俱舍論頌疏講記卷四
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分别根品第二之二
從此大文第二，明俱生諸法，于中有二：一、正明俱起，二、廣辨差别。
就初正明俱起中，一、明色法俱生，二、明四品同起。
第四卷，「分别根品第二之二」。
「根品」的主要内容，第一個是二十二根，第二是俱生諸法，第三是六因、四緣、五果。
「從此大文第二，明俱生諸法」，哪些法是決定同時生起的？「于中有二：一、正明俱起，二、廣辨差别。
就初正明俱起中，一、明色法俱生」，色法，物質一類的，哪些決定同時生起；「二、明四品同起」，色、心、心所、不相應行四法的情況。
且初明色法俱生者，論問起雲：今應思擇，一切有為，如相不同，生亦各異，為有諸法決定俱生？此總問也。
有定俱生。
總答。
謂一切法，略有五品：一、色，二、心，三、心所，四、不相應行，五、無為法。
無為無生，此中不說。
此總标諸法，意取俱生，簡無為也。
今先辨色決定俱生。
别問色也。
頌曰： 欲微聚無聲 無根有八事 有身根九事 十事有餘根 現在要考慮這個問題：一切有為法，它的相各各不同，它的生也不一樣。
那麼是不是有些法決定同時生起來？「有定俱生」，有些法決定同時生起，有連帶的、辯證的關系。
「謂一切法，略有五品」，把一切法總的分成五品，這就是《百法明門》的模型已經顯出來了。
即「色」法、「心」法、「心所」法、「不相應行」法、「無為法」。
「無為無生，此中不說」，現在讨論諸法俱生，無為法是不生不滅的，當然不包含它。
「此總标諸法，意取俱生，簡無為也」，一切法不出五品，五品就是五位，跟《百法》是一樣的。
這裡讨論俱生，要去掉無為法。
第一個，「今先辨色決定俱生」。
「欲微聚無聲，無根有八事。
有身根九事，十事有餘根」，欲界、色界、無色界裡邊不同。
現在說欲界，「微聚」，一個極微的聚，「無聲」，假使沒有發聲音，「無根」，沒有身根，沒有有情的根，最少有八個事（法）。
假使加「身根」，九個事。
假使還有其他的根，比如眼根或耳根，再加一個，有十個。
這是說最少的情況，更多的當然還有。
釋曰：欲微聚無聲，無根有八事者，欲謂欲界。
微是細義，非極微也。
色聚極微細，立微聚名，為顯更無細極此者。
此在欲界，無聲無根，八事俱生，随一不減。
言八事者，謂四大種，色香味觸。
「釋曰：欲微聚無聲，無根有八事者」，「欲」指「欲界」，欲界是最複雜的，上兩界單純。
「色聚極微細，立微聚名」，微聚的這個「微」，不是指單個的極微，而是很多極微聚起來成一個可見的最小的色法。
單個存在的極微是沒有的，它總是聚成一個色法。
「為顯更無細極此者」，微聚這個色法的聚，是看得到的，沒有比這個更小的可見的色法。
但微聚不是極微，單獨的極微是看不到的。
「此在欲界」，這個微聚，從欲界來說，「無聲無根」，假使不發聲、也不屬于有情身上（即無根），「八事俱生」，它最少有八個東西同時生。
「随一不減」，随便減少哪一個都不行，最少有八個。
哪「八事」呢？「謂四大種，色香味觸」，色法都會有色香味觸，都有地水火風。
關于地水火風，一個色法，它的堅硬性就是地，溫度就是火，凝聚的力量就是水，運動的能量就是風。
比如土地裡邊，如果沒有水，它就分散了，不能聚成一塊，跟面粉一樣的。
用溫度計測它，也能測出溫度來。
它裡邊的分子、原子、電子也都還在運動，都離不開地水火風。
不管什麼物質，地水火風都是有的。
小的微聚，裡邊也有地水火風。
《大毗婆沙》53說，假使水裡邊沒有地，再冷，它結不了冰。
結了冰，表示水裡邊有地大，溫度一低，就顯出地大的相；溫度增高時，它可以化成氣，顯出風大的相。
所以每一個物質都有地水火風。
不過在某個狀态之下，會有其中一個相特别的明顯，實際上其他的幾個都在裡邊，在一定的條件下，就會顯出其他的相。
色香味觸，也一定有。
不論什麼物質，總有它的顔色（顯色）、形狀（形色），總有它的氣味，有的氣味人聞不到，那是我們的鼻根鈍，狗的鼻子就能聞到很細的味道，聞到陌生的氣味就要叫起來了。
物質的東西都有它的味道，甜的、鹹的、淡的，淡也是一個味。
觸，碰上去是冷的、熱的，硬的、軟的，凡是物質總能夠有所觸覺。
再小的物質也有色香味觸，這是外邊的四塵，前面「能斫及所斫」的就是這四個東西。
一切物質都離不開色香味觸，也離不開地水火風。
微聚是極微聚攏來的一個最小能見的色法，這八個東西「随一不減」，一個都不會少。
有身根九事者，有身根聚，九事俱生，八事如前，身為第九。
「有身根九事者」，假若是有情身上的，就有身根，「有身根聚，九事俱生，八事如前」，加上身根，一共九事。
十事有餘根者，眼耳鼻舌，名有餘根。
此眼耳鼻舌，十事俱生。
且如眼根，必有身根，此上必有地水火風，色香味觸，故成十也。
如眼既然，耳鼻舌三，十事亦爾。
「十事有餘根」，假使還有眼根，或者耳根、鼻根，那就是十個根。
不能說單有眼根，沒有身根，身根是最基本的東西，眼根、鼻根、耳根、舌根都要長在身根上，所以一定有身根。
最起碼八個事俱生；加一個身根，九個；如果再有一個其他的根，比如眼根或耳根等，「此眼耳鼻舌，十事俱生」，假使說有眼根，加身根，地水火風、色香味觸，至少是十個。
這是色法俱生的辯證關系，一個色法要麼不生，生起來就有那麼多。
「且如眼根」，比如說眼根要生的話，那至少有十個東西。
除眼根，還必有身根，還有色香味觸、地水火風，「此上必有地水火風，色香味觸，故成十也」。
「如眼既然，耳鼻舌三，十事亦爾」，眼根如此，耳根、鼻根、舌根，這三個根也同樣起碼有十個。
故論雲：眼耳鼻舌必不離身，展轉相望，處各别故。
此上兩句顯必有身，下兩句明四根各别，不可眼上加耳等也。
于前諸聚，若有聲生，如次數增，九、十、十一。
謂前八上加聲成九，前九上加聲成十，前十上加聲成十一。
「故論雲：眼耳鼻舌必不離身，展轉相望，處各别故」，眼耳鼻舌，離不開身體的。
它們互相之間，處所不一樣。
「此上兩句顯必有身，下兩句明四根各别，不可眼上加耳等也」，如果生一個眼根，眼根上不可能再生起耳根來。
身根是相連的，不能離開，眼根總跟耳根、鼻根、舌根分開長的。
眼、耳、鼻、舌，這四個隻能是離開的，不能合起來。
「于前諸聚，若有聲生，如次數增，九、十、十一」，前面說的那些色聚，或者單是器世間的八事，或者是有身根的九個，或者是有眼根（或耳根、鼻根、舌根）的十個。
「謂前八上，加聲成九，前九上加聲成十，前十上加聲成十一」，如果上面有聲音，那就分别加一個聲，八個的變九個，九個的變十個，十個的變十一個。
又論雲：以有聲處不離根生，謂有執受大種因起。
以根上有聲義隐，故此文别指也。
根裡邊怎麼有聲音呢？這個意思比較隐蔽。
「以有聲處不離根生」，有的聲音是從根上生的，「有執受大種因」發起的，這個聲是不離根的。
《大毗婆沙》裡也說，我們身上的那些極微（身上有很多極微）在運動，碰到的時候也會發聲，這個聲音很小54。
有的時候我們自己耳朵也能聽到身裡邊的聲。
色法生起來的時候，最起碼這幾個法決定同時生起。
從此第二，明四品同起者，論雲：如是已辨色定俱生，餘定俱生，今次當辨。
頌曰： 心心所必俱 諸行相或得 「從此第二，明四品同起」，五品法裡把不生的無為法除掉，還有四品。
這四品法俱生的關系，哪一些決定同時生的？ 「論雲：如是已辨色定俱生，餘定俱生，今次當辨」，前面分辨色法俱生的關系，現在分辨其他決定同時生起的法。
釋曰：心心所必俱者，心與心所必定俱生，随缺一時，餘則不起。
心王心所必定同時生起。
有心王，沒有心所，不可能；有心所，沒有心王，更不可能。
諸行相或得者，諸行即是一切有為，此即有四種，謂色、心、心所、心不相應行。
相謂四相。
此之諸行，必與有為四相俱起。
故前句必俱二字，流至于此，應言諸行相必俱。
或得者，得謂諸行上得也。
謂諸行内，唯有情法，與得俱生，不通非情，是故言或。
「諸行相或得」，「諸行」，一切有為法，包含四品，「色、心、心所、心不相應行」。
這個「諸行」，必定有生住異滅「四相」。
有為法要生的時候，還沒現起來，生相；正在現行的時候，住相；變的時候，異相；消滅，滅相。
一切有為法都離不開生住異滅，如果離開這四相，那就是無為法。
一切有為法，不管是四品裡的哪一品，「必與有為四相俱起」，四相必定是與它同時生起的。
「故前句必俱二字，流至于此」，前面「必俱」兩個字在這裡還要重複用，「應言諸行相必俱」，諸行（一切有為法）與它們的四相同時生起。
