俱舍論頌疏講記卷八
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輔天，第三是大梵天，雖然隻說了梵衆天，實際上是「舉初攝後」，說第一個，而包含了後面的梵輔天和大梵天。
這三個天，都是想一。
「所以者何？以劫初起，彼諸梵衆，起如是想」，起什麼想法？「我等皆是大梵王生」，這是說大梵天王是生一切的來源。
劫初的時候，那些梵衆天他們都這麼想，我們都是大梵天所生的。
「大梵爾時，亦起此想：是諸梵衆，皆我所生」，這個大梵天王自己也這麼想：這些梵天的衆生都是我所生的。
「同想一因」，這個想的就是「一因生」，前面說過的一因論。
「大梵王身，其量高廣，容貌威德，言語光明，一一皆與梵衆不同」，前面講過，大梵天王，特别殊勝，得到了中間定，所以他的報也不同。
「故名身異」，他的身與梵衆天不一樣，梵衆各自也不一樣。
問：何故梵王梵衆，起一因想？答：謂大梵王，于劫初時，獨一而住，更無侍衛，遂發願言：雲何當令諸餘有情，生我同分？時極光淨天，見已悲愍，從彼處沒，生為梵衆，梵王纔發願，見有天生，故大梵王起如是想，我表能生也。
彼諸梵衆，初見大梵，威德特尊，天又憶念，知先因梵王發誓願故，我來生此，是故梵衆起如是念：我等皆是大梵王生。
「問：何故梵王梵衆，起一因想」，他們都是起「一因」的想，這是什麼原因？劫末的時候，這個世界有七個太陽出現，引起大火，從阿鼻地獄開始，一直燒到初禅天，把整個三千世界全部燒掉，這樣開始進入了「空劫」。
空劫結束以後，世界又進入成劫，由于有情的業力增上，先生起大梵天宮，然後其下的欲界天宮等等，然後生起了風輪水輪，器世間逐漸建立起來。
有情世間，最早一個投生過來的是大梵天，他是從二禅的極光淨天投生過來的。
大梵天王投生過來之後很孤單，整個的初禅天裡邊，隻有他一個人，他心裡想，也沒有侍衛保護他，也沒有老百姓，最好有些人投生到他這個地方來。
「生我同分」，跟大梵天一樣的天身，有什麼辦法可以使其他的有情投生過來呢？這個時候，二禅天看到他很可憐，就從二禅天投生下成為梵衆天。
當然，看他可憐是因為悲心，另一方面也是他的業報盡了，該生到梵天，本來二禅天福報大，現在降下來，成了梵衆天，還不如大梵天。
「從彼處沒」，從二禅天沒，生到梵衆天。
因為大梵王他自己也沒有這個神通，看到自己發個願，這個天人就生出來了，就認為這是他創造出來的。
「故大梵王作如是想」，他這樣想，「我表能生」，我是能生的，獨一無二的。
「彼諸梵衆」，投生過來的梵衆天看到大梵天威德特别尊貴，又想起以前由于梵王發願故自己才生到這裡，所以就認為自己是梵王所生。
世親菩薩認為，梵衆天不能憶念以前的事情，這一輩子投生過來看到了大梵天，他們以後看見他一直在（大梵天壽命長），他們想：我們生到這裡來，大梵天是早就有了，我們是從他生的。
這樣大梵天說是他生的，梵衆天也承認是大梵天所生的，他們這個想（一因論的想）是一樣的，所以叫「想一」。
所謂想一就是一因論，身體盡管不一樣，他們的一因論的想法卻是一樣的，這是「身異想一」的情況。
翻此身想一者，此一句中，有兩重識住，言翻此者，謂翻上身異想一，應言身一想異，是第三識住，故論雲：有色有情，身一想異，如極光淨天，為第三識住。
解雲：理實亦攝少光浄天、無量光天、唯言極光浄者，舉後攝初也。
彼天顯形狀貌不異，故名身一，樂非苦樂，二想交參，故名想異。
傳說彼天厭根本地喜根已，起近分地舍根現前，厭近分地舍根已，起根本地喜根現前，如富貴人厭欲樂已，便受法樂，厭法樂已，複受欲樂。
「翻此身想一」，第三是翻此，「身異想一」翻過來即「身一想異」。
「此一句中，有兩重識住」，「翻此身想一」這句話包含了兩個識住。
「言翻此者，謂翻上身異想一」，把上面的「身異想一」翻過來，「應言身一想異」，身一想異，這是第三識住。
「論雲」，《俱舍論》說，「有色有情」，有一些色界的有情，身是一樣的，但是想不一樣。
這是哪些有情呢？「如極光淨天，為第三識住」，極光淨天是第二禅的。
第二禅有光明，有少光淨天、無量光天、極光淨天。
極光淨天是二禅裡最高的，舉一個最高的包含了前面的兩個，這二禅天的有情都是第三識住。
「彼天顯形狀貌不異」，初禅的大梵天、梵衆天身體還有差異的，而二禅的天人都一個樣。
這個我們很稀奇，這是天界的事情。
他們的形貌都很端正，而且長得一樣。
但是想不一樣，「樂非苦樂」的想不一樣。
非苦樂就是舍（非苦非樂），「二想交參，故名想異」，有的時候起樂想，有的時候起舍想，每一個有情不一樣，所以想異。
為什麼不一樣？「傳說彼天厭根本地喜根已，起近分地舍根現前，厭近分地舍根已，起根本地喜根現前，如富貴人厭欲樂已，便受法樂，厭法樂已，複受欲樂」，二禅是定生喜樂地，有喜根。
他愛喜，但是喜沖動的時間太多了，就感到有些不舒服，有些厭離，他就不要喜根，起二禅的近分地，還沒到第二禅，正在斷二禅九品煩惱的時候，是近分地。
近分地裡邊是舍根，正在斷煩惱，沒有什麼喜的，把煩惱斷完了，喜根就顯出來了。
根本地裡是喜根。
他覺得這個喜根有沖動，時間久了厭煩了，就到近分地取那個舍根，舍根呆久了，又感到沒有味道，再取喜根，這樣交叉地取。
「想異」，打比喻，世間上有些有錢人，他五欲享受得多了，就厭煩了，就去學一點法，享受一下法樂。
而法樂時間長了，又覺得單調了，又去享五欲，翻來覆去地搞。
這個事情我們不要看輕。
有福報的人學佛就是不徹底，五欲欲樂享受多了，他想想，還是清淨的樂去享受一下；真正叫他一輩子清淨呢，他又受不了了，過了一段時間，還是要享受一下五欲。
有些出家人的心理狀态，也有這些微細的思想。
用功久了覺得很緊張，想輕松一下，最好聽聽音樂，或者外邊去看看風景，看看男女。
但是這看一看就壞了，又享受五欲去了。
這就是富貴人的修行，一會兒進，一會兒退，永遠跑不到終點。
身想一者，是第四識住。
論雲：有色有情，身一想一，如遍淨天，是第四識住。
解雲：理實亦攝少浄天、無量凈天、唯言遍浄天者，舉後攝初也。
言身一者，狀貌不異，言想一者，唯樂受想。
又論雲：初靜慮中，由染污想，故言想一。
第二靜慮，由二善想，故言想異。
第三靜慮，由異熟想，故言想一。
解雲：此文結上，簡差别也，由染污想者，謂同想一因，是戒禁取也，由異熟想，謂樂受想，業所招故。
「身想一」，身也一樣，想也一樣。
這是第四個識住。
「論雲：有色有情，身一想一，如遍淨天」，第三禅。
「是第四識住」。
「解雲：理實亦攝少淨天，無量淨天，唯言遍淨天者，舉後攝初也」，第三禅，最高的是遍淨天，說後面的，也包含少淨天、無量淨天。
所謂「身一者，狀貌不異」，第三禅的人，都是相貌端正，長得是一樣的，所以是身一。
「言想一者，唯樂受想」，第三禅隻有一個樂受，不起舍受。
下面總結一下這幾種情況。
「又論雲：初靜慮中，由染污想，故言想一」，初靜慮劫初時大家以為大梵王生的，他們統一的都是這個「一因」的想法。
這是戒禁取，是染污的。
因為有這個染污的想，他們的想是一。
「第二靜慮」，因為樂受、舍受兩想交參，「故言想異」，第二靜慮裡的想，都是善的。
「第三靜慮，由異熟想，故言想一」，第三靜慮的想是一個異熟果，這個異熟想是樂受。
