俱舍論頌疏講記卷八
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大梵天身形高大，壽量比他們長，從果報上說，是不同于梵輔天的，所以要另外安立大梵天。
有部不立大梵天，認為處所相等；經部立大梵天，認為有情的報不一樣。
各有各的依據，标準不一樣，都不能說是錯，是他們觀點不同。
「以無想天與廣果天身壽等，所以無想攝入廣果，更不别立」，無想天在廣果天裡邊也是處所高，為什麼經部不單立無想天呢？因為經部的着眼點，是在有情上，無想天的人，他的身形大小和壽命，跟廣果天一模一樣，所以不安立。
所以說标準不同，有部從居處來看，隻安十六天；經部從有情的不同來看，立十七天。
若上座部，亦立大梵天，由身壽不同故。
亦立無想天，謂與廣果，因果别故。
由此色界，即有十八天。
另外，「上座部，亦立大梵天，由身壽不同故。
亦立無想天，謂與廣果，因果别故」，其着眼點又不一樣。
因為身量、壽量不同，立大梵天。
無想天與廣果天雖然壽命、地處都同，但是因果不一樣。
外道想求涅槃而修無想定，所感的果與廣果天不一樣。
從這一層因果上看，有别于廣果天，所以說上座部把無想天又另立一天，成為十八天。
那麼你說十七天、十六天、十八天，哪個對？哪個不對？若知道他們的理由，都對！如果你把依據搞錯了，都不對。
所以說我們看問題，不能很膚淺地說這個對，那個不對，随便下斷語。
這個部這麼說，那個部那麼說，你要看為什麼他這麼說。
沒有研究過，就沒有發言權，研究過了，知道依據，那麼得出的結論纔是可靠的。
現在的佛教，宗派之間有時會互相指責，很多時候是不了解他宗。
他的教理你研究過嗎？如果沒有研究過，就是無的放矢，自己犯了常識的毛病，怎麼能随便說人家呢？尤其是弘法的人，一定要注意這個問題，不要随便說人家哪裡不對，至少要把人家的東西學一番，學通了，纔能有準确的評價。
沒有學通，沒有發言權，不要說。
無色界無處者，明無色界，都無處所，以非色法，無方所故。
「無色界無處」，處所、方向、空間等等都是從色的概念發展出來的，無色界裡邊沒有色法，沒有物質，也就沒有處所，沒有方位，談不上東南西北或者上下左右。
真正達到一切法空的時候，東方、西方，這不是戲論嗎？一般人沒有達到這個境界，你說西方沒有的，東方沒有的，東方就是西方，不能這樣亂說，因為還沒有達到無分别智。
所以說話要看是什麼場合，你如果不了解這個場合，即使這話是對的，你站的地位不對，你說了就錯了。
所以學法要把這一點學到，你纔算學佛。
你如果把經書上的話拿過來，做點口頭禅，東說西說的，你根本沒有懂。
佛站在這個場合說這個話是對的，你站在那個場合說，就不對。
所以說學佛要學活的，不是死的。
很多知識分子就是這樣，自己看了一些佛經，拿了兩句就以為通了，實際上沒有通。
由生有四種者，此明無色，雖無處所，由異熟生，差别有四。
一、空無邊處天，修此定前，于加行位，厭有色身，思無邊空，作空無邊解，名空無邊處。
二、識無邊處，厭前外空，複思内識，作識無邊解，名識無邊處。
三、無所有處，次厭無邊識，思無所有，作無所有解，名無所分處。
四、非想非非想天，謂此定體，非前七地粗想，名為非想，若想全無，便同癡暗，有細想故，名非非想。
前三無色，從加行立名，第四無色，當體受稱。
既然無處，無色界怎麼分出四個來呢？「由生有四種」，生的情況不同，「此明無色，雖無處所」，雖然他沒有處所，「由異熟生，差别有四」，「異熟生」，前面五類分别門講過，異熟因所生，所造的異熟因不同，異熟果也不同，無色界分為四個天。
第一，空無邊處，「修此定前，于加行位，厭有色身，思無邊空，作空無邊解，名空無邊處」，生空無邊處，是因為修得了空無邊處定。
修這個定用的什麼加行呢？就是感到有色法、有物質是一個苦事情。
老子也說：「吾有大患，為吾有身。
」你這個色身在那裡，是一個大患，這個很現實。
你有這個身體就會害病，會有各種各樣的苦處，又要謀生，又要養它，很多事情都來了。
假使你這個色身沒有了，這些物質的困擾可以解脫，解脫一部分苦。
所以這些人思想高超，視有物質的東西都是累贅，要把它除掉。
觀想整個法界是虛空，無邊的虛空，叫空無邊。
這樣子去修定，将來的果就是生空無邊處。
對治色法，感到色法的過患，可修空把它空掉。
但我們千萬不要以為這樣子想就是修空定。
這不是空，離空定還差得很遠，這隻不過是把色去掉了，受想行識還都在，跟空性的那個空不是一回事情。
有人問，我們修空觀時想整個一片藍色的淨空，這不是成了空無邊處嗎？這個觀想隻是事空，還要理空，要把一切法空的道理再加進去。
由這個門，先觀想整個法界是一片藍色的淨空，然後把一切法無生的空性道理摻進去，要這樣纔能證到空性。
假使你僅觀一個無邊空或者藍色淨空，而沒有空的理解，那麼修得的果報是空無邊處，而不是證空定。
因為沒有空的理解，觀藍色淨空不過是一個方便，并不是真的空。
所以說我們要學中觀，沒有中觀，你就是把事上的空觀觀成了，還是一個空無邊處，而不是一切法空的那個空。
這裡是無色界最低一層，叫空無邊處。
第二，「識無邊處，厭先外空，複思内識，作識無邊解，名識無邊處」，前面是把外色空掉了，還有一個内識。
他現在又對前面那個外色空起厭離，然後想自己内心的識充滿法界，叫「識無邊處」。
這個跟佛教更近，法界裡邊都有這個心，有的人說整個法界都是我的心，如果你理解得差一點，這隻不過是識無邊處。
第三，「無所有處，次厭無邊識，思無所有，作無所有解，名無所有處」，這裡不但是外面的空，連内識也不要了，這就是無所有處。
這跟佛教更近了，看起來好像是佛教講的一切法空掉了，空也不要，心也不要，如果理解得差一點，會搞錯，以為這是佛教的空性，實際上還不是。
外道也有空無邊處、識無邊處。
他厭離那個識，這是無所有處。
第四，「非想非非想天」，這是三界最高的一層天，「謂此定體，非前七地粗想，名為非想，若想全無，便同癡暗，有細想故，名非非想」，非想非非想天，是怎麼安名的呢？要生非想非非想天，要修非想非非想定。
這個定，跟色界的四個定——初禅、二禅、三禅、四禅，無色界前面三個定——空無邊處、識無邊處、無所有處，比較起來，前面七個定的修行都靠想的，想很粗；而此定沒有前面的粗想，叫非想，但是，是不是什麼想都沒有呢？前面講過，本來身體沒有了，如果心的想也沒有了，那這個有情不是消滅了嗎？外道、凡夫我執很重的，我都沒有了那還了得，所以說雖然是粗的想沒有，并不是什麼想都沒有，還有細想。
「有細想故，名非非想」。
沒有粗想叫非想；但也不是什麼想都沒有，還有一個細想，叫非非想。
所以此定叫非想非非想定，果就是非想非非想天。
「前三無色，從加行立名，第四無色，當體受稱」，前三個無色，為什麼叫空無邊處、識無邊處、無所有處呢？是因為修加行的時候，要厭離色修空，厭離空修識，厭離識修無所有，是從加行安名字的，得的果是空無邊、識無邊、無所有。
第四個定，定的本體既不是粗想，又不是沒有想，還有細想，所以是「當體受稱」，定的本身叫非想非非想，跟前三個立名不一樣。
又論雲：複如何知彼無方處？問也。
謂于是處，得彼定者，命終即于是處生故，複從彼沒生欲色時，即于是處中有起故。
解雲：答前問也。
謂于是處，得彼定者，謂随何等洲，修得無色定處也。
即于修定處命終，受無色界生，後時從無色沒，生欲色時，還即于過去修得定處，中有起故，明知無色無方所也。