「必俱」兩處通用：一個是心王心所必定是同時生起的；第二個，一切有為法跟生住異滅四相，也決定是同時生起的。
「或得」，有的時候，還要加一個得。
「得謂諸行上得也。
謂諸行内，唯有情法，與得俱生，不通非情，是故言或」，諸行中間，必定要有情身上的有為法纔有得俱生，比如成就一個眼根，是有情身上的事情，無情談不上得非得。
一切有為法裡，有情身上有得，簡别無情沒有得，所以叫「或得」。
從此上來兩段不同，總是第一正明俱起竟。
這幾句話概括了四品的同生，下邊分析心王心所的關系。
其次大文第二，廣辨差别，于中有二：一、明心所有法，二、明不相應行。
就明心所有，文分四段：一、明五地，二、明定俱生，三、明相似殊，四、明衆名别。
就初明五地中，一、總标名數，二、别釋名體。
「廣辨差别」，這裡主要講心所法跟心不相應行。
「就明心所有，文分四段」，心所法分四段文來講。
「一、明五地」，心所法分五個地。
「二、明定俱生」，心所法哪些決定同時生起。
「三、明相似殊」，有些法相似，比如「慚」、「愧」，在法相裡卻不一樣，這裡要講那些差别。
「四、明衆名别」，那些名的差别。
第一，心所法有五個地。
「一、總标名數，二、别釋名體」，先把名字總說一下，再分别解釋它的體。
且初總标名數者，論雲：向言心所，何者是耶？頌曰： 心所且有五 大地法等異 前面講四品同起，「心心所必俱」，「心」，識藴，七心界，意處都是指心王。
「向言心所」，心所到底是什麼東西？ 「頌曰：心所且有五，大地法等異」，「心所」有五種，也叫五地。
「大地法等」，「等」，還有四種。
「異」，這五種有差别。
釋曰：心所且有五者，标心所位也。
大地法等異者，列其數也。
一、大地法，二、大善地法，三、大煩惱地法，四、大不善地法，五、小煩惱地法。
「釋曰：心所且有五者」，為什麼說「且有五」呢？因為五地之外，還有不定地沒有擺進去，姑且就五種來說。
「标心所位也」，心所分五位。
「大地法等異者，列其數也」，大地法等五位，即「大地法」、「大善地法」、「大煩惱地法」、「大不善地法」、「小煩惱地法」。
略釋大地法名者，論雲：地謂行處，若此是彼所行處，即說此為彼法地。
釋地一字義也。
地是心王，是心所所行處，故言地，謂行處也。
言若此者，此心王也。
言是彼者，彼心所也。
所行處者，心是心所行處也。
即說此為彼法地者，由心是行處故，即說此心為彼心所法家地也。
下邊解名，先講大地法的名字怎麼安的。
「論雲：地謂行處」，大地法的「地」是「行處」，走路，活動的地方。
「若此是彼所行處，即說此為彼法地」，假使此法是彼法所行動的地方，那麼此法就叫彼法的地。
比如一塊地是人活動的地方，就叫人走的地。
這是「釋地一字義也」，先講「地」的意思。
「地是心王」，這個「地」實際上就是心王。
心所在心王上行動。
五類心所法（大地法等）都在心王上行動，心王是心所法行動的地方。
「故言地，謂行處也」，這個地是行處。
「言若此者」，「此」是心王。
「言是彼者，彼心所也」，彼是心所。
「由心是行處故，即說此心為彼心所法家地也」，這個「家」字沒有具體的意思，心王是屬于心所法的「地」。
「地」是指心所法活動的地方，就是心王，這是拐了一個彎。
大法地故，名為大地。
釋大地二字也。
此言大者，目受想等十心所也。
以受想等，通三性等一切心品，故名為大。
若言大地，還目心王，心但是地，而是非大。
今言大地者，大法之地，名為大地，依主釋也。
「大法地故，名為大地」，這裡講「大地法」，先講「地」，再講「大地」。
「此言大者，目受想等十心所也」，受想等十個心所很大。
「以受想等，通三性等一切心品」，善惡無記三性的一切心品都有受想思觸欲等十個法，它們存在的範圍大，所以這十個法稱為大地法。
「若言大地」，心所法叫大，大所行的地方是心王。
「還目心王」，大地還是指心王。
「心但是地」，心王還是地，「而是非大」，而并不是大。
「今言大地者，大法之地，名為大地，依主釋也」，大是心所法，地是心王，大所行的地，依主釋。
這又是一個彎。
此中若法，大地所有，名大地法，謂法恒于一切心有。
此釋大地法三字也。
此中者，此心所中也。
此心所中，受想等十心所法，是大地家所有，名大地法。
大地之法，名大地法，依主釋也。
故知唯言大者，但目心所；若言大地，便目心王；言大地法，即還目心所法也。
此上有兩重依主釋，善應思之。
「此中若法，大地所有」，假使某個法，是大地即心王所有的，這個法就叫「大地法」，也就是心所法。
「謂法恒于一切心有」，一切心裡邊都有它，這個心所法叫大地法。
這是解釋大地法。
「此中」，心所法有好幾種，其中一種是「受想等」十個法。
這「十心所法」，「是大地家所有」，「家」，表示「大地」，一個助詞。
「大地之法，名大地法，依主釋也」，大地所有的叫「大地法」，也是依主釋。
大地的法，是心王所有的法，就是心所法。
「故知唯言大者，但目心所」，大是指心所，十個心所遍一切心叫大；「若言大地，便目心王」；「言大地法，即還目心所法也」。
這樣轉兩個彎，解釋大地法。
「此上有兩重依主釋，善應思之」，大地，大（心所）所有的地，依主釋；大地法，大地所有的法，又一個依主釋。
此下第二，别釋名體，正明五地，文分五段。
前面先講五位的名，下邊對每一個解釋，這是重點。
且初大地法者，論雲：彼法是何？頌曰： 受想思觸欲 慧念與作意 勝解三摩地 遍于一切心 〖表二&ndash九：大地法〗 「論雲：彼法是何」，大地法的體究竟是什麼呢？「頌曰：受想思觸欲，慧念與作意，勝解三摩地，遍于一切心」，這個頌一背，大地法全部在裡邊。
第四卷裡前面幾個頌非常重要，都該背下來。
《百法明門論》裡講五位百法，有五十一個心所法，一個一個講，跟字典一樣，但不講相互的關系，比如俱生等等。
因為都是世親菩薩著的，這裡講過，《百法》不要講了。
沒有學過《俱舍》，一下子去學《百法》，理解的意思就不完整。
所以歐陽竟無說：「沒有經過《俱舍》的學習就直接學法相，就像沒有地基的房子、沒有根的樹一樣。
」 釋曰：前三句标列。
第四句，釋得大地法名。
「前三句标列」，前三句列出這十個法。
「第四句，釋得大地法名」，第四句說為什麼叫大地法，「遍于一切心」，就是「恒于一切心有」，恒的意思是必定有它們。
恒和常不一樣，常是無為法，恒，必定有，但是有生滅。
哪十個法？就是「受想思觸欲，慧念與作意，勝解三摩地」。
受謂領納，此有三種：苦、樂、俱非，有差别故。
俱非是舍受也。
「受」，前面講受藴的時候講過。
「受謂領納，此有三種」，所領納有三種：「苦、樂、俱非」，苦、樂、舍，「俱非」是舍受。
「有差别故」，三種受不同。
想者取像，謂于前境取差别相。
「想」是「取像」。
「謂于前境取差别相」，對于那些境各式各樣不同的相，心裡取過來，那就叫想。
思者造作，謂能令心有所造作。
「思者造作」，思是造作。
我們做什麼事情，都是思心所在指揮。
造善的、造惡的，都是由它。
所以經部認為業的體是思心所。
「謂能令心有所造作」，這是思心所的功能。
觸謂觸對，根境識三，和合而生，能有觸對。
「觸謂觸對」，這是觸心所，意思是觸對。
「根境識三，和合而生，能有觸對」，根、境、識，根跟境相對生識，同時也生觸；這是心所的觸，是根境産生關系（同分）、三和合而生的觸。
這個觸與對境的關系，有不同的情況，即前面講的同分、彼同分。
這個觸跟身上所感到的觸不要混淆。
身根所對的觸，是屬于色法，指地水火風，輕重澀滑冷飢渴等等。
欲謂希求所作事業。
心裡想要一個事情，叫「欲」。
「希求所作事業」，心裡想要做什麼事，想吃、想穿等等，這就是欲，是心裡的一個要求。
慧謂于法能有簡擇。
「慧」，在法裡進行簡擇，這個要，那個不要，即區别取舍。
念謂于緣明記不忘。
過去所經過的事情，能夠明明白白記住不忘的，叫念。
很多人記憶力不好，念力不強，是因為妄念多。
把妄想息下去，念力就會增強，如果自己力量不夠，求白文殊加持，「嗡瓦幾擋那嘛」，白文殊咒多念，增長念力。
作意者，動作于意，謂能令心警覺為性。
提高警惕，心警覺起來，這是「作意」。
對什麼事情起個作意，就是注意到它。
勝解者，謂能于境印可，此事如此，非不如是，起殊勝解。
「勝解」，決定的定解。
對所緣的境，「印可」，認可，「此事如此，非不如是」，一定是這樣，而不是那樣，心裡有所決定，不懷疑。
「起殊勝解」，起很殊勝的決定的解。