「解雲：此文結上，簡差别也」，再解釋一下，染污想是同時想一個因，是染污的，「是戒禁取」。
「由異熟想」，第三禅是離喜妙樂地，他有樂受，但這是心悅的樂，不像喜受那樣沖動，所以第三禅單有這個樂受想。
喜受多了要厭煩，樂受多了不會厭煩。
他們永遠是一個樂受，不要交替的，所以說「想一」。
并無色下三者，除有頂也，謂空處是第五識住，識處是第六識住，無所有處，是第七識住。
故識住有七者，總結也。
言識住者，識所樂住。
若欲色界，五藴為體。
若無色界，四藴為體。
「并無色下三」，無色界下三個處，就是空無邊處、識無邊處、無所有處。
「除有頂也」，有頂要除掉。
空無邊處是第五識住，識無邊處是第六識住，無所有處是第七識住，這三個地方，都是識樂意住的地方。
「故識住有七」，所以說識所住的地方有七個，「總結也」。
什麼叫識住？「言識住者，識所樂住」，識願意住的地方，這個地方對識有增益，沒有受損害，叫識住。
「若欲色界，五藴為體。
若無色界，四藴為體」，這個識住的體性如何呢？欲色界來說，五藴為體，色受想行識；無色界來說，沒有色藴，四藴為體。
餘非有損壞者，簡非也。
餘謂三惡趣，第四靜慮，及有頂天，此等諸處，皆非識住。
言有損者，簡三惡趣也，謂三惡趣，有重苦受，能損于識。
言有壞者，簡第四禅，及有頂天也，謂第四禅，有無想定及無想事，有頂天中，有滅盡定，能壞于識，令相續斷，故非識住。
為什麼除了這七個地方，其他地方不是識住呢？「有損壞」，對識有損害的，不能增益它。
「餘謂三惡趣」，非識住的地方，包括哪些呢？三惡道、第四靜慮、有頂，「此等諸處，皆非識住」。
為什麼識不住呢？有損壞。
「簡三惡趣也」，有損、有壞，這是兩種。
有損是三惡道，「謂三惡趣，有重苦受，能損于識」，三惡道裡面，從早到晚都有很大的苦受，對識來說有損害。
還有「壞」，「第四靜慮，及有頂天」，這兩個地方要壞識的，為什麼？第四靜慮有無想天，無想天把心心所法都滅掉了，這是壞識的。
無想定是依第四靜慮修的，生到無想天之後，也是第四靜慮的廣果天裡的一個高處。
有頂天裡有個滅盡定，滅盡定也是把心王心所滅掉的，要壞識的，所以說有頂天也不是識住，因為有這個滅盡定。
這都「能壞于識，令相續斷」，把識的相續斷掉了，心王心所沒有了，這叫壞。
一個是三惡道的損，一個是壞，第四靜慮的無想定，有頂天的滅盡定，都能壞識，把識斷掉。
所以這些地方不是識住，這是一個解釋。
又論雲：複說餘處有情，心樂來止。
若至于此，不更求出，故說名識住。
于諸惡處，二義俱無。
第四靜慮，心恒求出。
謂諸異生，求入無想。
若諸聖者，樂入淨居或無色處，若淨居天，樂證寂滅。
有頂昧劣，故非識住。
解雲：于第四禅，無雲、福生、廣果三天，通凡聖居。
若是凡夫，求入無想，若是聖者，樂慧者，求入浄居，樂定者，求入無色，餘可知也。
「又論雲：複說餘處有情，心樂來止。
若至于此，不更求出，故說名識住」，其他處的有情，他歡喜來到這裡住，到了這裡之後，就不想出去了，這是識住的另外一個解釋。
「于諸惡處，二義俱無」，三惡道這兩個意思都沒有，哪個歡喜到三惡道去住呢？哪個住在裡邊不想出來呢？三惡道跟監牢一樣，大家都不想去住，如果進去了都想趕快跑出去，所以這個不是識住。
「第四靜慮，心恒求出」，在第四靜慮裡的人不安心，他不願意在這裡呆着不走，他想跑出去。
跑到哪裡去？「謂諸異生，求入無想。
若諸聖者，樂入淨居或無色處，若淨居天，樂證寂滅」，第四靜慮的有情，是凡夫的話，他要求安逸的，想入無想定，并不樂意住在第四靜慮。
如果是聖者，這在「賢聖品」裡會說，聖者生到第四靜慮有兩種，一種歡喜智慧的，他想要進入淨居天去，就是無煩天等五淨居天。
另一種是歡喜修定的那些聖者，歡喜境界超勝，就很希望生到無色界去，到無色界空無邊處、識無邊處，一直往上生。
第四靜慮像客棧一樣，他們不想久住，所以不叫識住。
那麼淨居天該很好了，但是淨居天的聖者也不想久住，他們的目标是證涅槃，求寂滅，并不想在這裡享福，所以也與識住的意思不符合。
所以整個第四靜慮處，凡夫、聖者都不想安住，所以說不是識住。
「有頂昧劣，故非識住」，有頂的心很昧劣，力量很小，若有若無的，也不是識住。
識要明明白白、舒服地住在裡邊纔行。
有頂天是把識幾乎要消滅了，所以這幾個地方也不是識住。
上邊講了七個識住，其他地方不是識住。
這有兩個解釋：第一個，識樂住的叫七識住。
其他的地方不是識樂住的，對識有損壞。
第二個，有情歡喜到這個地方來，來了之後不想出去，叫七識住。
三惡道、第四靜慮及有頂天，違背這個原則，不能叫識住，所以識住隻有七個。
這裡補充一個資料90。
前面說第四靜慮的異生都想到無想定，對第四靜慮不想久住，《寶疏》說第四靜慮的三個天不見得都歡喜無想定，随便什麼凡夫都想到無想定去嗎？前面說過無想定是外道修的，那麼一些不修外道法的人，不見得也想修無想定吧。
所以說前面這個說法，他有點反對，舉《順正理論》的一句話來證明。
《順正理論》有這麼一句話，「有餘師說」，另外一部分的論師說，衆生有三種：一種「樂著諸境」，他貪著境界的；一種貪著樂的；一種貪著想的。
樂著境界的是人、六欲天；貪著樂的，是下三靜慮，初、二、三靜慮；樂著想的，是三無色想。
這些剛好是七識住的範圍。
不是屬于樂著境、樂著樂、樂著想的，都不是七識住。
法寶法師認為這裡面有毛病，根據《順正理論》給七識住安名。
這個說法也可以作為一個補充。
從此第四，明九有情居。
論雲：如是分别七識住已，因茲複說九有情居，其九者何？頌曰： 應知兼有頂 及無想有情 是九有情居 餘非不樂住 釋曰：前七識住，兼有頂天及無想處，是名為九。
諸有情類，唯于此九，欣樂住故，立有情居，餘處皆非，不樂住故。
言餘處者，謂諸惡處，非有情類自樂居中，惡業、羅刹逼之令住故，彼如牢獄，不立有情居。
第四靜慮，除無想天，所餘八天，非有情居，如識住釋。
「九有情居」也是經典裡邊經常用的一個名相。
「論雲：如是分别七識住已，因茲複說九有情居，其九者何」，七識住講好了，經上也有九有情居這個名相，因為有相仿的地方，順便說一下。
「頌曰：應知兼有頂，及無想有情，是九有情居，餘非不樂住」，七識住，加上有頂天、無想天，這就是九有情居。
這九個地方是有情歡喜住的地方，「餘非」，其他的地方不是，因為有情不歡喜去住。
「無想有情」，内道不樂住，但是外道樂住，也屬于有情希望去住的，所以擺在九有情居裡邊。
「釋曰：前七識住，兼有頂天及無想處」，前面七識住加有頂天、無想天，「唯于此九，欣樂住故」，隻有這九個地方，是有情歡喜住的，所以叫有情居。
其他的地方，比如三惡道等等，「非」，為什麼不想去住？「言餘處者，謂諸惡處，非有情類自樂居中，惡業、羅刹逼之令住故，彼如牢獄，不立有情居」，前面九個地方有情樂于去住，即使無想天，也是外道歡喜去住的。
哪個有情會說自己歡喜到三惡道去呢？除非地藏菩薩去惡趣去度生，但他的任務是度衆生，不是歡喜三惡道，不在此例。
既然沒有哪個有情自己歡喜去三惡道，但為什麼惡趣有情那麼多呢？惡業是根本原因。
造了惡業之後，你不想去也得去。
地獄裡邊，羅刹把你叉到油鍋裡去煎，把你放到磨子裡磨，你自己不想去，羅刹鬼一定要推你去的。
前面一片刀山，哪個想去走呢？很尖的刀鋒，你光了個腳闆子，一走腳闆要刺穿了，腿上的肉都挂掉了，哪個願意去走呢？但你不走又不行，羅刹拿了個叉子，把你叉過去。