「又論雲：複如何知彼無方處」，怎麼知道無色界的天是沒有處所的？「謂于是處，得彼定者，命終即于是處生故，複從彼沒生欲色時，即于是處中有起故」，這裡是《俱舍論》的原話，下邊看圓晖法師的解釋。
「謂随何等洲，修得無色定處也」，不管你是在四大洲哪一洲，或者在色界哪一個天修得了無色定，「即于修定處命終，受無色界生」，這個人如果在那個修定的地方命終，那麼就在他修定的地方受生到無色界。
假使這個人是南洲的，他修得了無色定，他命終的時候就直接在南洲「受無色界生」，不用跑來跑去的。
因為無色界本來沒有處所，在哪裡死掉，當下就生無色界。
「後時從無色沒，生欲色時，還即于過去修得定處，中有起故」，無色界壽命很長，四層天壽命分别為：二萬大劫、四萬大劫、六萬大劫、八萬大劫。
當他從無色界命終的時候，要生到欲界、色界來，就在原來修定那個地方投生。
所以說，從這個方面來看無色界确實是沒有地方的，他哪裡死就哪裡生，無色界命終，又還是在原來的地方起中有身，投生。
從這裡證明，無色界是沒有方所的，沒有另外一個地方叫無色界，「明知無色無方所也」。
依同分及命，令心等相續者，明無色界所依也。
欲色有身，心依身而轉，無色無身，心依同分及命根轉。
下邊一個問題，無色界既然沒有色身，他的生命依據什麼來的呢？我們欲界人的生命，看一個小孩子，從小到老，小孩子身體很小，年紀慢慢大了，青年、壯年、老年，慢慢衰老，從色身就看得出他壽命。
無色界沒有身體，由什麼看他的壽呢？壽命寄托在哪裡呢？ 「依同分及命，令心等相續」，同分、命根詳釋見前面「根品」。
我們的心寄托在身上，無色界的身沒有，他的心寄托在哪裡？寄托在同分及命根上。
「欲色有身」，欲、色界有身體的，不管欲界的人也好，色界的天也好，心都依靠着身體而轉的，因身而生的。
無色界沒有身，他的心依什麼生起來呢？依衆同分、命根而轉，雖然沒有身體，但依同分、命根也可以生起他的心。
問：何故名欲界等？答：界是總名，欲等是别，以别依總，名欲界等。
具足應言，欲所屬界，名為欲界；色所屬界，名為色界；無色所屬界，名為無色界。
略去所屬字，但名欲界等。
如言胡椒飲，及金剛環，飲與環俱是總名，胡椒金剛，并為别稱，以别依總，名胡椒飲，及金剛環。
具足應言，胡椒所屬飲，金剛所屬環，略去所屬字，但名胡椒飲等，況法可知。
「問：何故名欲界等」，三界的安名為什麼叫欲界、色界、無色界？ 「答：界是總名，欲等是别」，界是總的名字，欲界、色界是差别的名字。
「以别依總，名欲界等」，在總的界裡面，有各類不同的界，這個界是屬于欲的，叫欲界，這個界是屬于色的，叫色界。
「具足應言，欲所屬界，名為欲界」，如果名字說全，應該說欲所屬的界，叫欲界；色所屬的界，叫色界；無色所屬的界，叫無色界。
欲、色、無色是差别，界是總的名詞。
這是講文法，實際上很好懂，「略去所屬字，但名欲界等」，把中間所屬兩個字略掉，簡稱欲界、色界、無色界。
還打個比喻，「如言胡椒飲，及金剛環」，印度有一種飲料叫胡椒飲，還有一種裝飾品，叫「金剛環」。
飲與環是總名，胡椒、金剛是别名。
「以别依總」，這些差别的東西都是屬于總的種類的。
飲料有很多種，這個飲料是胡椒飲料；環也有很多，這個是金剛做的環。
「具足應言，胡椒所屬飲，金剛所屬環，略去所屬字，但名胡椒飲等」，如果名字說全，應該叫「胡椒所屬飲」，及「金剛所屬環」，簡稱為「胡椒飲」和「金剛環」，跟上面的欲界色界是一樣的。
問：此中欲言，為說何法？答：略說段食婬所引貪。
解雲：婬貪食貪名之為欲耳也。
如經頌雲：世諸妙境非真欲，真欲謂人分别貪，妙境如本住世間，智者于中已除欲。
此頌是佛說，舍利子為人誦。
意取貪心名欲，非境也。
邪命外道，便诘舍利子言：若世妙境非真欲，真欲謂人分别貪，苾刍應名受欲人，起惡分别尋思故。
解雲：此外道意，取外境為真欲體，不遠而住，難舍利子也。
若世妙境是真欲，真欲非人分别貪，汝師應名受欲人，恒觀可意妙色故。
解雲：此外道師實觀可意色，舍利子報言，汝師實觀可意色，而不名受欲人，明知真欲是貪，非關外境。
外道于是默然而去也。
「此中欲言，為說何法」，這是一個重點，欲界到底為什麼叫欲？ 「答：略說段食婬所引貪」，欲就是貪，段食跟婬的貪：要吃東西的貪，要男女婬欲的貪。
這個界裡邊都有這個欲，叫欲界。
從最低的阿鼻地獄開始，到最高的他化自在天，都要吃段食，都有男女貪。
不過男女貪的輕重有别，我們上一次講過，四天王天跟人間一樣；忉利天雖交不失精；夜摩天是抱；兜率天是執手；化自在天是笑一笑；他化自在天是兩眼對看。
《法華經》裡說，做法師的對女人不要露牙齒笑，這就是避免婬欲的意思，互相對着笑笑也是婬欲的表現，笑是天上的婬欲。
最高的他化自在天兩個眼睛對着一看，就是婬欲。
所以欲界都離不開婬欲，隻是輕重不同。
飲食也是，天上的飲食很細很好，人間的飲食粗，但是畜生的飲食更粗，比如狗要吃大糞的，蛆蟲之類吃厠所裡的東西，那臭得不得了，但這就是它的飲食。
這都是業報所感的。
所以不要以為我們的飲食很好，天上看我們的飲食粗得不得了。
這個欲界的欲就是段食與婬欲的貪。
又舉一個例，「如經頌雲」，有一個頌，「世諸妙境非真欲，真欲謂人分别貪，妙境如本住世間，智者于中已除欲」，這是佛說的一個頌，幫助貪心叫欲。
「世諸妙境非真欲」，世間上很多的五欲妙境，色聲香味觸，财色名食睡，這些境界是妙欲嗎？實際上這不是欲，真欲是分别貪，我們心裡的貪纔是欲。
這個何以見得呢？「妙境如本住世間」，妙境，本沒有動，還存在于世間，但是「智者于中已除欲」，得了阿羅漢果的，或者是三果的，他們對這些境界根本不起貪心，對他來說就沒有欲了，所以從這個證明欲是貪心。
但我們真正在初下手修行的時候要把外境排除。
為什麼？你煩惱種子在，外境是引起你煩惱的一個因素。
你不能去接近它，接近之後，就要生起煩惱的。
假使你煩惱斷掉了，這個東西對你不生關系。
比如阿羅漢，最好的色聲香味觸，對他來說，一點貪心也沒有。
如男女欲來說，隻要證了三果，超出欲界了，最好的女人在他面前也不會動心，因為他沒有欲界的貪心，那麼對一切平等，這個好、醜對他毫不相幹。
但是沒有到這個境界的人不要說我已經過關了，不怕了——你還是要怕纔對。
我們經常說那個公案：兩個出家人走路，走到一條河邊，一個年輕的女人也在河邊，她看了水不敢過去。
這兩個出家人，一個自己踩水過去了，另一個抱起那個女人過去了。
有人說那個抱女人的好，灑脫，他放下之後，回去呼呼大睡。
那個踩水過去的人，晚上還是老想着那個問題睡不着，他執著了。
那我們認為這個有問題，你抱了個女人，敢說你心裡毫無感觸嗎？除非你是阿羅漢，或者是三果，不起貪心。
但如果你真的是阿羅漢或者三果聖者，那也不能抱，人家說聖者可以抱，凡夫也要學他抱起來了，那成什麼樣子呢？出家人抱着女人過河，多不威儀，而且還會産生染污心。
你碰到女人跟抱一個死屍，心是不是一樣的？即使沒有分别，你尚且不能抱，因為人家會跟你學。
你現在有分别，那你貪心已經起來了，更加不行！所以不管怎麼說，都是不對頭。
這個頌表示貪心不在境上，而在人的心裡邊，分别的心是貪。
這個頌又引起一段公案。
佛說了個頌，舍利弗根據這個頌去教他的弟子，被一個外道聽到了。
「邪命外道，便诘舍利子言」，外道聽到之後，也說了一個頌問舍利子，「若世妙境非真欲，真欲謂人分别貪，苾刍應名受欲人，起惡分别尋思故」，照你們說，世間的妙境不是真欲，真正的貪在心裡邊，外邊最好的色聲香味觸也不是欲。