三摩地者，此雲等持，平等持心，于一境轉。
亦持心所，從強說心。
「三摩地」就是「等持」。
「平等持心，于一境轉」，一刹那中把心持在一個境上，去緣那個境的時候，心平平的，沒有流散到其他的境上。
平等持心，專門注意在一個境上，不亂攀緣，這就是三摩地。
如果不能住境，那不叫三摩地。
三摩地在一切心裡都有，那是入定的心嗎？這個不是入定，隻是一個三摩地心所，短時間對某個事情注意，而入定是長時間能夠維持不動。
那麼三摩地持心王也持心所，因為持心王的作用強，所以「從強說心」，從力量強盛的那一分來說是持心，實際上「亦持心所」。
「受想思觸欲，慧念與作意，勝解三摩地」，這十個為什麼叫大地法？ 遍于一切心者，釋得地名也。
此十心所，遍三性等一切心品；諸餘心所，即不能遍，故于此獨名大地法。
「遍于一切心者，釋得地名也」，為什麼叫大地法呢？「此十心所，遍三性等一切心品」，不管善的、惡的、無記的，所有的心都有它們。
心王一起來就有這十個。
我們以前學法相的時候，我們的老師範老居士說，就像太陽光有七個顔色一樣，赤橙黃緑青藍紫，太陽光一出來，這七個顔色決定跟着來。
心王跟這十個大地法就是這樣的關系，有心王，這十個決定有。
「諸餘心所，即不能遍」，假使善地法，善心有；煩惱地法，染污心有，所以不是遍一切心的。
而這十個法是遍一切心，「故于此獨名大地法」，所以這十個叫大地法。
從此第二，明大善地法者，論雲：大善法地，名大善地。
此釋大善地三字。
信等十心所法，遍一切善心，得大善名。
心王名大善地者，是大善法所行處故。
大善之地，依主釋也。
故大善地言，唯目心王。
此中若法，大善地所有，名大善地法，謂法恒于諸善心有。
此釋大善地法四字。
此中者，此心所中，謂信等十，是大善地家所有法，故名大善地法。
大善地之法，依主釋也。
彼法是何？頌曰： 信及不放逸 輕安舍慚愧 二根及不害 勤唯遍善心 「從此第二，明大善地法」，第二個，大善地法。
「論雲：大善法地，名大善地。
此中若法，大善地所有，名大善地法，謂法恒于諸善心有」，有十個法，凡是善心裡邊都有，這十個法叫大善地法。
「大」，一切善心都有它。
這裡講大善地法又是三個彎曲。
「大善法地，名大善地」，大善法（心所法）所行的地方，叫大善地，指心王。
「此中若法，大善地所有」，這個心王（大善地）所有的法，叫大善地法，是依主釋。
對大善地法的解釋跟前面大地法是一樣的。
而重點是「謂法恒于諸善心有」。
〖表二&ndash一〇：大善地法〗 「此釋大善地法四字。
此中者，此心所中，謂信等十」，此心所法裡邊是信、不放逸等十個法。
「是大善地家所有法」，大善地家是心王，它所有的法，叫「大善地法」。
「大善地之法，依主釋也」。
這十個法（心所法），一切善心裡邊都有，叫大善地法。
「彼法是何」，大善地法是哪些呢？ 「頌曰：信及不放逸，輕安舍慚愧，二根及不害，勤唯遍善心」，這裡先标一下這十個法：「信」「不放逸」「輕安」「舍」「慚」「愧」「二根」（無貪、無瞋）「不害」「勤」，這十個法，「唯遍善心」，隻要是善心就有它們，不是善心就沒有，所以叫大善地法。
釋曰：信者，澄淨也。
如水清珠，能清濁水，心有信珠，令心澄淨。
有說于四谛、三寶、善惡業果忍許名信。
「釋曰：信者，澄淨也」，「信為道源功德母」，這個信到底是怎麼一回事？「澄淨」，幹幹淨淨的。
「如水清珠，能清濁水，心有信珠，令心澄淨」，平時如從河裡打來的水，裡邊渾的東西很多，如果有「水清珠」，一種專門清水的珠，擺在濁水裡邊，可以把髒的東西全部沉澱下去，上面是清清的。
水裡邊放明礬也能把髒東西沉澱下去，當然不如水清珠那麼好。
「信珠」，信一個，珠一個，兩個東西，現在把它拼起來，表示同一個東西，持業釋。
「令心澄淨」，心裡邊有這個信，心就幹幹淨淨的。
假使對三寶沒有信心，心裡邊翻騰得很，妄想雜念，東想西求的，什麼名堂都有。
有信心，這些雜質都沉下去了，幹幹淨淨。
以這樣的信心歸依三寶，把一切懷疑、什麼妄想都沉澱下去了。
心澄淨，功德纔修得起來，如果信心沒有，「功德母」都沒有，「功德」從哪裡來呢？要有母纔有子，一切功德都從信心裡産生的。
所以我們勸一般的居士，尤其是修過氣功的，或者外道轉過來的，都叫他先修十萬、二十萬乃至五十萬、一百萬的歸依，這就是修信心。
有信心，纔能長養功德。
如果信心沒有，外道或者氣功師的見還很多，那你功德就起不來。
「有說于四谛、三寶、善惡業果忍許名信」，另外一個角度說，具體到底信什麼。
就是對四谛（苦、集、滅、道）、三寶（佛、法、僧）、善惡業果（造什麼業感什麼果，造善的業感樂果，造惡的業感苦果）都能生信。
對苦、集、滅、道四谛能夠相信，對三寶的功德能相信，對三寶的體（實德能），善惡業果能相信，這就叫信。
這個信了之後，一切法的空性，也就在裡頭——空性不離開這些啊！四谛裡邊苦谛四相，無常、苦、空、無我，其中就有空。
對這些能夠起信心，「忍許」，認為它是對的，許可它，「名信」，這就是信。
所以不是說相信什麼就叫信。
如果相信外道那些不正的，不叫信。
佛教的信有确定内涵，一定要對三寶、四谛、善惡業果相信忍許，這個叫信；而離開這個相信其他的，那是不信。
後邊大煩惱地法裡的「不信」，就是對四谛、三寶等不信，而信其他的，不叫信，叫不信。
及不放逸者，修諸善法。
論雲：離諸善法，複何名修？此難意，善法即修，離善之外，何者名修，名不放逸也。
謂此于善，專注為性。
答前難也，專注是修，名不放逸也。
餘部經中，有如是釋，能守護心，名不放逸。
第二個是「不放逸」。
「修諸善法」，什麼叫不放逸呢？善的法好好修。
如果這個人，專做壞事，或者晚上不睡覺，搓麻将，能不能叫不放逸？大放逸！把善法都丢一邊去了，要修善法纔叫不放逸。
「論雲：離諸善法，複何名修」，這是一個問難。
「此難意，善法即修，離善之外，何者名修，名不放逸也」，這個問難的意思，善法本身就是修，那麼離開善之外，還有什麼修呢？安立「不放逸」不是多餘嗎？「謂此于善，專注為性」，對善法專注纔能叫修。
「專注是修，名不放逸也」，這個不放逸就是專注的修。
「餘部經中，有如是釋」，有部以外其他部，有這樣的解釋，「能守護心，名不放逸」，把心守住，不讓它亂跑，叫不放逸，這是另外一個意思。
這兩個意思是相順的，一個是在善法上專注叫不放逸；一個是不要散到其他地方去叫不放逸。
輕安者，輕謂輕利，安謂安适，于善法中，有所堪任，名心堪任性。
「輕安者，輕謂輕利，安謂安适，于善法中，有所堪任」，有能力修善法，「名心堪任性」。
輕安有兩種，身輕安、心輕安。
心的輕安，對善法有能力，修得起。
假使沒有輕安，看了害怕，「這個怎麼修得起啊！」打退堂鼓。
沒有輕安的人，修了定有輕安生起，對善法就能夠擔得起來。
凡夫的心亂糟糟的，一點輕安都沒有，覺得修善法重得不得了，拿不動，修不起來。
對善法有所堪任性，能夠修得起來，這個能力叫輕安。
身輕安，修了定之後，身上感到很有力，能夠維持身體修行，這個叫身輕安。
心上的堪任性，跟身上的堪任性，都叫輕安。
這裡講心所法，當然指的是心輕安。
舍者，舍離沉掉，令心平等，無警覺性。
「舍」不是什麼都不知道，糊裡糊塗；「舍離沉掉」，把昏沉、掉舉舍掉，「令心平等」，這樣纔能入定。
昏沉是心沉下去了；掉舉是心高舉。
心沉的也不要，舉的也不要，讓它平起來。
「無警覺性」，使心比較穩，不是糊裡糊塗，是不要把心特别地提高警惕。
心平平的、不高不低，叫舍。
慚愧二種，如後當釋。
慚、愧兩個，後面在第三科「相似殊」裡邊要解釋，這裡暫時不說。
慚與愧，以及憍與慢，從世間上來說好像是一樣的意思，在佛教裡邊不一樣。
頌言二根者，謂無貪、無瞋，二善根也。
不說無癡者，無癡善根，以慧為體，前大地法中，慧已攝竟，故大善地法中，不重說也。
「頌言二根者，謂無貪、無瞋，二善根也」，「無貪」，沒有貪婪的心；「無瞋」，就是慈心，這是兩個善根。
一共三個善根，還有一個「無癡」怎麼不說呢？「不說無癡者，無癡善根，以慧為體」，癡是呆呆的，什麼都不知道，它的對立面，無癡善根的體就是慧，前面講過，所以不再重複。
把七十五法的四十六心所法學好之後，可以配一配《百法》裡面五十一個心所法，這裡講四十六個，是不是少了？沒有少。
從這裡可以看出來，《百法》裡有無癡這個心所，這裡說體就是慧，略掉了。
「前大地法中，慧已攝竟，故大善地法中，不重說也」，因為大地法裡已經有慧，無癡就是慧，不重複了。
言不害者，謂無損惱。
