》沒有反駁。
這是《俱舍論法義》裡說的，也是神泰的觀點38。
《俱舍》注疏有三大家。
一個是普光，一個是法寶，一個是神泰。
他們都是玄奘法師的弟子，都是研究《俱舍》獨成一家的。
這三家裡邊，兩家說世親論主同意經部，不同意有部。
「此是所許」，這是世親菩薩認可的。
但是神泰說，這是有部本來認可的，并不是世親菩薩反對有部，有部本身也認可經部這個說法39。
就是說有部跟經部并不是針鋒相對，對每一個問題都是相反的。
某些地方，有部也贊同經部的說法。
這個裡邊的辯論，雖然問題不太大，但是說世親菩薩到底同意經部還是同意有部，有這個關鍵在裡邊。
這個問題，有一方說，世親論主許可經部的說法，反對有部。
有一方說，有部本身許可經部的說法，世親菩薩并沒有依經部來反對有部。
這是過去兩種注解的不同看法。
此除色聲八，無記餘三種者，三性分别門，此十色中，除色聲二，所餘八種，是無記性。
無記二字，義屬上句。
餘謂色聲，是通三性。
言三性者：一善，二不善，三無記。
「此除色聲八，無記餘三種」，這是三性分别門，以三性來分别十八界。
「此除色聲八」，「此」指第二句的十個色，十色裡邊除了色聲，還餘下八個，這八個是無記。
「此十色中，除色聲二，所餘八種，是無記性。
無記二字，義屬上句」，「無記」二字要屬于前面一句。
「餘三種」，除這八界以外，其餘的十個界通三性。
「餘謂色聲，是通三性」，十個色裡邊，色聲這兩個通三性。
還有七心界、法界也是通三性的。
「言三性者」，即善、不善、無記。
若法可贊，置白品中，名為善性。
若法可毀，置黑品中，名為不善性。
非可贊毀，名為無記；亦解不能記異熟果，故名無記。
這個法假使是聖者贊歎的。
凡夫贊歎靠不住，凡夫的标準各式各樣不同。
見道以上的聖者，甚至于無學、佛，他們所贊歎的，「置白品中」，放在好的一品的。
白法，一般指善法，白的是幹淨的，這個法是可贊歎的，屬于好的一個方面，是「善性」。
反過來，這個法是聖者所譏毀的、不歡喜的，屬于不好的，擺在黑品中間。
黑品是不幹淨的那一品。
這個叫不善法，不善性。
假使這個法既不可贊，又不可毀，叫無記。
這是一種解釋。
《大毗婆沙》裡邊對善惡的解釋很多，我們也介紹一下40。
凡是要感可愛果的、感樂果的，叫善法。
這個法做了以後，感的果是好的，那就是善法；假使感的果是去三惡道的，決定是惡法；不感苦樂果的是無記法。
這個比較客觀。
如果主觀地來看問題，每一個人都有他的主觀性，都有他的善惡标準，那麼就不好搞。
當然我們以聖者的标準為主，這是對的。
而從客觀的，離開主觀性來說，能夠感樂果的就是善法，那就沒有話說了。
能感人天果，甚至感三乘出世道、出離果的，就是善法；感三惡道的，那是惡法。
用客觀的果來判斷善惡，誰也推翻不了。
你怎麼能說感惡道的法是善的？難道你歡喜去三惡道？三惡道是好的嗎？既然是善法，怎麼會感惡道的苦果呢？所以，當然是：感惡道的法決定是惡法；感人天果的或者出世的聖者的果的，當然是善法；既不能感樂果，又不感苦果的，是無記法。
這個标準比較客觀。
拿這個标準去給人家說，那推翻不了。
佛教的善惡，從客觀的因果上來說。
還有一種對無記的說法。
「亦解不能記異熟果，故名無記」，那是就異熟果來說，不能感異熟果所以叫無記。
世間上說，「善得善報，惡得惡報」，善惡是因，異熟果是無記的，不能說是善惡，隻能說苦樂。
所以要說「善法感樂果，惡法感苦果」。
異熟果沒有善惡，小孩子生下來，你說是他是善的、惡的？不好說。