那麼你們比丘是享受欲的人，為什麼？比丘還沒有證果之前，心裡邊一點貪心也沒有嗎？你有一個貪念頭，你就受欲了。
這是外道的問難。
「解雲：此外道意，取外境為真欲體，不遠而住，難舍利子也」，外道執著外境，以外境為欲，與佛教的說法相悖。
而佛教認為，外境不是欲，隻有分别貪是欲。
他說如果外境不是欲，分别貪纔是欲，那麼凡夫比丘還沒有斷欲，隻要有貪心，就在享受五欲，那你還修什麼行？ 那麼要是其他的人，可能被他駁倒了。
但舍利弗智慧第一，還他一個頌：「若世妙境是真欲，真欲非人分别貪，汝師應名受欲人，恒觀可意妙色故。
」舍利弗有大智慧，他也知道外道的情況，知己知彼。
他說，照你們說，世間的妙境是真的貪欲，人的分别貪心不是真欲，那麼你的師父應該是受欲人，為什麼？「恒觀可意妙色故」，因為你的師父經常在觀好看的色法。
「舍利子報言，汝師實觀可意色，而不名受欲人」，你的師父觀察那些好的色，但你肯定不承認你師父是受欲的人，所以你還是該承認我的觀點，這個欲是在心裡面的貪，不是外境。
這是從欲界的欲引申出的一段辯論，也可以使我們更明白地了解，什麼叫欲界？我們要掌握真正的欲界是段食貪跟婬貪。
如果要超出欲界，即便不求證果證道，也要斷除段食貪跟婬欲。
所以說得初禅的時候，哪怕是世間的初禅，也要斷五蓋，那麼就包括飲食貪和男女貪，一定要斷掉纔能得初禅。
如果這兩個沒有斷掉，初禅就得不到。
我們講三界，特别強調欲界的欲。
什麼是欲界的欲？段食貪跟婬貪。
裡面有個辯論，這個欲究竟是境還是心裡的貪？根據佛的頌，欲是心的貪。
外面的妙境如色聲香味觸，财色名食睡，這些固然都是引起欲的因素，但是真正的欲還是心裡的貪煩惱。
食貪、婬貪這兩個是關鍵。
食貪是維持生命所必需的，婬貪是維持種族所必需的，這在世間上認為是天經地義的，但是佛教就要超出這個。
這兩個東西不超出的話，欲界都不能脫，何況出離三界？所以說，欲界的人要修行，先要把這兩個斷掉。
但要有方便，不婬欲還可以，你不吃飯怎麼辦？這個要慢慢地鍛鍊，等得了禅定之後，禅悅為食，段食就可以斷。
那麼婬欲呢，看起來好像不是必需，但是真正到了具體的事情，青年男女卻執著得非常厲害，為這個事情自殺都不少，或者搞得家庭不和。
這是一個很大的煩惱，真的要修行，非斷不可。
三界，欲界一共是五趣，或者二十處；色界裡邊，十七個天（或者十八、十六）；無色界四天。
有個三界表很仔細，一目了然，如果人家問你三界，隻要想到那個表，一個一個都可以說出來。
從此第二，明五趣。
論雲：已說三界，五趣雲何？頌曰： 于中地獄等 自名說五趣 唯無覆無記 有情非中有 釋曰：前兩句列五趣名，下兩句諸門分别。
「從此第二，明五趣」，第二科，明五趣。
「論雲：已說三界，五趣雲何」，三界講完了，五趣是什麼？三界也好，五趣也好，這些都是經上經常出現的法相名詞。
論是解釋經的。
很多人不知道，以為論是另外編了一套，好像與經不相幹。
所以我們有的人學佛，比較重經不重論，以為論是菩薩或者祖師造的，而經是佛說的，那麼當然佛說的更珍貴，但實際上論就是解釋經的。
佛在世的時候，衆生根機利，佛一說他們就懂了，乃至于當下見道，甚至于證二果、三果、四果。
現在的人根機鈍了，這些法相名詞都不知道，你看了經之後還是莫明其妙。
那怎麼辦呢？就要靠菩薩造論，解釋這個經。
經上說的三界到底指什麼？五趣是什麼？跟三界有什麼差别？這些都要搞清楚，這就是法住智。
緣起的法，一個一個搞清楚，然後纔能進入性空。
如果對緣起法一無所知，你說空空空，空什麼？古代有一句諷剌的話，「鼠唧鳥空」。
天台有六即：理即、名字即、觀行即、相似即、分證即、究竟即，把這些道理搞清楚了，層次分明。
如果搞不清楚，含含糊糊，像老鼠一樣的，唧唧地叫，沒有意思。
空分為二十空、十六空，人空、法空等等，要一個個搞清楚，這是證到空性的一個先決條件。
先要理解空，然後證到空。
如果你連空的條件都搞不清楚，就像烏在空中飛一樣，空、空、空在喊，完全不是那個意思。
這個「鼠唧鳥空」，就是譏諷那些人隻在名相上、文字上表面看，而不知道實際内涵。
所以我們一定要把真正的内涵搞清楚。
下面講五趣。
「頌曰：于中地獄等，自名說五趣，唯無覆無記，有情非中有」，三界裡邊「地獄等」，地獄、人、天、餓鬼、傍生，這個叫五趣。
從三性來說，「無覆無記」；從有情非情來說，是屬于有情的。
五趣一定指有情，三界包括有情、非情。
三界的範圍前面講過，從阿鼻地獄起到他化自在天的有情都是欲界，然後從風輪起，一直到他化自在天宮殿住處，也是欲界，所以包括有情世間、器世間。
而五趣隻指有情世間，還要除掉一個「中有」。
「釋曰：前兩句列五趣名」，五趣是地獄、傍生、餓鬼、人、天，先列出名字，「下兩句諸門分别」，五趣裡邊一些分别，一些特征。
于中地獄等，自名說五趣者，于三界中，有地獄等，說名五趣。
謂前所說，地獄、傍生、鬼、及人、天，是名五趣。
「于中地獄等，自名說五趣者，于三界中，有地獄等」，地獄等，「等」傍生、餓鬼、人、天，這就叫五個趣，「謂前所說，地獄、傍生、鬼及人、天，是名五趣」，在前面三界裡也提到這些名稱，地獄、傍生、鬼等等，這裡說的五趣，跟三界裡說的到底是不是同樣的？ 唯無覆無記者，三性分别，此五趣體，不通善染，唯無覆無記，過去業所招，是異熟生無記。
若通善染，五趣便相雜，謂一趣中，具有五趣業煩惱故。
亦不通外器，以外器中，通于五趣，共受用故。
「唯無覆無記」，從三性來說，它是無覆無記。
「此五趣體，不通善染」，五趣的體，既不是善的，也不是染的，這是異熟果，屬于無覆無記，異熟因有善惡，果唯無記。
五趣的體是異熟果，是過去善惡業所招感的。
下邊有辯論。
「若通善染，五趣便相雜，謂一趣中，具有五趣業煩惱故。
亦不通外器，以外器中，通于五趣，共受用故」。
有的部如大衆部裡邊，他們認為五趣的體，也通善，通染，不一定是無覆無記。
他怎麼說呢？異熟果肯定是無覆無記，哪一部都相同。
但五趣裡還包含五趣的因：煩惱、業，煩惱業是招感五趣的因，也該屬于五趣的範圍。
按大衆部的說法，因為造的業有善有惡，那五趣裡邊當然有善惡。
這個說法，有部反對，世親菩薩也反對。
如果說五趣包含善惡業、煩惱，那麼「五趣便相雜」，五趣就混淆了。
比如說人趣，有情是人，人趣裡邊也可以産生一些生地獄的煩惱，或者造生地獄的業，那麼這樣又是人，又是地獄，這個五趣裡邊就搞不清楚了。
所以五趣隻能包含異熟果，不能把異熟果的因（業、煩惱）包進去。
有部跟世親菩薩的主張都是這樣子，我們也感到這樣子纔清楚。
否則，确實五趣混淆了。
五趣隻是指異熟果，決定是無覆無記，善惡的業和煩惱雖然是五趣的因，卻不能包在五趣裡邊。
另外一個問題，五趣能不能通器世間？也不能通。
為什麼不能通？「以外器中通于五趣，共受用故」，這個外器世間，是共業，不但是人的共業，也是畜生的共業，也有天、龍、鬼神的共業。
在這個器世間裡，不但有人，還有畜生，鷄、貓、狗、牛……都是同住的。
我們依這塊地，它也依這塊地，我們說這是草，它們也當飲食吃，那是共業。
如果說五趣通器世間，那又混淆了，五趣是共有這個器世間的，那你到底是屬于哪一個趣呢？所以隻能說有情世間。
有情非中有者，五趣唯是有情數攝，體非中有。
趣是所往，中有是能往，故中有非趣也。
施設足論作如是說：四生攝五趣，非五趣攝四生，不攝者何？所謂中有。