你不走，他就會叉你。
你當然很害怕，隻有往前跑，就跑上了刀山，這是羅刹鬼逼你的，是過去的惡業所造成的。
所以是惡業跟羅刹逼你去的，并不是自己樂于去住的。
「彼如牢獄」，這個地獄跟人間的監牢一樣，不是享受的，一心要出來，并不是自己想要住。
第四靜慮為什麼不叫有情居呢？「除無想天，所餘八天，非有情居，如識住釋」，除了無想天外道願意去，四禅的其他八個天，無雲天，福生天，廣果天以及五淨居天，這八個天不是有情居。
這個在七識住說過，凡夫不想住；聖者，有的想去淨居天，有的想去無色界，而淨居天的聖者又想證涅槃，都不想久住。
所以說第四靜慮的八個天不是有情居。
「有情居」與「七識住」的差别在哪裡？識住，識歡喜住，而且對識沒有損壞的。
有情居，是有情歡喜住，但不強調「不損壞」，雖然有頂天和無想天對識有損壞，但是有情歡喜住那裡，差别就在這裡。
外道依邪知見，歡喜到無想天去，雖然無想天對識有損壞，但是他歡喜去，叫有情居。
有頂天一樣，修有頂天，壽命最長。
在這個定裡的想若有若無，對識不相應，但是有情卻歡喜去。
所以有情居跟七識住的定義是不一樣的。
從此第五，明四識住。
論雲：前所引經，說七識住，複有餘經，說四識住，其四者何？頌曰： 四識住當知 四藴唯自地 說獨識非住 有漏四句攝 「從此第五，明四識住」，經上還有一個名相叫四識住，「論雲：前所引經，說七識住，複有餘經，說四識住」，前面引的經裡是七識住，經裡還有說四識住。
「頌曰：四識住當知，四藴唯自地」，「四識住」，「當知」兩個字連到下面去，「四藴唯自地」，識住在哪裡呢？就在色、受、想、行這四個藴裡面。
四識住「唯自地」，這四個藴是自己的那個地，你生在欲界，就是欲界的四藴；生在初禅，初禅的四藴。
「說獨識非住，有漏四句攝」，這個識是能住，色、受、想、行是所住，叫四識住，兩個不能混淆。
「有漏四句攝」，四識住跟七識住，哪個寛？哪個窄？要四料簡。
釋曰：言四識住者，标名也。
當知兩字，流入下句。
如經說言：識随色住，識随受住，識随想住，識随行住，四是所住，識是能住，識所住故，名四識住。
當知四藴者，辨體也。
色受想行，名為四藴，有漏四藴，為識住體。
自地者，唯取自地四藴為體，以自地藴，愛所攝受，識随愛力，依著于彼，得名識住。
若于他地，無愛攝受，故非識住。
故論雲：非于異地色等藴中，識随愛力，依著于彼。
「釋曰：言四識住者，标名也」，頌裡四識住，标個名。
「如經說言：識随色住，識随受住，識随想住，識随行住」，四識住，經上這麼說，「識随色住」，住在色裡邊；「識随受住」，住在受裡邊；「識随想住」，住在想裡邊；「識随行住」，識随着行而住。
四藴是所住，識是能住。
色、受、想、行這四個處，是識所住之處。
識本身是能住的，好比人坐在凳子上，人是能坐的，凳子，不管是沙發、木頭椅子等等，都是所坐的，這個不能混淆。
「識所住故，名四識住」，識所住的地方叫識住。
一共有四個，叫四識住。
我們看看六離合釋，識住是什麼釋？依主釋。
那麼四識住呢？帶數釋，這個很容易。
「當知四藴者」，四識住是什麼？就是四個藴，色、受、想、行。
「有漏四藴，為識住體」，有漏的四藴，識住在裡邊，是四識住的體。
無漏的識為什麼不住？前面講六界的時候講過，都是有漏的。
無漏是出三界的，不是樂住。
第二句頌是「四藴唯自地」，什麼叫自地呢？「唯取自地四藴為體」，這四藴要本地的四藴，纔是識所住的，下地或者上地的四藴不是識所能住的。
對識來說要在同一個地。
「以自地藴，愛所攝受，識随愛力，依著于彼，得名識住」，因為自地的愛，識随着愛的力量，依附在它們四個身上，住在這四藴裡叫識住。
「若于他地，無愛攝受」，屬于他地的，跟它不相幹，這個染著的愛沒有去攝受它，「故非識住」，識不會住在裡邊。
一般的凡夫對自己的家都是非常在意的，什麼都是為自己家裡着想，晚上也回自己家去，他總挂在那裡。
其他人的家跟他不相幹，他既不為他們的經濟着想，也不為他們的安全着想，因為這個沒有愛。
「故論雲：非于異地色等藴中，識随愛力，依著于彼」，對異地的色、受、想、行四個藴，識沒有愛著力，也不依靠它們去住，所以說一定要是自地。
說獨識非住者，此明識藴非是識住。
謂此識藴，是能住識，不可能住立為所住，故識非識住。
論雲：非能住識，可名所住，如非即王可名王座。
或若有法，識所乘禦，如人船理，說名識住。
非識即能乘禦自體，是故不說識名識住，毗婆沙師所說如是。
解雲：王喻能住識也，王座喻所住四藴也；如人船理者，人喻識藴，船喻色等四藴，義可知也。
又佛意說，此四識住，猶如良田，總說一切有取諸識，猶如種子，不可種子立為良田，仰測世尊教意如是。
已上論文。
「說獨識非住者，此明識藴非是識住」，識不是所住的。
「謂此識藴，是能住識」，識藴是能住，識住是所住，能住的不能當所住的。
「不可能住立為所住」，識藴不能叫識住，「故識非識住」。
「論雲」，這是《俱舍論》的話。
「非能住識，可名所住，如非即王可名王座」，打個比喻，能住的識不能叫所住的識住，比如國王，不能說是王座。
國王是能坐，寶座是他所坐的座位，你不能說國王是寶座。
「或若有法，識所乘禦，如人船理，說名識住。
非識即能乘禦自體，是故不說識名識住」，這又舉了個比喻。
假使一個法，「識所乘禦」，如騎馬或乘船，識在裡面做駕駛的，被駕駛的東西叫識住。
識本身不是所駕駛的東西。
比如，人能夠駕駛船，人卻不是船。
識住在四個藴裡邊，駕駛它們做一些行動，識本身不能說是識住。
「毗婆沙師所說如是」，毗婆沙師（有部的論師）這樣說的。
圓晖法師注解，「王喻能住識，王座喻所住」，能住的是識，喻為王，王的寶座是四識住，是色、受、想、行。
「又佛意說，此四識住，猶如良田，總說一切有取諸識，猶如種子」，佛的意思，四識住好像良田，「總說」是色、受、想、行這四個藴，「一切有取諸識」，有取的諸識，就是有漏識，它如種子下在田裡邊，識住在這四藴裡。
「不可種子立為良田」，種子不是田，所以說識不能作識住。
「仰測世尊教意如是」，我們推測佛的意思應該就是這樣。
三個比喻：一個是王、王座，第二個是人跟船，第三個是種子和田，三個比喻幫助，四識住是所住，裡邊不能包含識藴。
有漏四句攝者，明同異也。
同者，此四識住，與七識住，俱有漏攝。
異者，謂四句分别。
謂四識住，位寛體狹，通惡趣等，故位寛也，非識藴，故體狹也。
若七識住，體寛位狹，通識藴為體，故體寛也。
非惡趣等，故位狹也。
互有寛狹，得成四句。
有七識住，非四識住，謂七中識，以七中攝，是七識住，以識藴故，非四識住。
有四識住，非七識住，謂三惡趣，第四靜慮，及有頂天、中有、受等四藴，以四藴故，是四識住，惡趣等故，非七識住。
第三俱句者，謂七中四藴。
第四俱非句者，謂除前相，即前惡趣等中，識藴是也。
惡趣等故，非七識住，以識藴故，非四識住。
「有漏四句攝」，比較大小。
「明同異也」，比較七識住、四識住的同、異。
「同者，此四識住，與七識住，俱有漏攝」，相同的地方，七識住也好，四識住也好，都是三界裡的，都是有漏的。
「異者，謂四句分别」，不同的地方，因為它們互有寛窄，要四句分别。