比如一個私生子，他父母做的事是壞的，但是生下來的小孩子不能說他善的惡的，你不能罵私生子一頓，因為這個私生子本身又沒有做壞事。
這是打個比喻，跟這裡也不完全相同。
異熟果是無記，而因有善惡，所以果報不能說善報、惡報，隻能說樂報、苦報。
那麼這裡說，能夠記異熟果的，即能夠産生異熟果的，是善惡法。
産生苦的異熟果的是惡法，産生樂的異熟果的是善法，不能生異熟果的是無記法。
眼等八種，不可記為善不善性，是無記攝。
若色聲二，從善心力等起身語表攝，是名為善性；若從不善心力等起身語表攝，名為不善；從無記心等起身語表攝，名為無記，及不從心所等起，總名無記。
「眼等八種，不可記為善不善性」，眼、耳、鼻、舌、身、香、味、觸，這八個法，不可說它是善、不善，「是無記攝」。
「色聲二」，身語表業，有善惡的。
十惡道、十善道裡邊有七支是身語，身三口四。
「從善心力」，發動的心是善的，這個力量「等起」的「身語表攝」，叫「善性」。
「身語表」，從善的心「等起」的，這個身語表叫善性；從不善心的力量等起的身語表業叫不善。
這個「等」是相等，心跟發動的身語表業是相等的：心善，業也善；心不善，業也不善。
從無記心所等起的身語表所攝的那個色聲，這叫無記。
「不從心所等起，總名無記」，不從心所等起的，無意識的動作。
你自己也不知道，有的人手腳不停的，坐在那裡上課，他不曉得在幹啥，有時候在說話，有時候拿個紙扯得稀爛，你問他：「你扯紙幹什麼？」他說：「不知道。
」這是無意識的動作，也是屬于無記所攝。
言色聲二者，身表是色，語表是聲。
言等起者，心王心所，等能引起，由色聲二非自性善惡，約能發心，判成善惡。
心若是善，所發身語，亦名為善；心若不善，所發身語，亦名不善。
所以身語，名等起善。
這裡的「色聲二者」是什麼呢？「身表是色，語表是聲」，後邊「業品」詳講。
身表業，殺盜婬，是有動作的，形色為體，不管顯色如何。
殺人——你的動作，拿把刀，砍過去……這些形色是身業。
語業是說的話，妄語也好，惡口也好，離間也好，绮語也好，都是說的話，都是聲為體。
這樣的色聲有善惡。
什麼叫等起？「心王心所，等能引起」，「等」，引起的東西跟它相等，善的引善的，惡的引惡的。
能夠引起身語。
「由色聲二」，這色、聲兩個不是自性善，也不是自性惡，而是根據能發動的心來判它的善惡。
善心發動的，叫善，跟那個發動的心相等；惡心發動的叫惡，跟那個發動的心相等。
所以叫「等起善」。
等起善是四種善的其中之一，下面把四種善介紹一下。
〖表一&ndash三八：善有四種〗 前表所示，善有四種。
當然惡也有四種。
第一種，自性善，本身就是善。
自性善有哪些呢？無貪、無瞋、無癡。
貪瞋癡是三個壞東西，反過來就是三個好東西——善。
第二種，相應善，與自性善相應的心王心所。
這有很多：起善心時的大地法，大善地法，還有心王，這些都是相應善。
第三種，等起善，善心同等發起的身語表跟無表業，跟它是相等的，都是善的。
因為它是有為法，還有四相——生、住、異、滅。
還有得，成就一個法，決定有得。
還有二無心定，善心發動，修無心定（無想定、滅盡定）。
這兩個定沒有心，不能說善惡，怎麼辦？等起善，發動的心是善的，那麼這兩個定也是善的，所以這也屬于等起善。
第四種，勝義善，最殊勝的善。
涅槃，解脫涅槃，這是一切善中最高的善。
前面說，法界、法處為什麼安一個法的名字，而其他的雖然都是法，不叫法處，不叫法界呢？其中一個原因是包含最高的涅槃這個法，法的意義最殊勝，所以叫法處或者法界。
一切法裡邊最高的是涅槃。