解雲：中有是化生，故四生攝，是能往故，不是趣攝也。
「有情非中有」，這裡明确說，五趣的體在三界裡邊，隻是屬于有情那一方面，而且在有情之中，還要除掉一個中有，中有不包在五趣之中。
為什麼中有不攝在五趣裡邊呢？「趣是所往，中有是能往，故中有非趣也」，「趣」的意思是有情所趣向的地方，即「所往」，所到的地方。
中有是一個有情正在往所到的地方走，還沒到，所以中有是「能往」，天、人、地獄、餓鬼、畜生是已經投生了，已經到了。
而中有是正投生，還沒有到達五趣的處所，這個不能叫趣。
所以說中有不屬于五趣。
「施設足論作如是說：四生攝五趣，非五趣攝四生，不攝者何？所謂中有」，四生是胎卵濕化，一切有情都在裡邊。
而五趣呢，是除開中有的一切有情。
《施設足論》裡邊有一個四料簡，拿四生跟五趣比較。
四生可以包五趣，而五趣包不了四生，就差一個中有。
中有是化生，所以說四生裡邊有它，但是五趣是所趣，中有是能趣，不包在五趣裡邊，所以四生的範圍寛，五趣的範圍窄。
「解雲：中有是化生，故四生攝」，中有是化生，四生是胎卵濕化，所以中有屬于四生。
上來所明，五趣不通善、染、外器、中有，明知界寛趣狹，以彼善、染、外器、中有，三界攝故。
由此理故，若是趣體，必是界攝，自有是界，而非是趣，謂善染等。
「上來所明，五趣不通善、染、外器、中有，明知界寛趣狹」，前面講了很多，簡别界與趣，分别門：第一個，五趣的體，是異熟果，它在三性裡邊，不通善，也不通染污，是無覆無記；第二個，五趣隻是有情世間，不通外器世間；第三個，五趣雖然是有情，但是不包含中有。
這樣看起來就很明白，「界寛趣狹」，三界裡邊什麼都包含，包括外器、中有等等，但是五趣卻要簡别很多東西，「以彼善、染、外器、中有三界」是包完的，五趣裡邊不包它們。
〖表三&ndash二：五趣與三界寛狹〗 現在我們複習一下以前阿毗達磨答問法。
問：五趣是不是三界？順前句答，五趣是三界。
假使問：三界是不是五趣？要順後答，五趣是三界，不能說三界是五趣。
因為三界裡有中有等等，而五趣沒有。
順前句答，順後句答，四料簡答，還有一個「如是」，兩者一樣的。
這個阿毗達磨答問法經常要用的，不能忘記，而且說話的時候很有用，不會被人家抓辮子，還可以抓人家的辮子。
這是辯論中間要用的，對于我們講道理、講邏輯、準确地搞清事情都是很有幫助的。
「由此理故，若是趣體，必是界攝」，趣的體是界，界的體不是趣。
如果問你：三界的體是不是趣體？要說趣體是三界的體，不要上當。
「自有是界，而非是趣，謂善染等」，因為界的體裡面包含有善的、染污的、中有、器世間等等，這些都不是趣的體所攝。
從此第三，明七識住。
論雲：即于三界及五趣中，如其次第，識住有七，其七者何？頌曰： 身異及想異 身異同一想 翻此身想一 并無色下三 故識住有七 餘非有損壞 「從此第三，明七識住」，佛經裡邊有一個七識住，也屬于三界裡邊的一個名相。
「論雲：即于三界及五趣中，如其次第，識住有七，其七者何」，在三界五趣裡邊，有七個識所住的地方，是哪七個？看下邊解釋。
「頌曰：身異及想異，身異同一想，翻此身想一，并無色下三。
故識住有七，餘非有損壞」，有七個地方，是識所歡喜住的，識住在那裡适應、不受損害，叫七識住。
「餘非有損壞」，除了這七個地方之外，「餘」，其他的地方；「非」，不是識歡喜住的，為什麼？「有損壞」，對識有損壞的，不是識住。
所以七識住，這七個地方，識住在裡邊很适應，能夠不受損害。
哪七個呢？「身異及想異」一個；「身異同一想」一個；「翻此」是「身異同一想」翻過來，即身一想異；「身想一」，身也一，想也一，一共四個。
「無色下三」，無色界下三個，空無邊、識無邊、無所有，一共七個。
「故識住有七」，所以說，識所住的地方有七個處。
其他的不是識所住，為什麼？「有損壞」，對識有損的。
釋曰：身異及想異者，是第一識住，謂人趣全，天趣一分。
故論雲：契經中說，有色有情，身異想異，如人一分天，是第一識住。
一分天者，謂欲界天，及初靜慮，除劫初起。
解雲：如劫初起，是第二識住，故今除也，次即辨之。
「釋曰：身異及想異」，這是經上的名字，如果不經過論的解釋，你會莫明其妙，什麼叫身異、想異呢？「第一識住」，第一種，識住裡邊，身也不一樣，心裡的想也不一樣，就是這裡有情的身和想都有差别。
「人趣全」，包括所有的人，人裡面，你說一模一樣的有沒有？找不出來。
就說雙胞胎，有的時候看過去，好像是看不出來的，但是他的父母，一分就分出來了，哪個是哥哥，哪個是弟弟。
你跟他們熟悉之後，也就很容易分出來。
我們一眼看過去，歐洲人都是差不多，高鼻子、藍眼睛。
實際上，一個歐洲人看他們自己，覺得差别很大，沒有一模一樣的。
就算從古到今那麼多人當中，你說要找兩個一模一樣的人，肯定找不出來，總會有些差别。
「身異及想異」，人裡面，不但身異熟不一樣，思想也不一樣。
大家要做到同一個思想，這不可能，隻能存小異，求大同，大緻相同就可以了。
從小受的教育以及過去的種子都不相同，思想怎麼會一樣呢？「天趣一分」，天裡邊有一部分，也是屬于身異、想異。
「故論雲」，這是《俱舍論》的話，「契經中說」，經裡邊有這麼說，「有色有情，身異想異」，無色界有情沒有身體，身異不異根本談不上。
當然是有色法的有情，包括色界、欲界的有情，他們有一種是身異（身體不一樣），想異（思想也不一樣）。
那麼哪些呢？所有人及一部分的天，這個屬于「第一識住」。
人是身異想異沒有問題；一部分天，指「欲界天」，還有「初靜慮，除劫初起」。
欲界天（六欲天）都是「身異想異」，跟人趣相同，沒有一模一樣的；還有初禅天，把劫初時候那部分去掉，餘下來都是「身異想異」。
為什麼要「除劫初」？「解雲：如劫初起，是第二識住」，劫初時候的初禅天人，屬于第二識住，「故今除也」。
言身異者，狀貌異故，彼由身異，或有異身，故名身異。
言由身異者，約體以明。
言有異身者，據成就說。
言想異者，苦樂舍想，有差别故，彼由想異，或有異想，故名想異。
言由想異者，約體以明。
言有異想者，據成就說。
「言身異者，狀貌異故」，言身異，他們的相貌不一樣。
「彼由身異，或有異身，故名身異」，因為身不一樣，或者說他們有不同的身，這是梵文的語法。
總的意思是他們的身體不一樣的。
那麼想異是什麼呢？「苦樂舍想，有差别故」。
這個想，特别強調是苦樂舍，苦樂舍的想沒有一個一樣的。
後面說「想異」和「有異想」，不詳細說了。
這是第一個識住，「身異想異」。
第二句者，是第二識住，于初靜慮，取劫初起。
故論雲：有色有情，身異想一，是第二識住，如梵衆天，謂劫初起。
解雲：理實亦取梵王、梵輔，唯言梵衆天者，舉初攝後。
所以者何？以劫初起，彼諸梵衆，起如是想：我等皆是大梵王生。
大梵爾時，亦起此想：是諸梵衆，皆我所生。
同想一因，故名想一。
大梵王身，其量高廣，容貌威德，言語光明，一一皆與梵衆不同，故名身異。
已上論文。
「第二識住」的「身異想一」，身是不一樣的，這個好理解，但是「想一」，我們不可想象，這是天上的事情，身不一樣，但他們的思想都是一樣的。
這個奇怪了，怎麼回事呢？「論雲」，這是《俱舍論》說的，「有色有情」，這裡是色界的有情，是有身的。
「身異想一」，這一類有情，他們身固然不同，但想卻是一樣的。
這是第二識住所包含的。
那麼具體是哪一些有情呢？「梵衆天」，「謂劫初起」，在劫初的時候，梵衆天他們各自的身相不一樣，但是思想統一。