「謂四識住，位寛體狹，通惡趣等，故位寛也」，四識住與七識住兩個比較，四識住體狹，隻有四藴，沒有識藴，所以體狹，而七識住裡五藴都有。
但四識住的位寛，通善惡趣，包含整個三界，一切惡趣、四靜慮都在裡邊，而七識住卻要簡别，把三惡道、四靜慮、有頂天都要除掉。
所以從所處的範圍來看四識住寛，但是就體而言，四識住狹。
所以說互有寛狹，要四料簡。
第一句，「有七識住，非四識住」，是七識住，不是四識住。
是什麼？自己想想看，最好是自己想，自己想出來，再去看就有意思了。
「七中識」，七識住裡邊的識藴，「以七中攝」，是七識住所攝的，但四識住裡沒有它，因為四識住裡不包含識藴。
第二句，「有四識住，非七識住」，屬于四識住，但不是七識住。
三惡道、第四靜慮、有頂天、中有的四藴，是四識住，「非七識住」，七識住裡邊沒有三惡道、無想天等。
所以這些是四識住，但不是七識住。
第三句，「俱句」，既是七識住，也是四識住。
七識住裡邊的四藴，既屬于七識住，也屬于四識住。
第四句，「俱非」，既不是四識住，也不是七識住。
三惡道、四靜慮、有頂天這些地方裡邊的識藴，不是七識住，也不是四識住。
從此第六，明四生。
論雲：于前所說諸界趣中，應知其生，略有四種，何等為四？何處有何？此有兩問。
頌曰： 于中有四生 有情謂卵等 人傍生具四 地獄及諸天 中有唯化生 鬼通胎化二 〖表三&ndash三：四生〗 「明四生」，胎、卵、濕、化四生，經裡邊也提到很多，有必要講一下。
也是有情分上的事情。
「論雲：于前所說諸界趣中」，前面所說的「諸界」（三界），「諸趣」（五趣）裡邊，「應知其生，略有四種」，總的歸納起來，有情的生略有四種。
「何等為四」，「何處有何」，兩個問題，三界五趣裡，有情的生一共是哪四種？某一個地方有哪些生？比如人間有幾種生，畜生有幾種生等等。
「于中有四生」，三界或五趣之中，有情的生有哪四種？「有情謂卵等」，有情有四種不同的生，即胎、卵、濕、化。
「人傍生具四」，人趣、傍生趣，四個生都有。
傍生趣，蚊子之類是濕生，鳥類是卵生，四種生都有。
但是人，一般說都是胎生的，哪裡有卵生、化生、濕生的呢？這個情況是很少，但還是有的。
總的來說，這四種生都有。
「地獄及諸天，中有唯化生」，地獄有情都是化生，沒有胎生之類的。
天也是化生，有些天是從他的膝蓋上，突然化生出個小孩子來，就是他的孩子。
中有也是化生，有情命終之後，馬上就變一個樣子，也是有五藴，非常稀薄，可以穿過須彌山，這個後面要廣講。
「鬼通胎化二」，鬼有胎生的，也有化生的。
中國人對鬼的概念很重，對天的概念也有一些，對地獄的概念也略有一點。
本來人死了以後，六道裡都可能去投生，但中國人一般的說法是，人死了就是鬼，鬼裡邊罪業最重的拉到地獄去受苦，實際上并不是一切有情死了以後都投生為鬼。
釋曰：前兩句答第一問，下四句答第二問。
于中有四生者，标數。
于三界中，生有四生也。
「釋曰：前兩句答第一問，下四句答第二問」，前兩句回答「何等為四」，後四句回答「何處有何」。
「于中有四生者，标數」，有四個生，先把數字标出。
我們學法相，有所謂法相法數。
前面學了五藴，五藴是色、受、想、行、識，這是法相。
它的數有五個，不能六個，也不能四個，這是法數。
數字是一定的，名相的内涵也是一定的，這是學法相必定要知道的，不能含含糊糊。
「于三界中，生有四生」，三界投生有四種方式。
有情謂卵等者，列名。
謂諸有情類，有四種生：卵生、胎生、濕生、化生。
如孔雀等，生從卵殼，是名卵生；如牛馬等，生從胎藏，是名胎生；如飛蛾等，生從濕氣，是名濕生；如諸天等，諸根頓具，無而欻有，是名化生。
「有情謂卵等」，哪四生呢？「謂諸有情類，有四種生」，卵等，即卵生等，等胎生、濕生、化生。
「如孔雀等，生從卵殼，是名卵生」，什麼叫卵生？比如孔雀、鳥、鷄等等，它們是從蛋裡邊孵出來的，叫卵生。
「如牛馬等，生從胎藏，是名胎生」，牛馬，包括狗、貓，是從胎裡生出的，這叫胎生。
「如飛蛾等，生從濕氣，是名濕生」，飛蛾，那些蚊子之類的，它們是從濕氣裡生的，叫濕生，這個理解起來有些困難。
說它們是濕氣裡邊變出來的，但是有些卻是有卵的，它下了卵之後，通過濕氣的滋潤，慢慢長成蚊子之類的東西。
那麼這到底是卵生還是濕生？大家去想想這個問題。
「如諸天等，諸根頓具，無而欻有，是名化生」，化生，是從無到有突然之間生出來的，他一生出來，五根是全的，生出來後，不是一點一點地長大，是一下子就長大了。
天、中有、地獄，都是化生。
化生有情，死掉的時候，身體也是一下子就沒有了。
所以像畜生死了，可以吃它的肉，人死了，需要火葬、土葬。
而化生有情卻沒有這些，生的時候，從無到有生出，死的時候，身體也是一下子沒有了，化掉了，不需要處理他的遺體。
人傍生具四者，人傍生趣，各具四生。
人卵生者，謂如世羅、邬婆世羅，生從鶴卵；鹿母所生，三十二子；槃遮羅王，五百子等。
解雲：世羅，此雲大山，邬婆世羅，此雲小山，近山生故，以山為名。
婆沙論雲：昔于此洲，有商人入海，得一雌鶴，形色偉麗，奇而悅之，遂生二卵，于後卵開，生二童子，端正聰明，年長出家，得阿羅漢果，大者名世羅，小者名邬婆世羅。
鹿母是毗舍佉夫人，毗舍佉是二月星名，從星為名，此雲長養，即功德生長也，是彌伽羅長者兒婦，有子名鹿，故名鹿母，從子為名，生三十二卵，卵各生一兒。
「人傍生具四」，人跟畜生，四種生都有，「各具四生」。
人當然一般都是胎生，但也有個别情況是卵生的，過去記載裡邊，「謂如世羅、邬婆世羅，生從鶴卵」，有兩個人叫世羅、邬婆世羅，從鶴蛋裡生的。
「鹿母所生，三十二子」，鹿母生了三十二個孩子；「槃遮羅王」，他有五百個孩子，也是卵生的。
這些事情是佛教文獻裡有記載的。
具體是怎麼回事？「世羅，此雲大山」，世羅，梵語意思是大山，邬婆世羅是小山，這兩兄弟都是靠山邊生的。
「近山生故」，以山為名。
就像大路尊者、小路尊者一樣，哥哥是抱在大路口祈福的，取名叫大路，後面弟弟是抱到小路口祈福的，所以叫小路。
兩兄弟的故事記載在《大毗婆沙論》裡：「昔于此洲，有商人入海，得一雌鶴，形色偉麗，奇而悅之，遂生二卵，于後卵開，生二童子，端正聰明，年長出家，得阿羅漢果，大者名世羅，小者名邬婆世羅」，上古的時候這些奇怪的事情，在我們中國文獻中也有記載。
一個商人去海裡采寶，得到一個雌鶴，長得很好，他覺得很不一般，很歡喜它。
這隻鶴後來生了兩個卵。
因為這個卵是人跟它生的，卵開之後，裡邊竟然是人，兩個童子。
這兩個童子很聰明，很端正，成年以後都出了家，而且都證了阿羅漢果，大的那位叫世羅，小的那位叫邬婆世羅。
這是人當中卵生的例子。
另外一個例子，「鹿母是毗舍佉夫人」，鹿母是一個很有賢德的女人。
「毗舍佉是二月星名」，她的丈夫叫「毗舍佉」，毗舍佉是二月的星的名字，「從星為名」，所以這個名字是以星來命名的，這個名字的原意是「長養」。
二月的星，能夠長養萬物，寓意他功德長養。
毗舍佉的父親是「彌伽羅長者」，所以鹿母是這個長者的兒媳婦，「有子名鹿，故名鹿母」，她有一個孩子，名字叫鹿，所以又叫她鹿母。
「從子為名，生三十二卵，卵各生一兒」，她是很賢能的一個人，但是因為過去業報的關系，她生了三十二個蛋，這三十二個蛋裡各生了一個小孩子，長大後都是氣力很大的勇士。