歸依三寶中間的歸依法，實際上就是歸依涅槃。
佛說的法都是法，修行成佛的法就包括在佛寶裡邊。
修行證四果四向的那些法，都包含在僧寶裡邊。
所以歸依佛法僧，實際上都是歸依那些成佛證果的法，而最高的目的是證涅槃。
乙二 界系門 從此第四，三界分别門。
論雲：已說善等，十八界中，幾欲界系，幾色界系，幾無色界系？頌曰： 欲界系十八 色界系十四 除香味二識 無色系後三 「從此第四，三界分别門」，第四門，欲界、色界、無色界，來分别十八界。
十八界哪些是欲界所系的，即屬于欲界的？哪些是色界所系的？哪些是無色界所系的？ 「欲界系十八，色界系十四，除香味二識，無色系後三」，欲界系的，十八個都全的。
色界系的，隻有十四個。
哪十四個？除了香、味和香、味的識（鼻識、舌識）四個界，餘下的十四個界。
無色界，後三，六根裡邊最後一個意界，六識裡邊最後一個意識界，六塵裡邊最後一個法界。
這是屬于無色界的。
無色沒有色，所以前面都沒有。
釋曰：欲界所系，具足十八。
色界所系，唯十四種，除香、味境及鼻、舌識。
除香、味者，段食性故，色界無段食，故無香、味；除鼻、舌識，無所緣故，鼻識緣香，舌識緣味，既無香、味，故無鼻、舌識。
無色所系，唯後三種，所謂意界、意識界、法界。
眼等五根，色等五境，此十是色，無色離色，故無此十。
無此十故，五識亦無。
故論雲：依緣無故，五識亦無，五根為依，五境為緣。
故唯後三無色界系。
「釋曰：欲界所系，具足十八」，欲界所系的，十八個都有。
色界所系隻有十四種。
「除香、味境」，從境來說是香與味沒有。
識是要有境纔能生起來的，既然沒有香、味的境，鼻識與舌識也就不生了。
所以這四個界都沒有。
為什麼要除香、味呢？「段食性故，色界無段食，故無香味」，因為香與味屬于段食的。
「食」有四個：段食（最粗的，一段一段吃下去的）、觸食、思食、識食。
得了初禅以上，色界的人最粗的飲食不要了。
得了禅定的人不吃飯入定，幾個月、幾年都可以。
為什麼？他不要段食。
有的人沒有得定，打餓七，大可不必。
有一位打了十八天餓七，餓得不得了。
後來滿七，就拼命吃，吃得腸胃鬧病，大吐血，差一點把命送掉，總算花了很多錢搶救過來了。
打餓七，開始進去的時候，慢慢減下來。
出了七以後，吃東西要慢慢加起來，開始吃稀的稀飯，慢慢地吃厚稀飯，再吃幹的。
不能餓得不得了，馬上就把幹饅頭吞下去，肯定出毛病。
過去自然災害的時候，有一個從鬧飢荒的農村裡跑出來的飢民，他跑到城市裡看到一個饅頭攤，饞得不得了。
他老家那個地方連樹皮草根都吃的，他好多天沒有吃飯了，肚子餓得不得了。
看到那個饅頭，又香又白，口水不斷地流出來。
要想吃，眼紅得很。
那個賣饅頭老闆很慈悲，看到那人餓極了，就說：「你吃，愛吃多少就吃多少。
」他就拼命吃，吞下去，吞到後來，脹死了。
因為他腸胃已經縮得很小了，一下子容納那麼多東西，受不了。
所以打餓七的人，出了七，東西要一點點加，不要亂加。
修行都有方法的，有傳承的。
纔出家，頭一剃，就去閉關，肯定出毛病。
這些方法你都不知道嘛。
色界的人不要吃段食，香、味這兩個境沒有，相對的鼻識與舌識也不起。
所以色界沒有這四個界，隻有十四個界。
「除鼻舌識，無所緣故」，因為鼻識緣香，舌識緣味，既然沒有香、味，鼻識、舌識也不生。
無色界更簡單，「無色所系，唯後三種，所謂意界、意識界、法界」，六根、六境、六識裡邊最後三個。
「眼等五根，色等五境」，這十個都是色法，有質礙。
「無色離色」，無色界沒有色，當然沒有這十個。