「解雲：理實亦取梵王、梵輔，唯言梵衆天者」，初禅三個天裡邊，最初是梵衆天，第二是梵
有部不立大梵天，認為處所相等；經部立大梵天，認為有情的報不一樣。
各有各的依據，标準不一樣，都不能說是錯，是他們觀點不同。
「以無想天與廣果天身壽等，所以無想攝入廣果，更不别立」，無想天在廣果天裡邊也是處所高，為什麼經部不單立無想天呢？因為經部的着眼點，是在有情上，無想天的人，他的身形大小和壽命，跟廣果天一模一樣，所以不安立。
所以說标準不同，有部從居處來看，隻安十六天；經部從有情的不同來看，立十七天。
若上座部，亦立大梵天，由身壽不同故。
亦立無想天，謂與廣果，因果别故。
由此色界，即有十八天。
另外，「上座部，亦立大梵天，由身壽不同故。
亦立無想天，謂與廣果，因果别故」，其着眼點又不一樣。
因為身量、壽量不同，立大梵天。
無想天與廣果天雖然壽命、地處都同，但是因果不一樣。
外道想求涅槃而修無想定，所感的果與廣果天不一樣。
從這一層因果上看，有别于廣果天，所以說上座部把無想天又另立一天，成為十八天。
那麼你說十七天、十六天、十八天，哪個對？哪個不對？若知道他們的理由，都對！如果你把依據搞錯了，都不對。
所以說我們看問題，不能很膚淺地說這個對，那個不對，随便下斷語。
這個部這麼說，那個部那麼說，你要看為什麼他這麼說。
沒有研究過，就沒有發言權，研究過了，知道依據，那麼得出的結論纔是可靠的。
現在的佛教，宗派之間有時會互相指責，很多時候是不了解他宗。
他的教理你研究過嗎？如果沒有研究過，就是無的放矢，自己犯了常識的毛病，怎麼能随便說人家呢？尤其是弘法的人，一定要注意這個問題，不要随便說人家哪裡不對，至少要把人家的東西學一番，學通了，纔能有準确的評價。
沒有學通，沒有發言權，不要說。
無色界無處者，明無色界，都無處所，以非色法，無方所故。
「無色界無處」，處所、方向、空間等等都是從色的概念發展出來的，無色界裡邊沒有色法，沒有物質，也就沒有處所，沒有方位，談不上東南西北或者上下左右。
真正達到一切法空的時候，東方、西方，這不是戲論嗎？一般人沒有達到這個境界，你說西方沒有的，東方沒有的，東方就是西方，不能這樣亂說，因為還沒有達到無分别智。
所以說話要看是什麼場合，你如果不了解這個場合，即使這話是對的，你站的地位不對，你說了就錯了。
所以學法要把這一點學到，你纔算學佛。
你如果把經書上的話拿過來，做點口頭禅，東說西說的，你根本沒有懂。
佛站在這個場合說這個話是對的，你站在那個場合說，就不對。
所以說學佛要學活的，不是死的。
很多知識分子就是這樣，自己看了一些佛經，拿了兩句就以為通了，實際上沒有通。
由生有四種者，此明無色，雖無處所，由異熟生，差别有四。
一、空無邊處天，修此定前，于加行位，厭有色身，思無邊空，作空無邊解，名空無邊處。
二、識無邊處，厭前外空，複思内識，作識無邊解，名識無邊處。
三、無所有處，次厭無邊識，思無所有，作無所有解，名無所分處。
四、非想非非想天，謂此定體，非前七地粗想，名為非想，若想全無，便同癡暗，有細想故，名非非想。
前三無色，從加行立名，第四無色，當體受稱。
既然無處，無色界怎麼分出四個來呢？「由生有四種」，生的情況不同，「此明無色，雖無處所」，雖然他沒有處所，「由異熟生，差别有四」，「異熟生」，前面五類分别門講過，異熟因所生，所造的異熟因不同，異熟果也不同，無色界分為四個天。
第一，空無邊處，「修此定前，于加行位，厭有色身，思無邊空，作空無邊解，名空無邊處」，生空無邊處，是因為修得了空無邊處定。
修這個定用的什麼加行呢？就是感到有色法、有物質是一個苦事情。
老子也說：「吾有大患，為吾有身。
」你這個色身在那裡，是一個大患，這個很現實。
你有這個身體就會害病，會有各種各樣的苦處，又要謀生，又要養它，很多事情都來了。
假使你這個色身沒有了，這些物質的困擾可以解脫，解脫一部分苦。
所以這些人思想高超，視有物質的東西都是累贅，要把它除掉。
觀想整個法界是虛空，無邊的虛空，叫空無邊。
這樣子去修定，将來的果就是生空無邊處。
對治色法，感到色法的過患，可修空把它空掉。
但我們千萬不要以為這樣子想就是修空定。
這不是空，離空定還差得很遠，這隻不過是把色去掉了，受想行識還都在，跟空性的那個空不是一回事情。
有人問，我們修空觀時想整個一片藍色的淨空，這不是成了空無邊處嗎？這個觀想隻是事空，還要理空，要把一切法空的道理再加進去。
由這個門，先觀想整個法界是一片藍色的淨空，然後把一切法無生的空性道理摻進去，要這樣纔能證到空性。
假使你僅觀一個無邊空或者藍色淨空，而沒有空的理解，那麼修得的果報是空無邊處，而不是證空定。
因為沒有空的理解，觀藍色淨空不過是一個方便，并不是真的空。
所以說我們要學中觀，沒有中觀，你就是把事上的空觀觀成了，還是一個空無邊處，而不是一切法空的那個空。
這裡是無色界最低一層，叫空無邊處。
第二，「識無邊處，厭先外空，複思内識，作識無邊解，名識無邊處」，前面是把外色空掉了，還有一個内識。
他現在又對前面那個外色空起厭離，然後想自己内心的識充滿法界，叫「識無邊處」。
這個跟佛教更近，法界裡邊都有這個心，有的人說整個法界都是我的心，如果你理解得差一點，這隻不過是識無邊處。
第三，「無所有處，次厭無邊識，思無所有，作無所有解，名無所有處」，這裡不但是外面的空，連内識也不要了，這就是無所有處。
這跟佛教更近了，看起來好像是佛教講的一切法空掉了，空也不要，心也不要，如果理解得差一點，會搞錯，以為這是佛教的空性，實際上還不是。
外道也有空無邊處、識無邊處。
他厭離那個識，這是無所有處。
第四，「非想非非想天」，這是三界最高的一層天，「謂此定體，非前七地粗想，名為非想，若想全無，便同癡暗，有細想故，名非非想」，非想非非想天，是怎麼安名的呢？要生非想非非想天，要修非想非非想定。
這個定，跟色界的四個定——初禅、二禅、三禅、四禅，無色界前面三個定——空無邊處、識無邊處、無所有處，比較起來，前面七個定的修行都靠想的，想很粗；而此定沒有前面的粗想，叫非想，但是，是不是什麼想都沒有呢？前面講過，本來身體沒有了，如果心的想也沒有了，那這個有情不是消滅了嗎？外道、凡夫我執很重的，我都沒有了那還了得，所以說雖然是粗的想沒有，并不是什麼想都沒有，還有細想。
「有細想故，名非非想」。
沒有粗想叫非想；但也不是什麼想都沒有，還有一個細想，叫非非想。
所以此定叫非想非非想定，果就是非想非非想天。
「前三無色，從加行立名，第四無色，當體受稱」，前三個無色，為什麼叫空無邊處、識無邊處、無所有處呢？是因為修加行的時候，要厭離色修空，厭離空修識，厭離識修無所有，是從加行安名字的，得的果是空無邊、識無邊、無所有。
第四個定，定的本體既不是粗想，又不是沒有想，還有細想，所以是「當體受稱」，定的本身叫非想非非想，跟前三個立名不一樣。
又論雲：複如何知彼無方處？問也。
謂于是處，得彼定者，命終即于是處生故，複從彼沒生欲色時，即于是處中有起故。
解雲：答前問也。
謂于是處，得彼定者，謂随何等洲，修得無色定處也。
即于修定處命終，受無色界生，後時從無色沒，生欲色時，還即于過去修得定處，中有起故，明知無色無方所也。
「又論雲：複如何知彼無方處」，怎麼知道無色界的天是沒有處所的？「謂于是處，得彼定者，命終即于是處生故，複從彼沒生欲色時，即于是處中有起故」，這裡是《俱舍論》的原話，下邊看圓晖法師的解釋。