這三十二個大力士，國王很歡喜，經常叫他們去王宮。
有一次，三十二子中的一個小兄弟得罪了一個大臣的兒子，這個大臣懷恨在心，處心積慮要把他們去掉。
因為國王很喜歡三十二兄弟，他們進出王宮是自由的，不要經過什麼搜查的，大臣送給三十二個兄弟每人一根金的馬鞭，其中暗藏兵刃，從而陷害他們。
這三十二個兄弟都喜歡騎馬，得到這個金鞭子很歡喜，就随身帶着進了王宮。
這個大臣看到他們中計了。
就對國王說，國王您要注意啊！這三十二個勇士，氣力又大，又能自由出入王宮，很不安全。
國王說他們對我很忠誠的，怎麼會不安全呢？大臣說，你不相信，可以
這三個天，都是想一。
「所以者何？以劫初起，彼諸梵衆，起如是想」，起什麼想法？「我等皆是大梵王生」，這是說大梵天王是生一切的來源。
劫初的時候，那些梵衆天他們都這麼想，我們都是大梵天所生的。
「大梵爾時，亦起此想：是諸梵衆，皆我所生」，這個大梵天王自己也這麼想：這些梵天的衆生都是我所生的。
「同想一因」，這個想的就是「一因生」，前面說過的一因論。
「大梵王身，其量高廣，容貌威德，言語光明，一一皆與梵衆不同」，前面講過，大梵天王，特别殊勝，得到了中間定，所以他的報也不同。
「故名身異」，他的身與梵衆天不一樣，梵衆各自也不一樣。
問：何故梵王梵衆，起一因想？答：謂大梵王，于劫初時，獨一而住，更無侍衛，遂發願言：雲何當令諸餘有情，生我同分？時極光淨天，見已悲愍，從彼處沒，生為梵衆，梵王纔發願，見有天生，故大梵王起如是想，我表能生也。
彼諸梵衆，初見大梵，威德特尊，天又憶念，知先因梵王發誓願故，我來生此，是故梵衆起如是念：我等皆是大梵王生。
「問：何故梵王梵衆，起一因想」，他們都是起「一因」的想，這是什麼原因？劫末的時候，這個世界有七個太陽出現，引起大火，從阿鼻地獄開始，一直燒到初禅天，把整個三千世界全部燒掉，這樣開始進入了「空劫」。
空劫結束以後，世界又進入成劫，由于有情的業力增上，先生起大梵天宮，然後其下的欲界天宮等等，然後生起了風輪水輪，器世間逐漸建立起來。
有情世間，最早一個投生過來的是大梵天，他是從二禅的極光淨天投生過來的。
大梵天王投生過來之後很孤單，整個的初禅天裡邊，隻有他一個人，他心裡想，也沒有侍衛保護他，也沒有老百姓，最好有些人投生到他這個地方來。
「生我同分」，跟大梵天一樣的天身，有什麼辦法可以使其他的有情投生過來呢？這個時候，二禅天看到他很可憐，就從二禅天投生下成為梵衆天。
當然，看他可憐是因為悲心，另一方面也是他的業報盡了，該生到梵天，本來二禅天福報大，現在降下來，成了梵衆天，還不如大梵天。
「從彼處沒」，從二禅天沒，生到梵衆天。
因為大梵王他自己也沒有這個神通，看到自己發個願，這個天人就生出來了，就認為這是他創造出來的。
「故大梵王作如是想」，他這樣想，「我表能生」，我是能生的，獨一無二的。
「彼諸梵衆」，投生過來的梵衆天看到大梵天威德特别尊貴，又想起以前由于梵王發願故自己才生到這裡，所以就認為自己是梵王所生。
世親菩薩認為，梵衆天不能憶念以前的事情，這一輩子投生過來看到了大梵天，他們以後看見他一直在（大梵天壽命長），他們想：我們生到這裡來，大梵天是早就有了，我們是從他生的。
這樣大梵天說是他生的，梵衆天也承認是大梵天所生的，他們這個想（一因論的想）是一樣的，所以叫「想一」。
所謂想一就是一因論，身體盡管不一樣，他們的一因論的想法卻是一樣的，這是「身異想一」的情況。
翻此身想一者，此一句中，有兩重識住，言翻此者，謂翻上身異想一，應言身一想異，是第三識住，故論雲：有色有情，身一想異，如極光淨天，為第三識住。
解雲：理實亦攝少光浄天、無量光天、唯言極光浄者，舉後攝初也。
彼天顯形狀貌不異，故名身一，樂非苦樂，二想交參，故名想異。
傳說彼天厭根本地喜根已，起近分地舍根現前，厭近分地舍根已，起根本地喜根現前，如富貴人厭欲樂已，便受法樂，厭法樂已，複受欲樂。
「翻此身想一」，第三是翻此，「身異想一」翻過來即「身一想異」。
「此一句中，有兩重識住」，「翻此身想一」這句話包含了兩個識住。
「言翻此者，謂翻上身異想一」，把上面的「身異想一」翻過來，「應言身一想異」，身一想異，這是第三識住。
「論雲」，《俱舍論》說，「有色有情」，有一些色界的有情，身是一樣的，但是想不一樣。
這是哪些有情呢？「如極光淨天，為第三識住」，極光淨天是第二禅的。
第二禅有光明，有少光淨天、無量光天、極光淨天。
極光淨天是二禅裡最高的，舉一個最高的包含了前面的兩個，這二禅天的有情都是第三識住。
「彼天顯形狀貌不異」，初禅的大梵天、梵衆天身體還有差異的，而二禅的天人都一個樣。
這個我們很稀奇，這是天界的事情。
他們的形貌都很端正，而且長得一樣。
但是想不一樣，「樂非苦樂」的想不一樣。
非苦樂就是舍（非苦非樂），「二想交參，故名想異」，有的時候起樂想，有的時候起舍想，每一個有情不一樣，所以想異。
為什麼不一樣？「傳說彼天厭根本地喜根已，起近分地舍根現前，厭近分地舍根已，起根本地喜根現前，如富貴人厭欲樂已，便受法樂，厭法樂已，複受欲樂」，二禅是定生喜樂地，有喜根。
他愛喜，但是喜沖動的時間太多了，就感到有些不舒服，有些厭離，他就不要喜根，起二禅的近分地，還沒到第二禅，正在斷二禅九品煩惱的時候，是近分地。
近分地裡邊是舍根，正在斷煩惱，沒有什麼喜的，把煩惱斷完了，喜根就顯出來了。
根本地裡是喜根。
他覺得這個喜根有沖動，時間久了厭煩了，就到近分地取那個舍根，舍根呆久了，又感到沒有味道，再取喜根，這樣交叉地取。
「想異」，打比喻，世間上有些有錢人，他五欲享受得多了，就厭煩了，就去學一點法，享受一下法樂。
而法樂時間長了，又覺得單調了，又去享五欲，翻來覆去地搞。
這個事情我們不要看輕。
有福報的人學佛就是不徹底，五欲欲樂享受多了，他想想，還是清淨的樂去享受一下；真正叫他一輩子清淨呢，他又受不了了，過了一段時間，還是要享受一下五欲。
有些出家人的心理狀态，也有這些微細的思想。
用功久了覺得很緊張，想輕松一下，最好聽聽音樂，或者外邊去看看風景，看看男女。
但是這看一看就壞了，又享受五欲去了。
這就是富貴人的修行，一會兒進，一會兒退，永遠跑不到終點。
身想一者，是第四識住。
論雲：有色有情，身一想一，如遍淨天，是第四識住。
解雲：理實亦攝少浄天、無量凈天、唯言遍浄天者，舉後攝初也。
言身一者，狀貌不異，言想一者，唯樂受想。
又論雲：初靜慮中，由染污想，故言想一。
第二靜慮，由二善想，故言想異。
第三靜慮，由異熟想，故言想一。
解雲：此文結上，簡差别也，由染污想者，謂同想一因，是戒禁取也，由異熟想，謂樂受想，業所招故。
「身想一」，身也一樣，想也一樣。
這是第四個識住。
「論雲：有色有情，身一想一，如遍淨天」，第三禅。
「是第四識住」。
「解雲：理實亦攝少淨天，無量淨天，唯言遍淨天者，舉後攝初也」，第三禅，最高的是遍淨天，說後面的，也包含少淨天、無量淨天。
所謂「身一者，狀貌不異」，第三禅的人，都是相貌端正，長得是一樣的，所以是身一。
「言想一者，唯樂受想」，第三禅隻有一個樂受，不起舍受。
下面總結一下這幾種情況。
「又論雲：初靜慮中，由染污想，故言想一」，初靜慮劫初時大家以為大梵王生的，他們統一的都是這個「一因」的想法。