「不害」是悲，無瞋是慈。
「謂無損惱」，不去損惱他，反過來救他的苦。
勤者精進，謂能令心勇悍為性。
「勤者精進」，勤就是精進。
四正勤就是精進。
但是這個精進不是做壞事。
「謂能令心勇悍為性」，做善事的時候，「勇悍」不退，有這個勇氣。
這跟不放逸有差别：精進是「勇悍」，勇于做善事，再困難也要做；不放逸是對善法專注地修。
頌言唯遍善心者，釋得地名也，謂唯遍善心也。
由前信等具此兩義：一則唯是善性，二則遍一切善心。
如大地法，雖能遍善心，不是唯善，唯信等具二義，得大善地法名也。
「頌言唯遍善心者」，最後一句，「釋得地名也」，這些心所法為什麼叫大善地法？「謂唯遍善心」，一個是「唯」，一個是「遍」。
隻有善心裡有它，一切善心都有它，有這兩個特征的叫大善地法。
「由前信等具此兩義」，前面信、不放逸等十個法，具有這兩個意思。
「一則唯是善性」，隻是善心裡有，無記心不能有它，不善心當然更不會有。
「二則遍一切善心」，隻要是善心，都有這十個法，所以叫大善地法。
它跟前面的大地法不一樣。
大地法是遍一切心，大善地法是唯遍善心，隻有善心有。
「如大地法，雖能遍善心」，大地法，也能遍善心，但是「不是唯善」，不是隻有善心裡纔有，無記的、惡的心裡也有它。
「唯」的意思是隻有善心中有，「唯信等具二義，得大善地法名也」，隻有信、不放逸等十法具足這兩個意思，所以叫「大善地法」。
從此第三，明大煩惱地法。
論雲：如是已說大善地法，大煩惱法地，名大煩惱地。
釋大煩惱地四字，唯目心王，心是大煩惱之地，名大煩惱地，依主釋也。
此中若法，大煩惱地所有，名大煩惱地法。
此釋大煩惱地法五字，此心所中，謂癡等六，是大煩惱地家所有法故，名大煩惱地法。
大煩惱地之法，依主釋也。
故知大煩惱三字，唯目癡等；大煩惱地四字，即目心王；大煩惱地法五字，還目癡等，應善思之。
謂法恒于染污心有，釋上大義也。
彼法是何？頌曰： 癡逸怠不信 昏掉恒唯染 〖表二&ndash一一：大煩惱地法〗 第三科，「明大煩惱地法」。
「論雲：如是已說大善地法，大煩惱法地，名大煩惱地」，大煩惱法的地，即大煩惱法行動的地方，叫大煩惱地，這是指心王。
「此中若法，大煩惱地所有」，大煩惱地是心王，這些法是心王所有的，「名大煩惱地法」，依主釋。
「謂法恒于染污心有」，一切染污心裡都有大煩惱地法，染污心包括不善心和有覆無記。
「彼法是何」，大煩惱法具體是哪一些？ 「頌曰：癡逸怠不信，昏掉恒唯染」，有六個法：「癡」，就是無明；「逸」，放逸，不放逸的對立面；「怠」，精進的對立面；「不信」，信的對立面；「昏、掉」，昏沉、掉舉，分别是輕安、行舍的對立面，輕安是對治昏沉的，舍是對治掉舉的。
「恒唯染」，大煩惱地法總是在染污心裡生起的。
學習心所法，都是修行。
有什麼煩惱，有什麼染污心，用什麼方法來對治，就在這裡頭。
釋曰：癡者，愚癡。
亦名無明，迷境起故；亦名無智，無決斷故；亦名無顯，無彰了故。
所謂「癡」，就是「愚癡」。
也叫「無明」，「無明」好像還不怎麼刺耳，「愚癡」就不好聽，「你愚癡得很！」那就有呵斥的意思。
「迷境起故」，對境不了解，迷惑。
明明是不淨的，以為是淨的，明明是無常的，以為是常的，被境迷掉了。
「亦名無智」，也叫沒有智慧。
「無決斷故」，沒有決斷的心。
有智慧的人碰到事情堅決得很，不會猶猶豫豫、迷迷糊糊、馬馬虎虎。
馬虎也好，差不多也好，糊塗也好，都是無智的表現。
「亦名無顯，無彰了故」，不明顯，對事情搞不清楚，也就是愚癡。
從迷境的方面說，叫無明；從不能決斷的方面說，叫無智；從搞不清楚，不能彰了的方面說，叫無顯。
總之是同一個東西，從多方面看它的特征。
逸者，放逸。
不修諸善，是修諸善所對治法。
所謂「逸」就是「放逸」。
專心一緻地修善叫不放逸；反過來，放逸是「不修諸善」，不修諸善談不上專不專一。
「是修諸善所對治法」，是不放逸所要對治的法。
假使起了放逸的念頭，就要以修行諸善（不放逸）來對治。
怠謂懈怠，心不勇悍。
是前所說，勤所對治。
精進的對立面是懈怠，起了懈怠，用精進來對治。
「勤」就是「精進」。
不信者，令心不澄淨。
是前所說，信所對治。
「不信」，是「信所對治」。
信心所，像水清珠一樣，把心裡那些雜質沉下去，讓心很清澈。
不信的心所法一起，那些髒的東西都浮上來了，「心不澄淨」。
不澄淨，對三寶、四谛、善惡業果不能明确地相信，懷疑、猶豫，将信将疑。
有人看到佛教裡有很多優點，但是他自己世間習氣又很重，卻說：「佛教不可不信，因果很對。
」他也看到，不信不行；「但是不可全信」，又不能全部照着做，因為跟世間上的事情矛盾太大，佛法的修行跟世間習氣兩個完全不融合。
一個是出世的，要出離的；一個是貪著世間的、染污的，兩個是矛盾的。
這樣糊裡糊塗的，你到底信不信呢？如果這樣的人去念佛，不能說沒有感應，總還在念，至少種子下去了，要說當下有大的感應，恐怕困難。
因為「心不澄淨」，有不信的成分，心裡邊不幹淨。
昏者昏沉，謂身心重性，于善法中，無所堪任。
亦名身心之無堪任性。
有的人念經總打不起精神，好像很恭敬地低着頭。
你低頭恭敬聽法倒好，你「恭敬」地打瞌睡，頭重得擡也擡不起，糊裡糊塗，這恐怕不行。
「身心重性」，沒有氣力，頭都沒有辦法擡起來，這就是「昏沉」。
昏沉不一定是睡着。
人家說你睡了，「哎，我沒有睡，我在念」，你念的什麼？心裡已經糊塗了，人家念的聲音在你耳朵裡倒還有。
曾經有一位舉腔的師父，他邊舉腔邊睡，但是他能不舉錯，這個本事很大。
但是這個樣子是不行的。
昏沉的時候，心不猛利，不明确，這樣想開智慧，想入定，是不可能的。
我們将來學「定品」或者「毗缽舍那」章，入定的心一定要很厲害，如龍泉寶劍斷物一樣，用這樣猛利的心纔能入定，纔能斷煩惱，纔能起空性的觀。
如果心裡糊裡糊塗的，你觀什麼東西？一定要身心輕安，不要身心重性。
「于善法中，無所堪任」，身心重，怎麼還能修得起善法呢？在殿上坐兩小時，如果好好地念，善法就得到了。
如果于善法沒有堪任性，睡在那裡，肺部也不健康，修的功德又沒有，浪費時間，很可惜。
「亦名身心之無堪任性」，沒有能力修善法，也叫身心沒有堪任性。
這是昏沉的過患。
在其他書裡邊，昏沉跟沉沒，兩個還有差别。
掉者，掉舉，令心不靜。
「掉舉，令心不靜」，心不能靜下來。
散亂和掉舉的差别：散亂是心流蕩，不能安在一個法上；掉舉一般是貪所起的，對那些東西有貪著，心靜不下來。
比如想到喜歡的東西，心思跟着過去了，這是掉舉，是從貪所引起的。
「令心不靜」，心裡掉舉，東想西想的，當然心靜不下來。
有的人說他念佛，不念還好，念起來，妄想多得不得了。
那麼你仔細地分析一下，這是什麼妄想？恐怕十之八九都是貪所引起的。
這個事情放不下，那個事情還沒搞好，都是有貪心在裡頭。
恒唯染者，釋得地名也。
遍者是恒義，此上六種，一則唯染，二則遍染，具此兩義，獨得大煩惱地法名。
且如受等，雖是遍染，不是唯染。
忿等十惑，雖是唯染，不是遍染。
故皆不得大煩惱地名也。
這六個法，「癡、逸、怠、不信、昏、掉」，它們的特征，「恒唯染」，總是染污的。
「釋得地名也」，為什麼叫大煩惱地法？因為這幾個法總是染污的。
「遍者是恒義，此上六種，一則唯染」，第一，在無覆無記性裡邊沒有它，在善心裡更沒有它，「唯染」，隻有染污心裡有它。
「二則遍染」，第二，所有的染污心都有它，所以叫恒唯染。
「具此兩義，獨得大煩惱地法名」，第一，唯染污，不通無覆無記，不通善；第二，一切染污心裡都有它。
有這兩個意思就叫大煩惱地法。
「且如受等，雖是遍染，不是唯染」，「受」，受心所，「等」，其他的大地法。
雖然一切染污心都可以有它，但「不是唯染」，善心也有它，無記心也可以有它，不是單獨屬于染污的。
雖然「遍」，但不是單獨的。
兩個條件隻有一個，所以不能叫大煩惱地法。
「忿等十惑」，小煩惱地法，這十個雖然決定是染污的，但不是一切染污心都有它。
兩個條件也隻占一個，不能叫大煩惱地法。
所以這兩類，都不能叫大煩惱地法，「故皆不得大煩惱地名也」。
從此第四，明大不善地法者，論雲：如是已說大煩惱地法。
大不善法地，名大不善地。
此釋大不善地四字，目心王也。
心王是大不善法之地，名大不善地也，依主釋也。
此中若法，大不善地所有，名大不善地法，謂法恒于不善心有。
此意釋大不善地法五字，目無慚等。
謂無慚等，是大不善地家所有法故，名大不善地法。
大不善地之法，依主釋也。