「謂随何等洲，修得無色定處也」，不管你是在四大洲哪一洲，或者在色界哪一個天修得了無色定，「即于修定處命終，受無色界生」，這個人如果在那個修定的地方命終，那麼就在他修定的地方受生到無色界。
假使這個人是南洲的，他修得了無色定，他命終的時候就直接在南洲「受無色界生」，不用跑來跑去的。
因為無色界本來沒有處所，在哪裡死掉，當下就生無色界。
「後時從無色沒，生欲色時，還即于過去修得定處，中有起故」，無色界壽命很長，四層天壽命分别為：二萬大劫、四萬大劫、六萬大劫、八萬大劫。
當他從無色界命終的時候，要生到欲界、色界來，就在原來修定那個地方投生。
所以說，從這個方面來看無色界确實是沒有地方的，他哪裡死就哪裡生，無色界命終，又還是在原來的地方起中有身，投生。
從這裡證明，無色界是沒有方所的，沒有另外一個地方叫無色界，「明知無色無方所也」。
依同分及命，令心等相續者，明無色界所依也。
欲色有身，心依身而轉，無色無身，心依同分及命根轉。
下邊一個問題，無色界既然沒有色身，他的生命依據什麼來的呢？我們欲界人的生命，看一個小孩子，從小到老，小孩子身體很小，年紀慢慢大了，青年、壯年、老年，慢慢衰老，從色身就看得出他壽命。
無色界沒有身體，由什麼看他的壽呢？壽命寄托在哪裡呢？ 「依同分及命，令心等相續」，同分、命根詳釋見前面「根品」。
我們的心寄托在身上，無色界的身沒有，他的心寄托在哪裡？寄托在同分及命根上。
「欲色有身」，欲、色界有身體的，不管欲界的人也好，色界的天也好，心都依靠着身體而轉的，因身而生的。
無色界沒有身，他的心依什麼生起來呢？依衆同分、命根而轉，雖然沒有身體，但依同分、命根也可以生起他的心。
問：何故名欲界等？答：界是總名，欲等是别，以别依總，名欲界等。
具足應言，欲所屬界，名為欲界；色所屬界，名為色界；無色所屬界，名為無色界。
略去所屬字，但名欲界等。
如言胡椒飲，及金剛環，飲與環俱是總名，胡椒金剛，并為别稱，以别依總，名胡椒飲，及金剛環。
具足應言，胡椒所屬飲，金剛所屬環，略去所屬字，但名胡椒飲等，況法可知。
「問：何故名欲界等」，三界的安名為什麼叫欲界、色界、無色界？ 「答：界是總名，欲等是别」，界是總的名字，欲界、色界是差别的名字。
「以别依總，名欲界等」，在總的界裡面，有各類不同的界，這個界是屬于欲的，叫欲界，這個界是屬于色的，叫色界。
「具足應言，欲所屬界，名為欲界」，如果名字說全，應該說欲所屬的界，叫欲界；色所屬的界，叫色界；無色所屬的界，叫無色界。
欲、色、無色是差别，界是總的名詞。
這是講文法，實際上很好懂，「略去所屬字，但名欲界等」，把中間所屬兩個字略掉，簡稱欲界、色界、無色界。
還打個比喻，「如言胡椒飲，及金剛環」，印度有一種飲料叫胡椒飲，還有一種裝飾品，叫「金剛環」。
飲與環是總名，胡椒、金剛是别名。
「以别依總」，這些差别的東西都是屬于總的種類的。
飲料有很多種，這個飲料是胡椒飲料；環也有很多，這個是金剛做的環。
「具足應言，胡椒所屬飲，金剛所屬環，略去所屬字，但名胡椒飲等」，如果名字說全，應該叫「胡椒所屬飲」，及「金剛所屬環」，簡稱為「胡椒飲」和「金剛環」，跟上面的欲界色界是一樣的。
問：此中欲言，為說何法？答：略說段食婬所引貪。
解雲：婬貪食貪名之為欲耳也。
如經頌雲：世諸妙境非真欲，真欲謂人分别貪，妙境如本住世間，智者于中已除欲。
此頌是佛說，舍利子為人誦。
意取貪心名欲，非境也。
邪命外道，便诘舍利子言：若世妙境非真欲，真欲謂人分别貪，苾刍應名受欲人，起惡分别尋思故。
解雲：此外道意，取外境為真欲體，不遠而住，難舍利子也。
若世妙境是真欲，真欲非人分别貪，汝師應名受欲人，恒觀可意妙色故。
解雲：此外道師實觀可意色，舍利子報言，汝師實觀可意色，而不名受欲人，明知真欲是貪，非關外境。
外道于是默然而去也。
「此中欲言，為說何法」，這是一個重點，欲界到底為什麼叫欲？ 「答：略說段食婬所引貪」，欲就是貪，段食跟婬的貪：要吃東西的貪，要男女婬欲的貪。
這個界裡邊都有這個欲，叫欲界。
從最低的阿鼻地獄開始，到最高的他化自在天，都要吃段食，都有男女貪。
不過男女貪的輕重有别，我們上一次講過，四天王天跟人間一樣；忉利天雖交不失精；夜摩天是抱；兜率天是執手；化自在天是笑一笑；他化自在天是兩眼對看。
《法華經》裡說，做法師的對女人不要露牙齒笑，這就是避免婬欲的意思，互相對着笑笑也是婬欲的表現，笑是天上的婬欲。
最高的他化自在天兩個眼睛對着一看，就是婬欲。
所以欲界都離不開婬欲，隻是輕重不同。
飲食也是，天上的飲食很細很好，人間的飲食粗，但是畜生的飲食更粗，比如狗要吃大糞的，蛆蟲之類吃厠所裡的東西，那臭得不得了，但這就是它的飲食。
這都是業報所感的。
所以不要以為我們的飲食很好，天上看我們的飲食粗得不得了。
這個欲界的欲就是段食與婬欲的貪。
又舉一個例，「如經頌雲」，有一個頌，「世諸妙境非真欲，真欲謂人分别貪，妙境如本住世間，智者于中已除欲」，這是佛說的一個頌，幫助貪心叫欲。
「世諸妙境非真欲」，世間上很多的五欲妙境，色聲香味觸，财色名食睡，這些境界是妙欲嗎？實際上這不是欲，真欲是分别貪，我們心裡的貪纔是欲。
這個何以見得呢？「妙境如本住世間」，妙境，本沒有動，還存在于世間，但是「智者于中已除欲」，得了阿羅漢果的，或者是三果的，他們對這些境界根本不起貪心，對他來說就沒有欲了，所以從這個證明欲是貪心。
但我們真正在初下手修行的時候要把外境排除。
為什麼？你煩惱種子在，外境是引起你煩惱的一個因素。
你不能去接近它，接近之後，就要生起煩惱的。
假使你煩惱斷掉了，這個東西對你不生關系。
比如阿羅漢，最好的色聲香味觸，對他來說，一點貪心也沒有。
如男女欲來說，隻要證了三果，超出欲界了，最好的女人在他面前也不會動心，因為他沒有欲界的貪心，那麼對一切平等，這個好、醜對他毫不相幹。
但是沒有到這個境界的人不要說我已經過關了，不怕了——你還是要怕纔對。
我們經常說那個公案：兩個出家人走路，走到一條河邊，一個年輕的女人也在河邊，她看了水不敢過去。
這兩個出家人，一個自己踩水過去了，另一個抱起那個女人過去了。
有人說那個抱女人的好，灑脫，他放下之後，回去呼呼大睡。
那個踩水過去的人，晚上還是老想着那個問題睡不着，他執著了。
那我們認為這個有問題，你抱了個女人，敢說你心裡毫無感觸嗎？除非你是阿羅漢，或者是三果，不起貪心。
但如果你真的是阿羅漢或者三果聖者，那也不能抱，人家說聖者可以抱，凡夫也要學他抱起來了，那成什麼樣子呢？出家人抱着女人過河，多不威儀，而且還會産生染污心。
你碰到女人跟抱一個死屍，心是不是一樣的？即使沒有分别，你尚且不能抱，因為人家會跟你學。
你現在有分别，那你貪心已經起來了，更加不行！所以不管怎麼說，都是不對頭。
這個頌表示貪心不在境上，而在人的心裡邊，分别的心是貪。
這個頌又引起一段公案。
佛說了個頌，舍利弗根據這個頌去教他的弟子，被一個外道聽到了。
「邪命外道，便诘舍利子言」，外道聽到之後，也說了一個頌問舍利子，「若世妙境非真欲，真欲謂人分别貪，苾刍應名受欲人，起惡分别尋思故」，照你們說，世間的妙境不是真欲，真正的貪在心裡邊，外邊最好的色聲香味觸也不是欲。