這是戒禁取，是染污的。
因為有這個染污的想，他們的想是一。
「第二靜慮」，因為樂受、舍受兩想交參，「故言想異」，第二靜慮裡的想，都是善的。
「第三靜慮，由異熟想，故言想一」，第三靜慮的想是一個異熟果，這個異熟想是樂受。
「解雲：此文結上，簡差别也」，再解釋一下，染污想是同時想一個因，是染污的，「是戒禁取」。
「由異熟想」，第三禅是離喜妙樂地，他有樂受，但這是心悅的樂，不像喜受那樣沖動，所以第三禅單有這個樂受想。
喜受多了要厭煩，樂受多了不會厭煩。
他們永遠是一個樂受，不要交替的，所以說「想一」。
并無色下三者，除有頂也，謂空處是第五識住，識處是第六識住，無所有處，是第七識住。
故識住有七者，總結也。
言識住者，識所樂住。
若欲色界，五藴為體。
若無色界，四藴為體。
「并無色下三」，無色界下三個處，就是空無邊處、識無邊處、無所有處。
「除有頂也」，有頂要除掉。
空無邊處是第五識住，識無邊處是第六識住，無所有處是第七識住，這三個地方，都是識樂意住的地方。
「故識住有七」，所以說識所住的地方有七個，「總結也」。
什麼叫識住？「言識住者，識所樂住」，識願意住的地方，這個地方對識有增益，沒有受損害，叫識住。
「若欲色界，五藴為體。
若無色界，四藴為體」，這個識住的體性如何呢？欲色界來說，五藴為體，色受想行識；無色界來說，沒有色藴，四藴為體。
餘非有損壞者，簡非也。
餘謂三惡趣，第四靜慮，及有頂天，此等諸處，皆非識住。
言有損者，簡三惡趣也，謂三惡趣，有重苦受，能損于識。
言有壞者，簡第四禅，及有頂天也，謂第四禅，有無想定及無想事，有頂天中，有滅盡定，能壞于識，令相續斷，故非識住。
為什麼除了這七個地方，其他地方不是識住呢？「有損壞」，對識有損害的，不能增益它。
「餘謂三惡趣」，非識住的地方，包括哪些呢？三惡道、第四靜慮、有頂，「此等諸處，皆非識住」。
為什麼識不住呢？有損壞。
「簡三惡趣也」，有損、有壞，這是兩種。
有損是三惡道，「謂三惡趣，有重苦受，能損于識」，三惡道裡面，從早到晚都有很大的苦受，對識來說有損害。
還有「壞」，「第四靜慮，及有頂天」，這兩個地方要壞識的，為什麼？第四靜慮有無想天，無想天把心心所法都滅掉了，這是壞識的。
無想定是依第四靜慮修的，生到無想天之後，也是第四靜慮的廣果天裡的一個高處。
有頂天裡有個滅盡定，滅盡定也是把心王心所滅掉的，要壞識的，所以說有頂天也不是識住，因為有這個滅盡定。
這都「能壞于識，令相續斷」，把識的相續斷掉了，心王心所沒有了，這叫壞。
一個是三惡道的損，一個是壞，第四靜慮的無想定，有頂天的滅盡定，都能壞識，把識斷掉。
所以這些地方不是識住，這是一個解釋。
又論雲：複說餘處有情，心樂來止。
若至于此，不更求出，故說名識住。
于諸惡處，二義俱無。
第四靜慮，心恒求出。
謂諸異生，求入無想。
若諸聖者，樂入淨居或無色處，若淨居天，樂證寂滅。
有頂昧劣，故非識住。
解雲：于第四禅，無雲、福生、廣果三天，通凡聖居。
若是凡夫，求入無想，若是聖者，樂慧者，求入浄居，樂定者，求入無色，餘可知也。
「又論雲：複說餘處有情，心樂來止。
若至于此，不更求出，故說名識住」，其他處的有情，他歡喜來到這裡住，到了這裡之後，就不想出去了，這是識住的另外一個解釋。
「于諸惡處，二義俱無」，三惡道這兩個意思都沒有，哪個歡喜到三惡道去住呢？哪個住在裡邊不想出來呢？三惡道跟監牢一樣，大家都不想去住，如果進去了都想趕快跑出去，所以這個不是識住。
「第四靜慮，心恒求出」，在第四靜慮裡的人不安心，他不願意在這裡呆着不走，他想跑出去。
跑到哪裡去？「謂諸異生，求入無想。
若諸聖者，樂入淨居或無色處，若淨居天，樂證寂滅」，第四靜慮的有情，是凡夫的話，他要求安逸的，想入無想定，并不樂意住在第四靜慮。
如果是聖者，這在「賢聖品」裡會說，聖者生到第四靜慮有兩種，一種歡喜智慧的，他想要進入淨居天去，就是無煩天等五淨居天。
另一種是歡喜修定的那些聖者，歡喜境界超勝，就很希望生到無色界去，到無色界空無邊處、識無邊處，一直往上生。
第四靜慮像客棧一樣，他們不想久住，所以不叫識住。
那麼淨居天該很好了，但是淨居天的聖者也不想久住，他們的目标是證涅槃，求寂滅，并不想在這裡享福，所以也與識住的意思不符合。
所以整個第四靜慮處，凡夫、聖者都不想安住，所以說不是識住。
「有頂昧劣，故非識住」，有頂的心很昧劣，力量很小，若有若無的，也不是識住。
識要明明白白、舒服地住在裡邊纔行。
有頂天是把識幾乎要消滅了，所以這幾個地方也不是識住。
上邊講了七個識住，其他地方不是識住。
這有兩個解釋：第一個，識樂住的叫七識住。
其他的地方不是識樂住的，對識有損壞。
第二個，有情歡喜到這個地方來，來了之後不想出去，叫七識住。
三惡道、第四靜慮及有頂天，違背這個原則，不能叫識住，所以識住隻有七個。
這裡補充一個資料90。
前面說第四靜慮的異生都想到無想定，對第四靜慮不想久住，《寶疏》說第四靜慮的三個天不見得都歡喜無想定，随便什麼凡夫都想到無想定去嗎？前面說過無想定是外道修的，那麼一些不修外道法的人，不見得也想修無想定吧。
所以說前面這個說法，他有點反對，舉《順正理論》的一句話來證明。
《順正理論》有這麼一句話，「有餘師說」，另外一部分的論師說，衆生有三種：一種「樂著諸境」，他貪著境界的；一種貪著樂的；一種貪著想的。
樂著境界的是人、六欲天；貪著樂的，是下三靜慮，初、二、三靜慮；樂著想的，是三無色想。
這些剛好是七識住的範圍。
不是屬于樂著境、樂著樂、樂著想的，都不是七識住。
法寶法師認為這裡面有毛病，根據《順正理論》給七識住安名。
這個說法也可以作為一個補充。
從此第四，明九有情居。
論雲：如是分别七識住已，因茲複說九有情居，其九者何？頌曰： 應知兼有頂 及無想有情 是九有情居 餘非不樂住 釋曰：前七識住，兼有頂天及無想處，是名為九。
諸有情類，唯于此九，欣樂住故，立有情居，餘處皆非，不樂住故。
言餘處者，謂諸惡處，非有情類自樂居中，惡業、羅刹逼之令住故，彼如牢獄，不立有情居。
第四靜慮，除無想天，所餘八天，非有情居，如識住釋。
「九有情居」也是經典裡邊經常用的一個名相。
「論雲：如是分别七識住已，因茲複說九有情居，其九者何」，七識住講好了，經上也有九有情居這個名相，因為有相仿的地方，順便說一下。
「頌曰：應知兼有頂，及無想有情，是九有情居，餘非不樂住」，七識住，加上有頂天、無想天，這就是九有情居。
這九個地方是有情歡喜住的地方，「餘非」，其他的地方不是，因為有情不歡喜去住。
「無想有情」，内道不樂住，但是外道樂住，也屬于有情希望去住的，所以擺在九有情居裡邊。
「釋曰：前七識住，兼有頂天及無想處」，前面七識住加有頂天、無想天，「唯于此九，欣樂住故」，隻有這九個地方，是有情歡喜住的，所以叫有情居。
其他的地方，比如三惡道等等，「非」，為什麼不想去住？「言餘處者，謂諸惡處，非有情類自樂居中，惡業、羅刹逼之令住故，彼如牢獄，不立有情居」，前面九個地方有情樂于去住，即使無想天，也是外道歡喜去住的。
哪個有情會說自己歡喜到三惡道去呢？除非地藏菩薩去惡趣去度生，但他的任務是度衆生，不是歡喜三惡道，不在此例。