彼法是何？頌曰： 唯遍不善心 無慚及無愧 「從此第四，明大不善地法者，論雲：如是已說大煩惱地法」，已經講好大煩惱地法，第四個「大不善地法
就初正明俱起中，一、明色法俱生，二、明四品同起。
第四卷，「分别根品第二之二」。
「根品」的主要内容，第一個是二十二根，第二是俱生諸法，第三是六因、四緣、五果。
「從此大文第二，明俱生諸法」，哪些法是決定同時生起的？「于中有二：一、正明俱起，二、廣辨差别。
就初正明俱起中，一、明色法俱生」，色法，物質一類的，哪些決定同時生起；「二、明四品同起」，色、心、心所、不相應行四法的情況。
且初明色法俱生者，論問起雲：今應思擇，一切有為，如相不同，生亦各異，為有諸法決定俱生？此總問也。
有定俱生。
總答。
謂一切法，略有五品：一、色，二、心，三、心所，四、不相應行，五、無為法。
無為無生，此中不說。
此總标諸法，意取俱生，簡無為也。
今先辨色決定俱生。
别問色也。
頌曰： 欲微聚無聲 無根有八事 有身根九事 十事有餘根 現在要考慮這個問題：一切有為法，它的相各各不同，它的生也不一樣。
那麼是不是有些法決定同時生起來？「有定俱生」，有些法決定同時生起，有連帶的、辯證的關系。
「謂一切法，略有五品」，把一切法總的分成五品，這就是《百法明門》的模型已經顯出來了。
即「色」法、「心」法、「心所」法、「不相應行」法、「無為法」。
「無為無生，此中不說」，現在讨論諸法俱生，無為法是不生不滅的，當然不包含它。
「此總标諸法，意取俱生，簡無為也」，一切法不出五品，五品就是五位，跟《百法》是一樣的。
這裡讨論俱生，要去掉無為法。
第一個，「今先辨色決定俱生」。
「欲微聚無聲，無根有八事。
有身根九事，十事有餘根」，欲界、色界、無色界裡邊不同。
現在說欲界，「微聚」，一個極微的聚，「無聲」，假使沒有發聲音，「無根」，沒有身根，沒有有情的根，最少有八個事（法）。
假使加「身根」，九個事。
假使還有其他的根，比如眼根或耳根，再加一個，有十個。
這是說最少的情況，更多的當然還有。
釋曰：欲微聚無聲，無根有八事者，欲謂欲界。
微是細義，非極微也。
色聚極微細，立微聚名，為顯更無細極此者。
此在欲界，無聲無根，八事俱生，随一不減。
言八事者，謂四大種，色香味觸。
「釋曰：欲微聚無聲，無根有八事者」，「欲」指「欲界」，欲界是最複雜的，上兩界單純。
「色聚極微細，立微聚名」，微聚的這個「微」，不是指單個的極微，而是很多極微聚起來成一個可見的最小的色法。
單個存在的極微是沒有的，它總是聚成一個色法。
「為顯更無細極此者」，微聚這個色法的聚，是看得到的，沒有比這個更小的可見的色法。
但微聚不是極微，單獨的極微是看不到的。
「此在欲界」，這個微聚，從欲界來說，「無聲無根」，假使不發聲、也不屬于有情身上（即無根），「八事俱生」，它最少有八個東西同時生。
「随一不減」，随便減少哪一個都不行，最少有八個。
哪「八事」呢？「謂四大種，色香味觸」，色法都會有色香味觸，都有地水火風。
關于地水火風，一個色法，它的堅硬性就是地，溫度就是火，凝聚的力量就是水，運動的能量就是風。
比如土地裡邊，如果沒有水，它就分散了，不能聚成一塊，跟面粉一樣的。
用溫度計測它，也能測出溫度來。
它裡邊的分子、原子、電子也都還在運動，都離不開地水火風。
不管什麼物質，地水火風都是有的。
小的微聚，裡邊也有地水火風。
《大毗婆沙》53說，假使水裡邊沒有地，再冷，它結不了冰。
結了冰，表示水裡邊有地大，溫度一低，就顯出地大的相；溫度增高時，它可以化成氣，顯出風大的相。
所以每一個物質都有地水火風。
不過在某個狀态之下，會有其中一個相特别的明顯，實際上其他的幾個都在裡邊，在一定的條件下，就會顯出其他的相。
色香味觸，也一定有。
不論什麼物質，總有它的顔色（顯色）、形狀（形色），總有它的氣味，有的氣味人聞不到，那是我們的鼻根鈍，狗的鼻子就能聞到很細的味道，聞到陌生的氣味就要叫起來了。
物質的東西都有它的味道，甜的、鹹的、淡的，淡也是一個味。
觸，碰上去是冷的、熱的，硬的、軟的，凡是物質總能夠有所觸覺。
再小的物質也有色香味觸，這是外邊的四塵，前面「能斫及所斫」的就是這四個東西。
一切物質都離不開色香味觸，也離不開地水火風。
微聚是極微聚攏來的一個最小能見的色法，這八個東西「随一不減」，一個都不會少。
有身根九事者，有身根聚，九事俱生，八事如前，身為第九。
「有身根九事者」，假若是有情身上的，就有身根，「有身根聚，九事俱生，八事如前」，加上身根，一共九事。
十事有餘根者，眼耳鼻舌，名有餘根。
此眼耳鼻舌，十事俱生。
且如眼根，必有身根，此上必有地水火風，色香味觸，故成十也。
如眼既然，耳鼻舌三，十事亦爾。
「十事有餘根」，假使還有眼根，或者耳根、鼻根，那就是十個根。
不能說單有眼根，沒有身根，身根是最基本的東西，眼根、鼻根、耳根、舌根都要長在身根上，所以一定有身根。
最起碼八個事俱生；加一個身根，九個；如果再有一個其他的根，比如眼根或耳根等，「此眼耳鼻舌，十事俱生」，假使說有眼根，加身根，地水火風、色香味觸，至少是十個。
這是色法俱生的辯證關系，一個色法要麼不生，生起來就有那麼多。
「且如眼根」，比如說眼根要生的話，那至少有十個東西。
除眼根，還必有身根，還有色香味觸、地水火風，「此上必有地水火風，色香味觸，故成十也」。
「如眼既然，耳鼻舌三，十事亦爾」，眼根如此，耳根、鼻根、舌根，這三個根也同樣起碼有十個。
故論雲：眼耳鼻舌必不離身，展轉相望，處各别故。
此上兩句顯必有身，下兩句明四根各别，不可眼上加耳等也。
于前諸聚，若有聲生，如次數增，九、十、十一。
謂前八上加聲成九，前九上加聲成十，前十上加聲成十一。
「故論雲：眼耳鼻舌必不離身，展轉相望，處各别故」，眼耳鼻舌，離不開身體的。
它們互相之間，處所不一樣。
「此上兩句顯必有身，下兩句明四根各别，不可眼上加耳等也」，如果生一個眼根，眼根上不可能再生起耳根來。
身根是相連的，不能離開，眼根總跟耳根、鼻根、舌根分開長的。
眼、耳、鼻、舌，這四個隻能是離開的，不能合起來。
「于前諸聚，若有聲生，如次數增，九、十、十一」，前面說的那些色聚，或者單是器世間的八事，或者是有身根的九個，或者是有眼根（或耳根、鼻根、舌根）的十個。
「謂前八上，加聲成九，前九上加聲成十，前十上加聲成十一」，如果上面有聲音，那就分别加一個聲，八個的變九個，九個的變十個，十個的變十一個。
又論雲：以有聲處不離根生，謂有執受大種因起。
以根上有聲義隐，故此文别指也。
根裡邊怎麼有聲音呢？這個意思比較隐蔽。
「以有聲處不離根生」，有的聲音是從根上生的，「有執受大種因」發起的，這個聲是不離根的。
《大毗婆沙》裡也說，我們身上的那些極微（身上有很多極微）在運動，碰到的時候也會發聲，這個聲音很小54。
有的時候我們自己耳朵也能聽到身裡邊的聲。
色法生起來的時候，最起碼這幾個法決定同時生起。
從此第二，明四品同起者，論雲：如是已辨色定俱生，餘定俱生，今次當辨。
頌曰： 心心所必俱 諸行相或得 「從此第二，明四品同起」，五品法裡把不生的無為法除掉，還有四品。
這四品法俱生的關系，哪一些決定同時生的？ 「論雲：如是已辨色定俱生，餘定俱生，今次當辨」，前面分辨色法俱生的關系，現在分辨其他決定同時生起的法。
釋曰：心心所必俱者，心與心所必定俱生，随缺一時，餘則不起。
心王心所必定同時生起。
有心王，沒有心所，不可能；有心所，沒有心王，更不可能。
諸行相或得者，諸行即是一切有為，此即有四種，謂色、心、心所、心不相應行。
相謂四相。
此之諸行，必與有為四相俱起。
故前句必俱二字，流至于此，應言諸行相必俱。
或得者，得謂諸行上得也。
謂諸行内，唯有情法，與得俱生，不通非情，是故言或。
「諸行相或得」，「諸行」，一切有為法，包含四品，「色、心、心所、心不相應行」。
這個「諸行」，必定有生住異滅「四相」。
有為法要生的時候，還沒現起來，生相；正在現行的時候，住相；變的時候，異相；消滅，滅相。
一切有為法都離不開生住異滅，如果離開這四相，那就是無為法。
一切有為法，不管是四品裡的哪一品，「必與有為四相俱起」，四相必定是與它同時生起的。
「故前句必俱二字，流至于此」，前面「必俱」兩個字在這裡還要重複用，「應言諸行相必俱」，諸行（一切有為法）與它們的四相同時生起。
「必俱」兩處通用：一個是心王心所必定是同時生起的；第二個，一切有為法跟生住異滅四相，也決定是同時生起的。