那麼你們比丘是享受欲的人，為什麼？比丘還沒有證果之前，心裡邊一點貪心也沒有嗎？你有一個貪念頭，你就受欲了。
這是外道的問難。
「解雲：此外道意，取外境為真欲體，不遠而住，難舍利子也」，外道執著外境，以外境為欲，與佛教的說法相悖。
而佛教認為，外境不是欲，隻有分别貪是欲。
他說如果外境不是欲，分别貪纔是欲，那麼凡夫比丘還沒有斷欲，隻要有貪心，就在享受五欲，那你還修什麼行？ 那麼要是其他的人，可能被他駁倒了。
但舍利弗智慧第一，還他一個頌：「若世妙境是真欲，真欲非人分别貪，汝師應名受欲人，恒觀可意妙色故。
」舍利弗有大智慧，他也知道外道的情況，知己知彼。
他說，照你們說，世間的妙境是真的貪欲，人的分别貪心不是真欲，那麼你的師父應該是受欲人，為什麼？「恒觀可意妙色故」，因為你的師父經常在觀好看的色法。
「舍利子報言，汝師實觀可意色，而不名受欲人」，你的師父觀察那些好的色，但你肯定不承認你師父是受欲的人，所以你還是該承認我的觀點，這個欲是在心裡面的貪，不是外境。
這是從欲界的欲引申出的一段辯論，也可以使我們更明白地了解，什麼叫欲界？我們要掌握真正的欲界是段食貪跟婬貪。
如果要超出欲界，即便不求證果證道，也要斷除段食貪跟婬欲。
所以說得初禅的時候，哪怕是世間的初禅，也要斷五蓋，那麼就包括飲食貪和男女貪，一定要斷掉纔能得初禅。
如果這兩個沒有斷掉，初禅就得不到。
我們講三界，特别強調欲界的欲。
什麼是欲界的欲？段食貪跟婬貪。
裡面有個辯論，這個欲究竟是境還是心裡的貪？根據佛的頌，欲是心的貪。
外面的妙境如色聲香味觸，财色名食睡，這些固然都是引起欲的因素，但是真正的欲還是心裡的貪煩惱。
食貪、婬貪這兩個是關鍵。
食貪是維持生命所必需的，婬貪是維持種族所必需的，這在世間上認為是天經地義的，但是佛教就要超出這個。
這兩個東西不超出的話，欲界都不能脫，何況出離三界？所以說，欲界的人要修行，先要把這兩個斷掉。
但要有方便，不婬欲還可以，你不吃飯怎麼辦？這個要慢慢地鍛鍊，等得了禅定之後，禅悅為食，段食就可以斷。
那麼婬欲呢，看起來好像不是必需，但是真正到了具體的事情，青年男女卻執著得非常厲害，為這個事情自殺都不少，或者搞得家庭不和。
這是一個很大的煩惱，真的要修行，非斷不可。
三界，欲界一共是五趣，或者二十處；色界裡邊，十七個天（或者十八、十六）；無色界四天。
有個三界表很仔細，一目了然，如果人家問你三界，隻要想到那個表，一個一個都可以說出來。
從此第二，明五趣。
論雲：已說三界，五趣雲何？頌曰： 于中地獄等 自名說五趣 唯無覆無記 有情非中有 釋曰：前兩句列五趣名，下兩句諸門分别。
「從此第二，明五趣」，第二科，明五趣。
「論雲：已說三界，五趣雲何」，三界講完了，五趣是什麼？三界也好，五趣也好，這些都是經上經常出現的法相名詞。
論是解釋經的。
很多人不知道，以為論是另外編了一套，好像與經不相幹。
所以我們有的人學佛，比較重經不重論，以為論是菩薩或者祖師造的，而經是佛說的，那麼當然佛說的更珍貴，但實際上論就是解釋經的。
佛在世的時候，衆生根機利，佛一說他們就懂了，乃至于當下見道，甚至于證二果、三果、四果。
現在的人根機鈍了，這些法相名詞都不知道，你看了經之後還是莫明其妙。
那怎麼辦呢？就要靠菩薩造論，解釋這個經。
經上說的三界到底指什麼？五趣是什麼？跟三界有什麼差别？這些都要搞清楚，這就是法住智。
緣起的法，一個一個搞清楚，然後纔能進入性空。
如果對緣起法一無所知，你說空空空，空什麼？古代有一句諷剌的話，「鼠唧鳥空」。
天台有六即：理即、名字即、觀行即、相似即、分證即、究竟即，把這些道理搞清楚了，層次分明。
如果搞不清楚，含含糊糊，像老鼠一樣的，唧唧地叫，沒有意思。
空分為二十空、十六空，人空、法空等等，要一個個搞清楚，這是證到空性的一個先決條件。
先要理解空，然後證到空。
如果你連空的條件都搞不清楚，就像烏在空中飛一樣，空、空、空在喊，完全不是那個意思。
這個「鼠唧鳥空」，就是譏諷那些人隻在名相上、文字上表面看，而不知道實際内涵。
所以我們一定要把真正的内涵搞清楚。
下面講五趣。
「頌曰：于中地獄等，自名說五趣，唯無覆無記，有情非中有」，三界裡邊「地獄等」，地獄、人、天、餓鬼、傍生，這個叫五趣。
從三性來說，「無覆無記」；從有情非情來說，是屬于有情的。
五趣一定指有情，三界包括有情、非情。
三界的範圍前面講過，從阿鼻地獄起到他化自在天的有情都是欲界，然後從風輪起，一直到他化自在天宮殿住處，也是欲界，所以包括有情世間、器世間。
而五趣隻指有情世間，還要除掉一個「中有」。
「釋曰：前兩句列五趣名」，五趣是地獄、傍生、餓鬼、人、天，先列出名字，「下兩句諸門分别」，五趣裡邊一些分别，一些特征。
于中地獄等，自名說五趣者，于三界中，有地獄等，說名五趣。
謂前所說，地獄、傍生、鬼、及人、天，是名五趣。
「于中地獄等，自名說五趣者，于三界中，有地獄等」，地獄等，「等」傍生、餓鬼、人、天，這就叫五個趣，「謂前所說，地獄、傍生、鬼及人、天，是名五趣」，在前面三界裡也提到這些名稱，地獄、傍生、鬼等等，這裡說的五趣，跟三界裡說的到底是不是同樣的？ 唯無覆無記者，三性分别，此五趣體，不通善染，唯無覆無記，過去業所招，是異熟生無記。
若通善染，五趣便相雜，謂一趣中，具有五趣業煩惱故。
亦不通外器，以外器中，通于五趣，共受用故。
「唯無覆無記」，從三性來說，它是無覆無記。
「此五趣體，不通善染」，五趣的體，既不是善的，也不是染的，這是異熟果，屬于無覆無記，異熟因有善惡，果唯無記。
五趣的體是異熟果，是過去善惡業所招感的。
下邊有辯論。
「若通善染，五趣便相雜，謂一趣中，具有五趣業煩惱故。
亦不通外器，以外器中，通于五趣，共受用故」。
有的部如大衆部裡邊，他們認為五趣的體，也通善，通染，不一定是無覆無記。
他怎麼說呢？異熟果肯定是無覆無記，哪一部都相同。
但五趣裡還包含五趣的因：煩惱、業，煩惱業是招感五趣的因，也該屬于五趣的範圍。
按大衆部的說法，因為造的業有善有惡，那五趣裡邊當然有善惡。
這個說法，有部反對，世親菩薩也反對。
如果說五趣包含善惡業、煩惱，那麼「五趣便相雜」，五趣就混淆了。
比如說人趣，有情是人，人趣裡邊也可以産生一些生地獄的煩惱，或者造生地獄的業，那麼這樣又是人，又是地獄，這個五趣裡邊就搞不清楚了。
所以五趣隻能包含異熟果，不能把異熟果的因（業、煩惱）包進去。
有部跟世親菩薩的主張都是這樣子，我們也感到這樣子纔清楚。
否則，确實五趣混淆了。
五趣隻是指異熟果，決定是無覆無記，善惡的業和煩惱雖然是五趣的因，卻不能包在五趣裡邊。
另外一個問題，五趣能不能通器世間？也不能通。
為什麼不能通？「以外器中通于五趣，共受用故」，這個外器世間，是共業，不但是人的共業，也是畜生的共業，也有天、龍、鬼神的共業。
在這個器世間裡，不但有人，還有畜生，鷄、貓、狗、牛……都是同住的。
我們依這塊地，它也依這塊地，我們說這是草，它們也當飲食吃，那是共業。
如果說五趣通器世間，那又混淆了，五趣是共有這個器世間的，那你到底是屬于哪一個趣呢？所以隻能說有情世間。
有情非中有者，五趣唯是有情數攝，體非中有。
趣是所往，中有是能往，故中有非趣也。
施設足論作如是說：四生攝五趣，非五趣攝四生，不攝者何？所謂中有。
解雲：中有是化生，故四生攝，是能往故，不是趣攝也。