既然沒有哪個有情自己歡喜去三惡道，但為什麼惡趣有情那麼多呢？惡業是根本原因。
造了惡業之後，你不想去也得去。
地獄裡邊，羅刹把你叉到油鍋裡去煎，把你放到磨子裡磨，你自己不想去，羅刹鬼一定要推你去的。
前面一片刀山，哪個想去走呢？很尖的刀鋒，你光了個腳闆子，一走腳闆要刺穿了，腿上的肉都挂掉了，哪個願意去走呢？但你不走又不行，羅刹拿了個叉子，把你叉過去。
你不走，他就會叉你。
你當然很害怕，隻有往前跑，就跑上了刀山，這是羅刹鬼逼你的，是過去的惡業所造成的。
所以是惡業跟羅刹逼你去的，并不是自己樂于去住的。
「彼如牢獄」，這個地獄跟人間的監牢一樣，不是享受的，一心要出來，并不是自己想要住。
第四靜慮為什麼不叫有情居呢？「除無想天，所餘八天，非有情居，如識住釋」，除了無想天外道願意去，四禅的其他八個天，無雲天，福生天，廣果天以及五淨居天，這八個天不是有情居。
這個在七識住說過，凡夫不想住；聖者，有的想去淨居天，有的想去無色界，而淨居天的聖者又想證涅槃，都不想久住。
所以說第四靜慮的八個天不是有情居。
「有情居」與「七識住」的差别在哪裡？識住，識歡喜住，而且對識沒有損壞的。
有情居，是有情歡喜住，但不強調「不損壞」，雖然有頂天和無想天對識有損壞，但是有情歡喜住那裡，差别就在這裡。
外道依邪知見，歡喜到無想天去，雖然無想天對識有損壞，但是他歡喜去，叫有情居。
有頂天一樣，修有頂天，壽命最長。
在這個定裡的想若有若無，對識不相應，但是有情卻歡喜去。
所以有情居跟七識住的定義是不一樣的。
從此第五，明四識住。
論雲：前所引經，說七識住，複有餘經，說四識住，其四者何？頌曰： 四識住當知 四藴唯自地 說獨識非住 有漏四句攝 「從此第五，明四識住」，經上還有一個名相叫四識住，「論雲：前所引經，說七識住，複有餘經，說四識住」，前面引的經裡是七識住，經裡還有說四識住。
「頌曰：四識住當知，四藴唯自地」，「四識住」，「當知」兩個字連到下面去，「四藴唯自地」，識住在哪裡呢？就在色、受、想、行這四個藴裡面。
四識住「唯自地」，這四個藴是自己的那個地，你生在欲界，就是欲界的四藴；生在初禅，初禅的四藴。
「說獨識非住，有漏四句攝」，這個識是能住，色、受、想、行是所住，叫四識住，兩個不能混淆。
「有漏四句攝」，四識住跟七識住，哪個寛？哪個窄？要四料簡。
釋曰：言四識住者，标名也。
當知兩字，流入下句。
如經說言：識随色住，識随受住，識随想住，識随行住，四是所住，識是能住，識所住故，名四識住。
當知四藴者，辨體也。
色受想行，名為四藴，有漏四藴，為識住體。
自地者，唯取自地四藴為體，以自地藴，愛所攝受，識随愛力，依著于彼，得名識住。
若于他地，無愛攝受，故非識住。
故論雲：非于異地色等藴中，識随愛力，依著于彼。
「釋曰：言四識住者，标名也」，頌裡四識住，标個名。
「如經說言：識随色住，識随受住，識随想住，識随行住」，四識住，經上這麼說，「識随色住」，住在色裡邊；「識随受住」，住在受裡邊；「識随想住」，住在想裡邊；「識随行住」，識随着行而住。
四藴是所住，識是能住。
色、受、想、行這四個處，是識所住之處。
識本身是能住的，好比人坐在凳子上，人是能坐的，凳子，不管是沙發、木頭椅子等等，都是所坐的，這個不能混淆。
「識所住故，名四識住」，識所住的地方叫識住。
一共有四個，叫四識住。
我們看看六離合釋，識住是什麼釋？依主釋。
那麼四識住呢？帶數釋，這個很容易。
「當知四藴者」，四識住是什麼？就是四個藴，色、受、想、行。
「有漏四藴，為識住體」，有漏的四藴，識住在裡邊，是四識住的體。
無漏的識為什麼不住？前面講六界的時候講過，都是有漏的。
無漏是出三界的，不是樂住。
第二句頌是「四藴唯自地」，什麼叫自地呢？「唯取自地四藴為體」，這四藴要本地的四藴，纔是識所住的，下地或者上地的四藴不是識所能住的。
對識來說要在同一個地。
「以自地藴，愛所攝受，識随愛力，依著于彼，得名識住」，因為自地的愛，識随着愛的力量，依附在它們四個身上，住在這四藴裡叫識住。
「若于他地，無愛攝受」，屬于他地的，跟它不相幹，這個染著的愛沒有去攝受它，「故非識住」，識不會住在裡邊。
一般的凡夫對自己的家都是非常在意的，什麼都是為自己家裡着想，晚上也回自己家去，他總挂在那裡。
其他人的家跟他不相幹，他既不為他們的經濟着想，也不為他們的安全着想，因為這個沒有愛。
「故論雲：非于異地色等藴中，識随愛力，依著于彼」，對異地的色、受、想、行四個藴，識沒有愛著力，也不依靠它們去住，所以說一定要是自地。
說獨識非住者，此明識藴非是識住。
謂此識藴，是能住識，不可能住立為所住，故識非識住。
論雲：非能住識，可名所住，如非即王可名王座。
或若有法，識所乘禦，如人船理，說名識住。
非識即能乘禦自體，是故不說識名識住，毗婆沙師所說如是。
解雲：王喻能住識也，王座喻所住四藴也；如人船理者，人喻識藴，船喻色等四藴，義可知也。
又佛意說，此四識住，猶如良田，總說一切有取諸識，猶如種子，不可種子立為良田，仰測世尊教意如是。
已上論文。
「說獨識非住者，此明識藴非是識住」，識不是所住的。
「謂此識藴，是能住識」，識藴是能住，識住是所住，能住的不能當所住的。
「不可能住立為所住」，識藴不能叫識住，「故識非識住」。
「論雲」，這是《俱舍論》的話。
「非能住識，可名所住，如非即王可名王座」，打個比喻，能住的識不能叫所住的識住，比如國王，不能說是王座。
國王是能坐，寶座是他所坐的座位，你不能說國王是寶座。
「或若有法，識所乘禦，如人船理，說名識住。
非識即能乘禦自體，是故不說識名識住」，這又舉了個比喻。
假使一個法，「識所乘禦」，如騎馬或乘船，識在裡面做駕駛的，被駕駛的東西叫識住。
識本身不是所駕駛的東西。
比如，人能夠駕駛船，人卻不是船。
識住在四個藴裡邊，駕駛它們做一些行動，識本身不能說是識住。
「毗婆沙師所說如是」，毗婆沙師（有部的論師）這樣說的。
圓晖法師注解，「王喻能住識，王座喻所住」，能住的是識，喻為王，王的寶座是四識住，是色、受、想、行。
「又佛意說，此四識住，猶如良田，總說一切有取諸識，猶如種子」，佛的意思，四識住好像良田，「總說」是色、受、想、行這四個藴，「一切有取諸識」，有取的諸識，就是有漏識，它如種子下在田裡邊，識住在這四藴裡。
「不可種子立為良田」，種子不是田，所以說識不能作識住。
「仰測世尊教意如是」，我們推測佛的意思應該就是這樣。
三個比喻：一個是王、王座，第二個是人跟船，第三個是種子和田，三個比喻幫助，四識住是所住，裡邊不能包含識藴。
有漏四句攝者，明同異也。
同者，此四識住，與七識住，俱有漏攝。
異者，謂四句分别。
謂四識住，位寛體狹，通惡趣等，故位寛也，非識藴，故體狹也。
若七識住，體寛位狹，通識藴為體，故體寛也。
非惡趣等，故位狹也。
互有寛狹，得成四句。
有七識住，非四識住，謂七中識，以七中攝，是七識住，以識藴故，非四識住。
有四識住，非七識住，謂三惡趣，第四靜慮，及有頂天、中有、受等四藴，以四藴故，是四識住，惡趣等故，非七識住。
第三俱句者，謂七中四藴。
第四俱非句者，謂除前相，即前惡趣等中，識藴是也。
惡趣等故，非七識住，以識藴故，非四識住。