「或得」，有的時候，還要加一個得。
「得謂諸行上得也。
謂諸行内，唯有情法，與得俱生，不通非情，是故言或」，諸行中間，必定要有情身上的有為法纔有得俱生，比如成就一個眼根，是有情身上的事情，無情談不上得非得。
一切有為法裡，有情身上有得，簡别無情沒有得，所以叫「或得」。
從此上來兩段不同，總是第一正明俱起竟。
這幾句話概括了四品的同生，下邊分析心王心所的關系。
其次大文第二，廣辨差别，于中有二：一、明心所有法，二、明不相應行。
就明心所有，文分四段：一、明五地，二、明定俱生，三、明相似殊，四、明衆名别。
就初明五地中，一、總标名數，二、别釋名體。
「廣辨差别」，這裡主要講心所法跟心不相應行。
「就明心所有，文分四段」，心所法分四段文來講。
「一、明五地」，心所法分五個地。
「二、明定俱生」，心所法哪些決定同時生起。
「三、明相似殊」，有些法相似，比如「慚」、「愧」，在法相裡卻不一樣，這裡要講那些差别。
「四、明衆名别」，那些名的差别。
第一，心所法有五個地。
「一、總标名數，二、别釋名體」，先把名字總說一下，再分别解釋它的體。
且初總标名數者，論雲：向言心所，何者是耶？頌曰： 心所且有五 大地法等異 前面講四品同起，「心心所必俱」，「心」，識藴，七心界，意處都是指心王。
「向言心所」，心所到底是什麼東西？ 「頌曰：心所且有五，大地法等異」，「心所」有五種，也叫五地。
「大地法等」，「等」，還有四種。
「異」，這五種有差别。
釋曰：心所且有五者，标心所位也。
大地法等異者，列其數也。
一、大地法，二、大善地法，三、大煩惱地法，四、大不善地法，五、小煩惱地法。
「釋曰：心所且有五者」，為什麼說「且有五」呢？因為五地之外，還有不定地沒有擺進去，姑且就五種來說。
「标心所位也」，心所分五位。
「大地法等異者，列其數也」，大地法等五位，即「大地法」、「大善地法」、「大煩惱地法」、「大不善地法」、「小煩惱地法」。
略釋大地法名者，論雲：地謂行處，若此是彼所行處，即說此為彼法地。
釋地一字義也。
地是心王，是心所所行處，故言地，謂行處也。
言若此者，此心王也。
言是彼者，彼心所也。
所行處者，心是心所行處也。
即說此為彼法地者，由心是行處故，即說此心為彼心所法家地也。
下邊解名，先講大地法的名字怎麼安的。
「論雲：地謂行處」，大地法的「地」是「行處」，走路，活動的地方。
「若此是彼所行處，即說此為彼法地」，假使此法是彼法所行動的地方，那麼此法就叫彼法的地。
比如一塊地是人活動的地方，就叫人走的地。
這是「釋地一字義也」，先講「地」的意思。
「地是心王」，這個「地」實際上就是心王。
心所在心王上行動。
五類心所法（大地法等）都在心王上行動，心王是心所法行動的地方。
「故言地，謂行處也」，這個地是行處。
「言若此者」，「此」是心王。
「言是彼者，彼心所也」，彼是心所。
「由心是行處故，即說此心為彼心所法家地也」，這個「家」字沒有具體的意思，心王是屬于心所法的「地」。
「地」是指心所法活動的地方，就是心王，這是拐了一個彎。
大法地故，名為大地。
釋大地二字也。
此言大者，目受想等十心所也。
以受想等，通三性等一切心品，故名為大。
若言大地，還目心王，心但是地，而是非大。
今言大地者，大法之地，名為大地，依主釋也。
「大法地故，名為大地」，這裡講「大地法」，先講「地」，再講「大地」。
「此言大者，目受想等十心所也」，受想等十個心所很大。
「以受想等，通三性等一切心品」，善惡無記三性的一切心品都有受想思觸欲等十個法，它們存在的範圍大，所以這十個法稱為大地法。
「若言大地」，心所法叫大，大所行的地方是心王。
「還目心王」，大地還是指心王。
「心但是地」，心王還是地，「而是非大」，而并不是大。
「今言大地者，大法之地，名為大地，依主釋也」，大是心所法，地是心王，大所行的地，依主釋。
這又是一個彎。
此中若法，大地所有，名大地法，謂法恒于一切心有。
此釋大地法三字也。
此中者，此心所中也。
此心所中，受想等十心所法，是大地家所有，名大地法。
大地之法，名大地法，依主釋也。
故知唯言大者，但目心所；若言大地，便目心王；言大地法，即還目心所法也。
此上有兩重依主釋，善應思之。
「此中若法，大地所有」，假使某個法，是大地即心王所有的，這個法就叫「大地法」，也就是心所法。
「謂法恒于一切心有」，一切心裡邊都有它，這個心所法叫大地法。
這是解釋大地法。
「此中」，心所法有好幾種，其中一種是「受想等」十個法。
這「十心所法」，「是大地家所有」，「家」，表示「大地」，一個助詞。
「大地之法，名大地法，依主釋也」，大地所有的叫「大地法」，也是依主釋。
大地的法，是心王所有的法，就是心所法。
「故知唯言大者，但目心所」，大是指心所，十個心所遍一切心叫大；「若言大地，便目心王」；「言大地法，即還目心所法也」。
這樣轉兩個彎，解釋大地法。
「此上有兩重依主釋，善應思之」，大地，大（心所）所有的地，依主釋；大地法，大地所有的法，又一個依主釋。
此下第二，别釋名體，正明五地，文分五段。
前面先講五位的名，下邊對每一個解釋，這是重點。
且初大地法者，論雲：彼法是何？頌曰： 受想思觸欲 慧念與作意 勝解三摩地 遍于一切心 〖表二&ndash九：大地法〗 「論雲：彼法是何」，大地法的體究竟是什麼呢？「頌曰：受想思觸欲，慧念與作意，勝解三摩地，遍于一切心」，這個頌一背，大地法全部在裡邊。
第四卷裡前面幾個頌非常重要，都該背下來。
《百法明門論》裡講五位百法，有五十一個心所法，一個一個講，跟字典一樣，但不講相互的關系，比如俱生等等。
因為都是世親菩薩著的，這裡講過，《百法》不要講了。
沒有學過《俱舍》，一下子去學《百法》，理解的意思就不完整。
所以歐陽竟無說：「沒有經過《俱舍》的學習就直接學法相，就像沒有地基的房子、沒有根的樹一樣。
」 釋曰：前三句标列。
第四句，釋得大地法名。
「前三句标列」，前三句列出這十個法。
「第四句，釋得大地法名」，第四句說為什麼叫大地法，「遍于一切心」，就是「恒于一切心有」，恒的意思是必定有它們。
恒和常不一樣，常是無為法，恒，必定有，但是有生滅。
哪十個法？就是「受想思觸欲，慧念與作意，勝解三摩地」。
受謂領納，此有三種：苦、樂、俱非，有差别故。
俱非是舍受也。
「受」，前面講受藴的時候講過。
「受謂領納，此有三種」，所領納有三種：「苦、樂、俱非」，苦、樂、舍，「俱非」是舍受。
「有差别故」，三種受不同。
想者取像，謂于前境取差别相。
「想」是「取像」。
「謂于前境取差别相」，對于那些境各式各樣不同的相，心裡取過來，那就叫想。
思者造作，謂能令心有所造作。
「思者造作」，思是造作。
我們做什麼事情，都是思心所在指揮。
造善的、造惡的，都是由它。
所以經部認為業的體是思心所。
「謂能令心有所造作」，這是思心所的功能。
觸謂觸對，根境識三，和合而生，能有觸對。
「觸謂觸對」，這是觸心所，意思是觸對。
「根境識三，和合而生，能有觸對」，根、境、識，根跟境相對生識，同時也生觸；這是心所的觸，是根境産生關系（同分）、三和合而生的觸。
這個觸與對境的關系，有不同的情況，即前面講的同分、彼同分。
這個觸跟身上所感到的觸不要混淆。
身根所對的觸，是屬于色法，指地水火風，輕重澀滑冷飢渴等等。
欲謂希求所作事業。
心裡想要一個事情，叫「欲」。
「希求所作事業」，心裡想要做什麼事，想吃、想穿等等，這就是欲，是心裡的一個要求。
慧謂于法能有簡擇。
「慧」，在法裡進行簡擇，這個要，那個不要，即區别取舍。
念謂于緣明記不忘。
過去所經過的事情，能夠明明白白記住不忘的，叫念。
很多人記憶力不好，念力不強，是因為妄念多。
把妄想息下去，念力就會增強，如果自己力量不夠，求白文殊加持，「嗡瓦幾擋那嘛」，白文殊咒多念，增長念力。
作意者，動作于意，謂能令心警覺為性。
提高警惕，心警覺起來，這是「作意」。
對什麼事情起個作意，就是注意到它。
勝解者，謂能于境印可，此事如此，非不如是，起殊勝解。
「勝解」，決定的定解。
對所緣的境，「印可」，認可，「此事如此，非不如是」，一定是這樣，而不是那樣，心裡有所決定，不懷疑。
「起殊勝解」，起很殊勝的決定的解。
三摩地者，此雲等持，平等持心，于一境轉。
亦持心所，從強說心。
「三摩地」就是「等持」。