「有情非中有」，這裡明确說，五趣的體在三界裡邊，隻是屬于有情那一方面，而且在有情之中，還要除掉一個中有，中有不包在五趣之中。
為什麼中有不攝在五趣裡邊呢？「趣是所往，中有是能往，故中有非趣也」，「趣」的意思是有情所趣向的地方，即「所往」，所到的地方。
中有是一個有情正在往所到的地方走，還沒到，所以中有是「能往」，天、人、地獄、餓鬼、畜生是已經投生了，已經到了。
而中有是正投生，還沒有到達五趣的處所，這個不能叫趣。
所以說中有不屬于五趣。
「施設足論作如是說：四生攝五趣，非五趣攝四生，不攝者何？所謂中有」，四生是胎卵濕化，一切有情都在裡邊。
而五趣呢，是除開中有的一切有情。
《施設足論》裡邊有一個四料簡，拿四生跟五趣比較。
四生可以包五趣，而五趣包不了四生，就差一個中有。
中有是化生，所以說四生裡邊有它，但是五趣是所趣，中有是能趣，不包在五趣裡邊，所以四生的範圍寛，五趣的範圍窄。
「解雲：中有是化生，故四生攝」，中有是化生，四生是胎卵濕化，所以中有屬于四生。
上來所明，五趣不通善、染、外器、中有，明知界寛趣狹，以彼善、染、外器、中有，三界攝故。
由此理故，若是趣體，必是界攝，自有是界，而非是趣，謂善染等。
「上來所明，五趣不通善、染、外器、中有，明知界寛趣狹」，前面講了很多，簡别界與趣，分别門：第一個，五趣的體，是異熟果，它在三性裡邊，不通善，也不通染污，是無覆無記；第二個，五趣隻是有情世間，不通外器世間；第三個，五趣雖然是有情，但是不包含中有。
這樣看起來就很明白，「界寛趣狹」，三界裡邊什麼都包含，包括外器、中有等等，但是五趣卻要簡别很多東西，「以彼善、染、外器、中有三界」是包完的，五趣裡邊不包它們。
〖表三&ndash二：五趣與三界寛狹〗 現在我們複習一下以前阿毗達磨答問法。
問：五趣是不是三界？順前句答，五趣是三界。
假使問：三界是不是五趣？要順後答，五趣是三界，不能說三界是五趣。
因為三界裡有中有等等，而五趣沒有。
順前句答，順後句答，四料簡答，還有一個「如是」，兩者一樣的。
這個阿毗達磨答問法經常要用的，不能忘記，而且說話的時候很有用，不會被人家抓辮子，還可以抓人家的辮子。
這是辯論中間要用的，對于我們講道理、講邏輯、準确地搞清事情都是很有幫助的。
「由此理故，若是趣體，必是界攝」，趣的體是界，界的體不是趣。
如果問你：三界的體是不是趣體？要說趣體是三界的體，不要上當。
「自有是界，而非是趣，謂善染等」，因為界的體裡面包含有善的、染污的、中有、器世間等等，這些都不是趣的體所攝。
從此第三，明七識住。
論雲：即于三界及五趣中，如其次第，識住有七，其七者何？頌曰： 身異及想異 身異同一想 翻此身想一 并無色下三 故識住有七 餘非有損壞 「從此第三，明七識住」，佛經裡邊有一個七識住，也屬于三界裡邊的一個名相。
「論雲：即于三界及五趣中，如其次第，識住有七，其七者何」，在三界五趣裡邊，有七個識所住的地方，是哪七個？看下邊解釋。
「頌曰：身異及想異，身異同一想，翻此身想一，并無色下三。
故識住有七，餘非有損壞」，有七個地方，是識所歡喜住的，識住在那裡适應、不受損害，叫七識住。
「餘非有損壞」，除了這七個地方之外，「餘」，其他的地方；「非」，不是識歡喜住的，為什麼？「有損壞」，對識有損壞的，不是識住。
所以七識住，這七個地方，識住在裡邊很适應，能夠不受損害。
哪七個呢？「身異及想異」一個；「身異同一想」一個；「翻此」是「身異同一想」翻過來，即身一想異；「身想一」，身也一，想也一，一共四個。
「無色下三」，無色界下三個，空無邊、識無邊、無所有，一共七個。
「故識住有七」，所以說，識所住的地方有七個處。
其他的不是識所住，為什麼？「有損壞」，對識有損的。
釋曰：身異及想異者，是第一識住，謂人趣全，天趣一分。
故論雲：契經中說，有色有情，身異想異，如人一分天，是第一識住。
一分天者，謂欲界天，及初靜慮，除劫初起。
解雲：如劫初起，是第二識住，故今除也，次即辨之。
「釋曰：身異及想異」，這是經上的名字，如果不經過論的解釋，你會莫明其妙，什麼叫身異、想異呢？「第一識住」，第一種，識住裡邊，身也不一樣，心裡的想也不一樣，就是這裡有情的身和想都有差别。
「人趣全」，包括所有的人，人裡面，你說一模一樣的有沒有？找不出來。
就說雙胞胎，有的時候看過去，好像是看不出來的，但是他的父母，一分就分出來了，哪個是哥哥，哪個是弟弟。
你跟他們熟悉之後，也就很容易分出來。
我們一眼看過去，歐洲人都是差不多，高鼻子、藍眼睛。
實際上，一個歐洲人看他們自己，覺得差别很大，沒有一模一樣的。
就算從古到今那麼多人當中，你說要找兩個一模一樣的人，肯定找不出來，總會有些差别。
「身異及想異」，人裡面，不但身異熟不一樣，思想也不一樣。
大家要做到同一個思想，這不可能，隻能存小異，求大同，大緻相同就可以了。
從小受的教育以及過去的種子都不相同，思想怎麼會一樣呢？「天趣一分」，天裡邊有一部分，也是屬于身異、想異。
「故論雲」，這是《俱舍論》的話，「契經中說」，經裡邊有這麼說，「有色有情，身異想異」，無色界有情沒有身體，身異不異根本談不上。
當然是有色法的有情，包括色界、欲界的有情，他們有一種是身異（身體不一樣），想異（思想也不一樣）。
那麼哪些呢？所有人及一部分的天，這個屬于「第一識住」。
人是身異想異沒有問題；一部分天，指「欲界天」，還有「初靜慮，除劫初起」。
欲界天（六欲天）都是「身異想異」，跟人趣相同，沒有一模一樣的；還有初禅天，把劫初時候那部分去掉，餘下來都是「身異想異」。
為什麼要「除劫初」？「解雲：如劫初起，是第二識住」，劫初時候的初禅天人，屬于第二識住，「故今除也」。
言身異者，狀貌異故，彼由身異，或有異身，故名身異。
言由身異者，約體以明。
言有異身者，據成就說。
言想異者，苦樂舍想，有差别故，彼由想異，或有異想，故名想異。
言由想異者，約體以明。
言有異想者，據成就說。
「言身異者，狀貌異故」，言身異，他們的相貌不一樣。
「彼由身異，或有異身，故名身異」，因為身不一樣，或者說他們有不同的身，這是梵文的語法。
總的意思是他們的身體不一樣的。
那麼想異是什麼呢？「苦樂舍想，有差别故」。
這個想，特别強調是苦樂舍，苦樂舍的想沒有一個一樣的。
後面說「想異」和「有異想」，不詳細說了。
這是第一個識住，「身異想異」。
第二句者，是第二識住，于初靜慮，取劫初起。
故論雲：有色有情，身異想一，是第二識住，如梵衆天，謂劫初起。
解雲：理實亦取梵王、梵輔，唯言梵衆天者，舉初攝後。
所以者何？以劫初起，彼諸梵衆，起如是想：我等皆是大梵王生。
大梵爾時，亦起此想：是諸梵衆，皆我所生。
同想一因，故名想一。
大梵王身，其量高廣，容貌威德，言語光明，一一皆與梵衆不同，故名身異。
已上論文。
「第二識住」的「身異想一」，身是不一樣的，這個好理解，但是「想一」，我們不可想象，這是天上的事情，身不一樣，但他們的思想都是一樣的。
這個奇怪了，怎麼回事呢？「論雲」，這是《俱舍論》說的，「有色有情」，這裡是色界的有情，是有身的。
「身異想一」，這一類有情，他們身固然不同，但想卻是一樣的。
這是第二識住所包含的。
那麼具體是哪一些有情呢？「梵衆天」，「謂劫初起」，在劫初的時候，梵衆天他們各自的身相不一樣，但是思想統一。
「解雲：理實亦取梵王、梵輔，唯言梵衆天者」，初禅三個天裡邊，最初是梵衆天，第二是梵