「無此十故，五識亦無」，眼、耳、鼻、舌、身根沒有，色、聲、香、味、觸的境也沒有，眼識、耳識、鼻識、舌識、身識當然生不起來。
所依的根也沒有，所緣的境也沒有，識當然不生。
隻留下最後的意識、意根、法界。
所以無色界在十八界裡邊隻有最後三個。
「故論雲」，《俱舍論》說：「依緣無故，五識亦無。
」所依的五根、所緣的五境都沒有，當然五個識也不會生。
「故唯後三」，所以隻剩下後三，是無色界所系。
乙三 有漏無漏門 從此第五，有漏無漏分别門。
論雲：已說界系，十八界中，幾有漏，幾無漏？頌曰： 意法意識通 所餘唯有漏 釋曰：意法意識通者，通有漏、無漏二也。
謂意及意識，道谛攝者，名為無漏，餘名有漏。
法界若是道谛、無為，名為無漏，餘名有漏。
法界有無漏心心所法，名道谛也。
餘十五界，唯是有漏，道谛無為，所不攝故。
「從此第五，有漏無漏分别門」，這個很要緊。
「論雲：已說界系，十八界中，幾有漏，幾無漏」，三界所系講過了，十八界裡邊哪些是有漏的，哪些是無漏的？《俱舍》一開頭就是講「有漏無漏法」。
用無漏的慧簡擇法叫對法，簡擇什麼？簡擇有漏、無漏。
有漏的要去掉，無漏的要攝取、增長，這就是修行。
「頌曰：意法意識通，所餘唯有漏」，意、法、意識這三個界通有漏、無漏，其餘的都是有漏。
「釋曰：意法意識通者，通有漏、無漏二也」，十八界裡邊最後三界，根、境、識的最後：意界、法界、意識界，這三個通有漏、無漏。
「謂意及意識，道谛攝者，名為無漏」，道谛攝的意、意識屬于無漏，其餘的是有漏。
法界假使是道谛、無為法，那就是無漏的，其餘的是有漏。
「法界有無漏心心所法，名道谛也」，法界裡邊心所法有無漏的，叫道谛。
「餘十五界，唯是有漏，道谛無為，所不攝故」，為什麼其餘十五界都是有漏呢？道谛不攝，無為法也不攝，所以全部是有漏。
所謂無漏就是道谛與無為法。
有無為、道谛的，通有漏、無漏；假使不攝的，全部是有漏。
這個頌子很簡單，但非常重要。
哪些是有漏的，哪些是無漏的，這個頌背熟之後，一下就看出來，不要再去想。
乙四 有尋有伺門 從此第六，有尋有伺門。
于中有二：一、正分别，二、釋妨難。
丙一 正分别 且正分别者，論雲：十八界中，幾有尋有伺，幾無尋唯伺，幾無尋無伺？頌曰： 五識唯尋伺 後三三餘無 〖表一&ndash三九：有尋有伺等門〗 這裡邊情況複雜一點，有些問題。
十八界裡邊哪些是有尋有伺，哪些是無尋唯伺，哪些是無尋無伺？總的來說分三類，後來還要分一類特殊情況。
三界裡邊地分也三類：有尋有伺地、無尋唯伺地、無尋無伺地。
「頌曰：五識唯尋伺，後三三餘無」，十八界裡邊前五識都是尋伺相應，就是有尋有伺。
「後三三」，後邊三個（意界、法界、意識界）三種情況分别都有，有尋有伺、無尋唯伺、無尋無伺。
「餘無」，除了五識跟後三之外，其他的跟尋伺不相幹。
釋曰：眼等五識，有尋有伺，由與尋伺恒共相應。
謂眼等五識，有二種因，故與尋伺恒相應也：一行相粗，二外門轉。
由此二因，故眼等識，與尋伺俱，其義決定，故說唯言。
眼、耳、鼻、舌、身五個識總是有尋有伺的，為什麼？「由與尋伺恒共相應」，與尋伺總是相應的。
它要麼不生，生的時候，決定有尋、伺兩個心所跟它相應。
「謂眼等五識，有二種因，故與尋伺恒相應也」，眼等五識為什麼決定跟尋伺相應呢？有兩個原因，「一行相粗，二外門轉。
」第一個是行相粗，因為尋伺的心比較粗；第二個是外門轉，外門轉指不是入定的。
定是内門轉，外門轉是有外境的，它隻對外五境産生作用。
外門轉的行相本身就是粗。