「平等持心，于一境轉」，一刹那中把心持在一個境上，去緣那個境的時候，心平平的，沒有流散到其他的境上。
平等持心，專門注意在一個境上，不亂攀緣，這就是三摩地。
如果不能住境，那不叫三摩地。
三摩地在一切心裡都有，那是入定的心嗎？這個不是入定，隻是一個三摩地心所，短時間對某個事情注意，而入定是長時間能夠維持不動。
那麼三摩地持心王也持心所，因為持心王的作用強，所以「從強說心」，從力量強盛的那一分來說是持心，實際上「亦持心所」。
「受想思觸欲，慧念與作意，勝解三摩地」，這十個為什麼叫大地法？ 遍于一切心者，釋得地名也。
此十心所，遍三性等一切心品；諸餘心所，即不能遍，故于此獨名大地法。
「遍于一切心者，釋得地名也」，為什麼叫大地法呢？「此十心所，遍三性等一切心品」，不管善的、惡的、無記的，所有的心都有它們。
心王一起來就有這十個。
我們以前學法相的時候，我們的老師範老居士說，就像太陽光有七個顔色一樣，赤橙黃緑青藍紫，太陽光一出來，這七個顔色決定跟着來。
心王跟這十個大地法就是這樣的關系，有心王，這十個決定有。
「諸餘心所，即不能遍」，假使善地法，善心有；煩惱地法，染污心有，所以不是遍一切心的。
而這十個法是遍一切心，「故于此獨名大地法」，所以這十個叫大地法。
從此第二，明大善地法者，論雲：大善法地，名大善地。
此釋大善地三字。
信等十心所法，遍一切善心，得大善名。
心王名大善地者，是大善法所行處故。
大善之地，依主釋也。
故大善地言，唯目心王。
此中若法，大善地所有，名大善地法，謂法恒于諸善心有。
此釋大善地法四字。
此中者，此心所中，謂信等十，是大善地家所有法，故名大善地法。
大善地之法，依主釋也。
彼法是何？頌曰： 信及不放逸 輕安舍慚愧 二根及不害 勤唯遍善心 「從此第二，明大善地法」，第二個，大善地法。
「論雲：大善法地，名大善地。
此中若法，大善地所有，名大善地法，謂法恒于諸善心有」，有十個法，凡是善心裡邊都有，這十個法叫大善地法。
「大」，一切善心都有它。
這裡講大善地法又是三個彎曲。
「大善法地，名大善地」，大善法（心所法）所行的地方，叫大善地，指心王。
「此中若法，大善地所有」，這個心王（大善地）所有的法，叫大善地法，是依主釋。
對大善地法的解釋跟前面大地法是一樣的。
而重點是「謂法恒于諸善心有」。
〖表二&ndash一〇：大善地法〗 「此釋大善地法四字。
此中者，此心所中，謂信等十」，此心所法裡邊是信、不放逸等十個法。
「是大善地家所有法」，大善地家是心王，它所有的法，叫「大善地法」。
「大善地之法，依主釋也」。
這十個法（心所法），一切善心裡邊都有，叫大善地法。
「彼法是何」，大善地法是哪些呢？ 「頌曰：信及不放逸，輕安舍慚愧，二根及不害，勤唯遍善心」，這裡先标一下這十個法：「信」「不放逸」「輕安」「舍」「慚」「愧」「二根」（無貪、無瞋）「不害」「勤」，這十個法，「唯遍善心」，隻要是善心就有它們，不是善心就沒有，所以叫大善地法。
釋曰：信者，澄淨也。
如水清珠，能清濁水，心有信珠，令心澄淨。
有說于四谛、三寶、善惡業果忍許名信。
「釋曰：信者，澄淨也」，「信為道源功德母」，這個信到底是怎麼一回事？「澄淨」，幹幹淨淨的。
「如水清珠，能清濁水，心有信珠，令心澄淨」，平時如從河裡打來的水，裡邊渾的東西很多，如果有「水清珠」，一種專門清水的珠，擺在濁水裡邊，可以把髒的東西全部沉澱下去，上面是清清的。
水裡邊放明礬也能把髒東西沉澱下去，當然不如水清珠那麼好。
「信珠」，信一個，珠一個，兩個東西，現在把它拼起來，表示同一個東西，持業釋。
「令心澄淨」，心裡邊有這個信，心就幹幹淨淨的。
假使對三寶沒有信心，心裡邊翻騰得很，妄想雜念，東想西求的，什麼名堂都有。
有信心，這些雜質都沉下去了，幹幹淨淨。
以這樣的信心歸依三寶，把一切懷疑、什麼妄想都沉澱下去了。
心澄淨，功德纔修得起來，如果信心沒有，「功德母」都沒有，「功德」從哪裡來呢？要有母纔有子，一切功德都從信心裡産生的。
所以我們勸一般的居士，尤其是修過氣功的，或者外道轉過來的，都叫他先修十萬、二十萬乃至五十萬、一百萬的歸依，這就是修信心。
有信心，纔能長養功德。
如果信心沒有，外道或者氣功師的見還很多，那你功德就起不來。
「有說于四谛、三寶、善惡業果忍許名信」，另外一個角度說，具體到底信什麼。
就是對四谛（苦、集、滅、道）、三寶（佛、法、僧）、善惡業果（造什麼業感什麼果，造善的業感樂果，造惡的業感苦果）都能生信。
對苦、集、滅、道四谛能夠相信，對三寶的功德能相信，對三寶的體（實德能），善惡業果能相信，這就叫信。
這個信了之後，一切法的空性，也就在裡頭——空性不離開這些啊！四谛裡邊苦谛四相，無常、苦、空、無我，其中就有空。
對這些能夠起信心，「忍許」，認為它是對的，許可它，「名信」，這就是信。
所以不是說相信什麼就叫信。
如果相信外道那些不正的，不叫信。
佛教的信有确定内涵，一定要對三寶、四谛、善惡業果相信忍許，這個叫信；而離開這個相信其他的，那是不信。
後邊大煩惱地法裡的「不信」，就是對四谛、三寶等不信，而信其他的，不叫信，叫不信。
及不放逸者，修諸善法。
論雲：離諸善法，複何名修？此難意，善法即修，離善之外，何者名修，名不放逸也。
謂此于善，專注為性。
答前難也，專注是修，名不放逸也。
餘部經中，有如是釋，能守護心，名不放逸。
第二個是「不放逸」。
「修諸善法」，什麼叫不放逸呢？善的法好好修。
如果這個人，專做壞事，或者晚上不睡覺，搓麻将，能不能叫不放逸？大放逸！把善法都丢一邊去了，要修善法纔叫不放逸。
「論雲：離諸善法，複何名修」，這是一個問難。
「此難意，善法即修，離善之外，何者名修，名不放逸也」，這個問難的意思，善法本身就是修，那麼離開善之外，還有什麼修呢？安立「不放逸」不是多餘嗎？「謂此于善，專注為性」，對善法專注纔能叫修。
「專注是修，名不放逸也」，這個不放逸就是專注的修。
「餘部經中，有如是釋」，有部以外其他部，有這樣的解釋，「能守護心，名不放逸」，把心守住，不讓它亂跑，叫不放逸，這是另外一個意思。
這兩個意思是相順的，一個是在善法上專注叫不放逸；一個是不要散到其他地方去叫不放逸。
輕安者，輕謂輕利，安謂安适，于善法中，有所堪任，名心堪任性。
「輕安者，輕謂輕利，安謂安适，于善法中，有所堪任」，有能力修善法，「名心堪任性」。
輕安有兩種，身輕安、心輕安。
心的輕安，對善法有能力，修得起。
假使沒有輕安，看了害怕，「這個怎麼修得起啊！」打退堂鼓。
沒有輕安的人，修了定有輕安生起，對善法就能夠擔得起來。
凡夫的心亂糟糟的，一點輕安都沒有，覺得修善法重得不得了，拿不動，修不起來。
對善法有所堪任性，能夠修得起來，這個能力叫輕安。
身輕安，修了定之後，身上感到很有力，能夠維持身體修行，這個叫身輕安。
心上的堪任性，跟身上的堪任性，都叫輕安。
這裡講心所法，當然指的是心輕安。
舍者，舍離沉掉，令心平等，無警覺性。
「舍」不是什麼都不知道，糊裡糊塗；「舍離沉掉」，把昏沉、掉舉舍掉，「令心平等」，這樣纔能入定。
昏沉是心沉下去了；掉舉是心高舉。
心沉的也不要，舉的也不要，讓它平起來。
「無警覺性」，使心比較穩，不是糊裡糊塗，是不要把心特别地提高警惕。
心平平的、不高不低，叫舍。
慚愧二種，如後當釋。
慚、愧兩個，後面在第三科「相似殊」裡邊要解釋，這裡暫時不說。
慚與愧，以及憍與慢，從世間上來說好像是一樣的意思，在佛教裡邊不一樣。
頌言二根者，謂無貪、無瞋，二善根也。
不說無癡者，無癡善根，以慧為體，前大地法中，慧已攝竟，故大善地法中，不重說也。
「頌言二根者，謂無貪、無瞋，二善根也」，「無貪」，沒有貪婪的心；「無瞋」，就是慈心，這是兩個善根。
一共三個善根，還有一個「無癡」怎麼不說呢？「不說無癡者，無癡善根，以慧為體」，癡是呆呆的，什麼都不知道，它的對立面，無癡善根的體就是慧，前面講過，所以不再重複。
把七十五法的四十六心所法學好之後，可以配一配《百法》裡面五十一個心所法，這裡講四十六個，是不是少了？沒有少。
從這裡可以看出來，《百法》裡有無癡這個心所，這裡說體就是慧，略掉了。
「前大地法中，慧已攝竟，故大善地法中，不重說也」，因為大地法裡已經有慧，無癡就是慧，不重複了。
言不害者，謂無損惱。
「不害」是悲，無瞋是慈。
「謂無損惱」，不去損惱他，反過來救他的苦。
勤者精進，謂能令心勇悍為性。
「勤者精進」，勤就是精進。