有這兩個原因，它總是跟尋伺相應。
「由此二因，故眼等識，與尋伺俱，其義決定」，因為這兩個原因，眼等五識跟尋伺總是同時生起的。
「故說唯言」，所以頌裡邊說個「唯」，決定如此，隻有跟尋伺相應，沒有例外。
後三三餘無者，後三謂意、法、意識，根境識中，各居後故。
重言三者，明此三界，皆通三品，三品名三。
言三品者，一有尋有伺品，二無尋唯伺品，三無尋無伺品。
故論雲：此後三界，皆通三品，意界、意識界，及相應法界，除尋與伺。
法界中有四十六心所法，名相應法界。
于四十六心所中，除卻尋伺，取餘四十四心所。
謂尋伺二種，不通三品，故除之也。
今此文中意明通三品也。
「後三三餘無者」，後邊「意法意識」三界，「根境識中，各居後故」。
「重言三者，明此三界，皆通三品」，意界、法界、意識界通三品——有尋有伺品、無尋唯伺品、無尋無伺品。
「故論雲：此後三界，皆通三品，意界意識界，及相應法界，除尋與伺」，這是《俱舍論》的原文。
相應法界指心所法，因為跟尋伺相應，要除掉它們本身。
「法界中有四十六心所法，名相應法界。
于四十六心所中，除卻尋伺，取餘四十四心所」，因為這裡本來是說跟尋伺相應不相應，當然要除開尋伺。
「謂尋伺二種，不通三品，故除之也。
今此文中意明通三品也」，尋伺本身的情況後邊再說。
法界裡面包含的東西很多，主要的分四大類：一個是相應的心所法；一個是不相應行法；一個是無為法；再加上一個無表色。
我們重點取的是相應的心所法，即相應法界。
不相應行、無為法與無表色，都是不相應的，也歸入無尋無伺。
法界裡邊相應的一部分是心所法。
現在講的這三品都是跟尋伺找關系的，所以尋伺本身不屬于這三品之内，要把尋伺除開。
這個就是後三通三。
下邊說怎麼通三品。
若在欲界初靜慮中，有尋有伺；若在靜慮中間，無尋唯伺；第二靜慮已上諸地，乃至有頂，無尋無伺。
明意界、意識界及四十四相應法界，在諸地中通三品也。
「若在欲界初靜慮中，有尋有伺」，從欲界到初靜慮，裡邊的意界、法界、意識界都屬于有尋有伺。
「若在靜慮中間，無尋唯伺」，第一靜慮與第二靜慮中間有個中間定。
中間定的心比第一靜慮要細一點，比第二個靜慮要粗一點，沒有尋，還有伺，所以是無尋唯伺。
「第二靜慮已上諸地，乃至有頂，無尋無伺」，從第二靜慮以上，一直到無色界的有頂天——非想非非想天，都屬于無尋無伺。
這裡定比較深細，尋伺心所已經息下去不起了。
「明意界、意識界及四十四相應法界，在諸地中通三品也」，通三品的情況如此。
尋伺到底是什麼？尋是尋求，伺是伺察41。
尋求比較粗一點。
伺察，靜下來觀察，是細一點。
這兩個心，舊的翻譯：覺、觀。
尋就是覺，伺就是觀。
所以說覺觀也好，尋伺也好，指的一個東西。
有這麼個比喻——打鐘，一錘打下去，聲音「咣」一下子，這個粗一點，是尋。
接着傳出「嗡嗡嗡」的聲音，這個細的好比伺。
另外一個比喻——貓捉老鼠，開始不知道老鼠在哪裡，它到處找，這是尋；等到知道老鼠在洞裡邊，伏在洞口，一動不動地屏住氣，等老鼠出來，那個時候叫伺。
一個粗一點，一個細一點，都是在追求。
第二靜慮以上沒有尋伺。
靜慮深細以後，心的粗動的狀态就沒有了。
又論雲：法界所攝非相應法、靜慮中間伺，亦如是。
法界中有十四不相應，及三無為兼無表色，名非相應法。
此非相應法及靜慮中間伺，同前第三無尋無伺品，故言亦如是。
謂非相應法不與尋伺相應，故名無尋無伺。
其中間禅伺，地法中無尋故，不與尋相應，故名無尋也；伺無第二伺共相應，故名無伺也。