四正勤就是精進。
但是這個精進不是做壞事。
「謂能令心勇悍為性」，做善事的時候，「勇悍」不退，有這個勇氣。
這跟不放逸有差别：精進是「勇悍」，勇于做善事，再困難也要做；不放逸是對善法專注地修。
頌言唯遍善心者，釋得地名也，謂唯遍善心也。
由前信等具此兩義：一則唯是善性，二則遍一切善心。
如大地法，雖能遍善心，不是唯善，唯信等具二義，得大善地法名也。
「頌言唯遍善心者」，最後一句，「釋得地名也」，這些心所法為什麼叫大善地法？「謂唯遍善心」，一個是「唯」，一個是「遍」。
隻有善心裡有它，一切善心都有它，有這兩個特征的叫大善地法。
「由前信等具此兩義」，前面信、不放逸等十個法，具有這兩個意思。
「一則唯是善性」，隻是善心裡有，無記心不能有它，不善心當然更不會有。
「二則遍一切善心」，隻要是善心，都有這十個法，所以叫大善地法。
它跟前面的大地法不一樣。
大地法是遍一切心，大善地法是唯遍善心，隻有善心有。
「如大地法，雖能遍善心」，大地法，也能遍善心，但是「不是唯善」，不是隻有善心裡纔有，無記的、惡的心裡也有它。
「唯」的意思是隻有善心中有，「唯信等具二義，得大善地法名也」，隻有信、不放逸等十法具足這兩個意思，所以叫「大善地法」。
從此第三，明大煩惱地法。
論雲：如是已說大善地法，大煩惱法地，名大煩惱地。
釋大煩惱地四字，唯目心王，心是大煩惱之地，名大煩惱地，依主釋也。
此中若法，大煩惱地所有，名大煩惱地法。
此釋大煩惱地法五字，此心所中，謂癡等六，是大煩惱地家所有法故，名大煩惱地法。
大煩惱地之法，依主釋也。
故知大煩惱三字，唯目癡等；大煩惱地四字，即目心王；大煩惱地法五字，還目癡等，應善思之。
謂法恒于染污心有，釋上大義也。
彼法是何？頌曰： 癡逸怠不信 昏掉恒唯染 〖表二&ndash一一：大煩惱地法〗 第三科，「明大煩惱地法」。
「論雲：如是已說大善地法，大煩惱法地，名大煩惱地」，大煩惱法的地，即大煩惱法行動的地方，叫大煩惱地，這是指心王。
「此中若法，大煩惱地所有」，大煩惱地是心王，這些法是心王所有的，「名大煩惱地法」，依主釋。
「謂法恒于染污心有」，一切染污心裡都有大煩惱地法，染污心包括不善心和有覆無記。
「彼法是何」，大煩惱法具體是哪一些？ 「頌曰：癡逸怠不信，昏掉恒唯染」，有六個法：「癡」，就是無明；「逸」，放逸，不放逸的對立面；「怠」，精進的對立面；「不信」，信的對立面；「昏、掉」，昏沉、掉舉，分别是輕安、行舍的對立面，輕安是對治昏沉的，舍是對治掉舉的。
「恒唯染」，大煩惱地法總是在染污心裡生起的。
學習心所法，都是修行。
有什麼煩惱，有什麼染污心，用什麼方法來對治，就在這裡頭。
釋曰：癡者，愚癡。
亦名無明，迷境起故；亦名無智，無決斷故；亦名無顯，無彰了故。
所謂「癡」，就是「愚癡」。
也叫「無明」，「無明」好像還不怎麼刺耳，「愚癡」就不好聽，「你愚癡得很！」那就有呵斥的意思。
「迷境起故」，對境不了解，迷惑。
明明是不淨的，以為是淨的，明明是無常的，以為是常的，被境迷掉了。
「亦名無智」，也叫沒有智慧。
「無決斷故」，沒有決斷的心。
有智慧的人碰到事情堅決得很，不會猶猶豫豫、迷迷糊糊、馬馬虎虎。
馬虎也好，差不多也好，糊塗也好，都是無智的表現。
「亦名無顯，無彰了故」，不明顯，對事情搞不清楚，也就是愚癡。
從迷境的方面說，叫無明；從不能決斷的方面說，叫無智；從搞不清楚，不能彰了的方面說，叫無顯。
總之是同一個東西，從多方面看它的特征。
逸者，放逸。
不修諸善，是修諸善所對治法。
所謂「逸」就是「放逸」。
專心一緻地修善叫不放逸；反過來，放逸是「不修諸善」，不修諸善談不上專不專一。
「是修諸善所對治法」，是不放逸所要對治的法。
假使起了放逸的念頭，就要以修行諸善（不放逸）來對治。
怠謂懈怠，心不勇悍。
是前所說，勤所對治。
精進的對立面是懈怠，起了懈怠，用精進來對治。
「勤」就是「精進」。
不信者，令心不澄淨。
是前所說，信所對治。
「不信」，是「信所對治」。
信心所，像水清珠一樣，把心裡那些雜質沉下去，讓心很清澈。
不信的心所法一起，那些髒的東西都浮上來了，「心不澄淨」。
不澄淨，對三寶、四谛、善惡業果不能明确地相信，懷疑、猶豫，将信将疑。
有人看到佛教裡有很多優點，但是他自己世間習氣又很重，卻說：「佛教不可不信，因果很對。
」他也看到，不信不行；「但是不可全信」，又不能全部照着做，因為跟世間上的事情矛盾太大，佛法的修行跟世間習氣兩個完全不融合。
一個是出世的，要出離的；一個是貪著世間的、染污的，兩個是矛盾的。
這樣糊裡糊塗的，你到底信不信呢？如果這樣的人去念佛，不能說沒有感應，總還在念，至少種子下去了，要說當下有大的感應，恐怕困難。
因為「心不澄淨」，有不信的成分，心裡邊不幹淨。
昏者昏沉，謂身心重性，于善法中，無所堪任。
亦名身心之無堪任性。
有的人念經總打不起精神，好像很恭敬地低着頭。
你低頭恭敬聽法倒好，你「恭敬」地打瞌睡，頭重得擡也擡不起，糊裡糊塗，這恐怕不行。
「身心重性」，沒有氣力，頭都沒有辦法擡起來，這就是「昏沉」。
昏沉不一定是睡着。
人家說你睡了，「哎，我沒有睡，我在念」，你念的什麼？心裡已經糊塗了，人家念的聲音在你耳朵裡倒還有。
曾經有一位舉腔的師父，他邊舉腔邊睡，但是他能不舉錯，這個本事很大。
但是這個樣子是不行的。
昏沉的時候，心不猛利，不明确，這樣想開智慧，想入定，是不可能的。
我們将來學「定品」或者「毗缽舍那」章，入定的心一定要很厲害，如龍泉寶劍斷物一樣，用這樣猛利的心纔能入定，纔能斷煩惱，纔能起空性的觀。
如果心裡糊裡糊塗的，你觀什麼東西？一定要身心輕安，不要身心重性。
「于善法中，無所堪任」，身心重，怎麼還能修得起善法呢？在殿上坐兩小時，如果好好地念，善法就得到了。
如果于善法沒有堪任性，睡在那裡，肺部也不健康，修的功德又沒有，浪費時間，很可惜。
「亦名身心之無堪任性」，沒有能力修善法，也叫身心沒有堪任性。
這是昏沉的過患。
在其他書裡邊，昏沉跟沉沒，兩個還有差别。
掉者，掉舉，令心不靜。
「掉舉，令心不靜」，心不能靜下來。
散亂和掉舉的差别：散亂是心流蕩，不能安在一個法上；掉舉一般是貪所起的，對那些東西有貪著，心靜不下來。
比如想到喜歡的東西，心思跟着過去了，這是掉舉，是從貪所引起的。
「令心不靜」，心裡掉舉，東想西想的，當然心靜不下來。
有的人說他念佛，不念還好，念起來，妄想多得不得了。
那麼你仔細地分析一下，這是什麼妄想？恐怕十之八九都是貪所引起的。
這個事情放不下，那個事情還沒搞好，都是有貪心在裡頭。
恒唯染者，釋得地名也。
遍者是恒義，此上六種，一則唯染，二則遍染，具此兩義，獨得大煩惱地法名。
且如受等，雖是遍染，不是唯染。
忿等十惑，雖是唯染，不是遍染。
故皆不得大煩惱地名也。
這六個法，「癡、逸、怠、不信、昏、掉」，它們的特征，「恒唯染」，總是染污的。
「釋得地名也」，為什麼叫大煩惱地法？因為這幾個法總是染污的。
「遍者是恒義，此上六種，一則唯染」，第一，在無覆無記性裡邊沒有它，在善心裡更沒有它，「唯染」，隻有染污心裡有它。
「二則遍染」，第二，所有的染污心都有它，所以叫恒唯染。
「具此兩義，獨得大煩惱地法名」，第一，唯染污，不通無覆無記，不通善；第二，一切染污心裡都有它。
有這兩個意思就叫大煩惱地法。
「且如受等，雖是遍染，不是唯染」，「受」，受心所，「等」，其他的大地法。
雖然一切染污心都可以有它，但「不是唯染」，善心也有它，無記心也可以有它，不是單獨屬于染污的。
雖然「遍」，但不是單獨的。
兩個條件隻有一個，所以不能叫大煩惱地法。
「忿等十惑」，小煩惱地法，這十個雖然決定是染污的，但不是一切染污心都有它。
兩個條件也隻占一個，不能叫大煩惱地法。
所以這兩類，都不能叫大煩惱地法，「故皆不得大煩惱地名也」。
從此第四，明大不善地法者，論雲：如是已說大煩惱地法。
大不善法地，名大不善地。
此釋大不善地四字，目心王也。
心王是大不善法之地，名大不善地也，依主釋也。
此中若法，大不善地所有，名大不善地法，謂法恒于不善心有。
此意釋大不善地法五字，目無慚等。
謂無慚等，是大不善地家所有法故，名大不善地法。
大不善地之法，依主釋也。
彼法是何？頌曰： 唯遍不善心 無慚及無愧 「從此第四，明大不善地法者，論雲：如是已說大煩惱地法」，已經講好大煩惱地法，第四個「大不善地法