「又論雲：法界所攝非相應法、靜慮中間伺，亦如是」，不但是第二靜慮一直到有頂天的心王、心所、意根，包含法界裡邊的非相應法——不相應行、無為法、無表色，都是無尋無伺。
它們跟尋伺從來不相應，無尋無伺。
「法界中有十四不相應，及三無為兼無表色」，這些都是非相應法。
法界分四大類，第一類心所法是相應的，另三類不相應行、無為法、無表色，都跟心王不相應的。
什麼叫相應？同一所緣、同一行相、同一所依等等，有五義相應，以後「根品」要說。
非相應法都是無尋無伺，還有「靜慮中間伺」，就是中間定裡邊的伺，都是屬于第三品，無尋無伺，「故言亦如是」。
「謂非相應法不與尋伺相應，故名無尋無伺」，既然是不相應法，跟心王心所都不相應，當然跟尋伺不相應，叫無尋無伺。
「其中間禅伺，地法中無尋故」，第一靜慮與第二靜慮中間有個定，叫中間定。
中間定隻有伺，沒有尋。
那麼對中間靜慮本身的伺來說，它也是無尋無伺。
因為沒有尋，它不能跟尋相應；它本身就是伺，不能跟自己相應，因為隻有一個伺。
不能說自己跟自己做朋友，自己跟自己相應，也不成立。
所以靜慮中間伺本身也是無尋無伺。
這是一個特殊情況。
又論雲：尋一切時，無尋唯伺，無第二尋故，但伺相應故。
尋同前第二品，名無尋唯伺。
尋無兩尋同一時起，故無第二尋也，由尋無第二尋故，尋不與尋相應，故尋名無尋。
尋得與伺相應，尋名唯伺。
請細讀看之也。
「又論雲：尋一切時，無尋唯伺」，對尋本身來說，一切時，都是無尋唯伺。
「無第二尋故，但伺相應故」，這個尋自己跟自己不能相應，但是伺總是有的，因為尋粗伺細，有尋必有伺；但有伺的時候，不一定有尋。
既然有尋決定有伺，伺跟尋總是相應的。
「尋同前第二品，名無尋唯伺」，跟第二品一樣，叫無尋唯伺。
因為尋自己沒有另一個尋來相應，「故無第二尋也」。
「由尋無第二尋故，尋不與尋相應，故尋名無尋」，單是一個尋，不能跟自己相應，所以決定是無尋。
但是尋起來的時候總有伺相應生起，「尋名唯伺」，隻有跟伺相應。
「請細讀看之也」，這個事情仔細看。
又論雲：伺在欲界初靜慮中，三品不收，應名何等？此問意，伺非三品收者。
伺不與伺相應，故不可言有尋有伺品；伺得與尋相應，故不可言第二無尋唯伺品及第三無尋無伺品。
既非三品，應名何等？此應名曰無伺唯尋，無第二伺故，但與尋相應故。
此文答前問也。
伺無第二伺共相應，故名為無伺；與尋相應，故名唯尋也。
「又論雲：伺在欲界初靜慮中，三品不收，應名何等」，前面講三品把尋伺除開，現在就尋伺本身來看一看。
欲界、初靜慮當中的這個「伺」，是有尋有伺嗎？不對，伺本身不能跟自己相應。
是第二品無尋唯伺嗎？也不對，因為在欲界伺跟尋是相應的。
第三品無尋無伺？更不對，欲界初靜慮決定有尋。
「伺非三品收」，這個「伺」三品裡邊收不進去。
它該叫什麼呢？ 「此應名曰無伺唯尋」，叫無伺唯尋，因為沒有第二個伺，不能跟伺相應，無伺。
「與尋相應故」，但欲界初禅有尋，所以與尋相應。
「伺無第二伺共相應，故名為無伺」，沒有第二個伺相應，自己跟自己不能相應，這是無伺。
「與尋相應，故名唯尋也」，而欲界初禅有尋，所以伺跟尋是相應的，叫無伺唯尋。
由此故言，有尋有伺地有四品法。
由此者，由有第四無伺唯尋品也；有尋有伺地者，欲界、初禅是也。
一有尋有伺，謂除尋伺，餘相應法。
餘相應法者，餘四十四心所法也。
二無尋唯伺，謂即是尋。
三無尋無伺，謂即一切非相應法。
非相應法者，法界中有十四不相應、三無為法及無表色也。
四無伺唯尋，謂即是伺。
〖表一&ndash四〇：有尋有伺地共有四品法〗