「有漏四句攝」，比較大小。
「明同異也」，比較七識住、四識住的同、異。
「同者，此四識住，與七識住，俱有漏攝」，相同的地方，七識住也好，四識住也好，都是三界裡的，都是有漏的。
「異者，謂四句分别」，不同的地方，因為它們互有寛窄，要四句分别。
「謂四識住，位寛體狹，通惡趣等，故位寛也」，四識住與七識住兩個比較，四識住體狹，隻有四藴，沒有識藴，所以體狹，而七識住裡五藴都有。
但四識住的位寛，通善惡趣，包含整個三界，一切惡趣、四靜慮都在裡邊，而七識住卻要簡别，把三惡道、四靜慮、有頂天都要除掉。
所以從所處的範圍來看四識住寛，但是就體而言，四識住狹。
所以說互有寛狹，要四料簡。
第一句，「有七識住，非四識住」，是七識住，不是四識住。
是什麼？自己想想看，最好是自己想，自己想出來，再去看就有意思了。
「七中識」，七識住裡邊的識藴，「以七中攝」，是七識住所攝的，但四識住裡沒有它，因為四識住裡不包含識藴。
第二句，「有四識住，非七識住」，屬于四識住，但不是七識住。
三惡道、第四靜慮、有頂天、中有的四藴，是四識住，「非七識住」，七識住裡邊沒有三惡道、無想天等。
所以這些是四識住，但不是七識住。
第三句，「俱句」，既是七識住，也是四識住。
七識住裡邊的四藴，既屬于七識住，也屬于四識住。
第四句，「俱非」，既不是四識住，也不是七識住。
三惡道、四靜慮、有頂天這些地方裡邊的識藴，不是七識住，也不是四識住。
從此第六，明四生。
論雲：于前所說諸界趣中，應知其生，略有四種，何等為四？何處有何？此有兩問。
頌曰： 于中有四生 有情謂卵等 人傍生具四 地獄及諸天 中有唯化生 鬼通胎化二 〖表三&ndash三：四生〗 「明四生」，胎、卵、濕、化四生，經裡邊也提到很多，有必要講一下。
也是有情分上的事情。
「論雲：于前所說諸界趣中」，前面所說的「諸界」（三界），「諸趣」（五趣）裡邊，「應知其生，略有四種」，總的歸納起來，有情的生略有四種。
「何等為四」，「何處有何」，兩個問題，三界五趣裡，有情的生一共是哪四種？某一個地方有哪些生？比如人間有幾種生，畜生有幾種生等等。
「于中有四生」，三界或五趣之中，有情的生有哪四種？「有情謂卵等」，有情有四種不同的生，即胎、卵、濕、化。
「人傍生具四」，人趣、傍生趣，四個生都有。
傍生趣，蚊子之類是濕生，鳥類是卵生，四種生都有。
但是人，一般說都是胎生的，哪裡有卵生、化生、濕生的呢？這個情況是很少，但還是有的。
總的來說，這四種生都有。
「地獄及諸天，中有唯化生」，地獄有情都是化生，沒有胎生之類的。
天也是化生，有些天是從他的膝蓋上，突然化生出個小孩子來，就是他的孩子。
中有也是化生，有情命終之後，馬上就變一個樣子，也是有五藴，非常稀薄，可以穿過須彌山，這個後面要廣講。
「鬼通胎化二」，鬼有胎生的，也有化生的。
中國人對鬼的概念很重，對天的概念也有一些，對地獄的概念也略有一點。
本來人死了以後，六道裡都可能去投生，但中國人一般的說法是，人死了就是鬼，鬼裡邊罪業最重的拉到地獄去受苦，實際上并不是一切有情死了以後都投生為鬼。
釋曰：前兩句答第一問，下四句答第二問。
于中有四生者，标數。
于三界中，生有四生也。
「釋曰：前兩句答第一問，下四句答第二問」，前兩句回答「何等為四」，後四句回答「何處有何」。
「于中有四生者，标數」，有四個生，先把數字标出。
我們學法相，有所謂法相法數。
前面學了五藴，五藴是色、受、想、行、識，這是法相。
它的數有五個，不能六個，也不能四個，這是法數。
數字是一定的，名相的内涵也是一定的，這是學法相必定要知道的，不能含含糊糊。
「于三界中，生有四生」，三界投生有四種方式。
有情謂卵等者，列名。
謂諸有情類，有四種生：卵生、胎生、濕生、化生。
如孔雀等，生從卵殼，是名卵生；如牛馬等，生從胎藏，是名胎生；如飛蛾等，生從濕氣，是名濕生；如諸天等，諸根頓具，無而欻有，是名化生。
「有情謂卵等」，哪四生呢？「謂諸有情類，有四種生」，卵等，即卵生等，等胎生、濕生、化生。
「如孔雀等，生從卵殼，是名卵生」，什麼叫卵生？比如孔雀、鳥、鷄等等，它們是從蛋裡邊孵出來的，叫卵生。
「如牛馬等，生從胎藏，是名胎生」，牛馬，包括狗、貓，是從胎裡生出的，這叫胎生。
「如飛蛾等，生從濕氣，是名濕生」，飛蛾，那些蚊子之類的，它們是從濕氣裡生的，叫濕生，這個理解起來有些困難。
說它們是濕氣裡邊變出來的，但是有些卻是有卵的，它下了卵之後，通過濕氣的滋潤，慢慢長成蚊子之類的東西。
那麼這到底是卵生還是濕生？大家去想想這個問題。
「如諸天等，諸根頓具，無而欻有，是名化生」，化生，是從無到有突然之間生出來的，他一生出來，五根是全的，生出來後，不是一點一點地長大，是一下子就長大了。
天、中有、地獄，都是化生。
化生有情，死掉的時候，身體也是一下子就沒有了。
所以像畜生死了，可以吃它的肉，人死了，需要火葬、土葬。
而化生有情卻沒有這些，生的時候，從無到有生出，死的時候，身體也是一下子沒有了，化掉了，不需要處理他的遺體。
人傍生具四者，人傍生趣，各具四生。
人卵生者，謂如世羅、邬婆世羅，生從鶴卵；鹿母所生，三十二子；槃遮羅王，五百子等。
解雲：世羅，此雲大山，邬婆世羅，此雲小山，近山生故，以山為名。
婆沙論雲：昔于此洲，有商人入海，得一雌鶴，形色偉麗，奇而悅之，遂生二卵，于後卵開，生二童子，端正聰明，年長出家，得阿羅漢果，大者名世羅，小者名邬婆世羅。
鹿母是毗舍佉夫人，毗舍佉是二月星名，從星為名，此雲長養，即功德生長也，是彌伽羅長者兒婦，有子名鹿，故名鹿母，從子為名，生三十二卵，卵各生一兒。
「人傍生具四」，人跟畜生，四種生都有，「各具四生」。
人當然一般都是胎生，但也有個别情況是卵生的，過去記載裡邊，「謂如世羅、邬婆世羅，生從鶴卵」，有兩個人叫世羅、邬婆世羅，從鶴蛋裡生的。
「鹿母所生，三十二子」，鹿母生了三十二個孩子；「槃遮羅王」，他有五百個孩子，也是卵生的。
這些事情是佛教文獻裡有記載的。
具體是怎麼回事？「世羅，此雲大山」，世羅，梵語意思是大山，邬婆世羅是小山，這兩兄弟都是靠山邊生的。
「近山生故」，以山為名。
就像大路尊者、小路尊者一樣，哥哥是抱在大路口祈福的，取名叫大路，後面弟弟是抱到小路口祈福的，所以叫小路。
兩兄弟的故事記載在《大毗婆沙論》裡：「昔于此洲，有商人入海，得一雌鶴，形色偉麗，奇而悅之，遂生二卵，于後卵開，生二童子，端正聰明，年長出家，得阿羅漢果，大者名世羅，小者名邬婆世羅」，上古的時候這些奇怪的事情，在我們中國文獻中也有記載。
一個商人去海裡采寶，得到一個雌鶴，長得很好，他覺得很不一般，很歡喜它。
這隻鶴後來生了兩個卵。
因為這個卵是人跟它生的，卵開之後，裡邊竟然是人，兩個童子。
這兩個童子很聰明，很端正，成年以後都出了家，而且都證了阿羅漢果，大的那位叫世羅，小的那位叫邬婆世羅。
這是人當中卵生的例子。
另外一個例子，「鹿母是毗舍佉夫人」，鹿母是一個很有賢德的女人。
「毗舍佉是二月星名」，她的丈夫叫「毗舍佉」，毗舍佉是二月的星的名字，「從星為名」，所以這個名字是以星來命名的，這個名字的原意是「長養」。
二月的星，能夠長養萬物，寓意他功德長養。
毗舍佉的父親是「彌伽羅長者」，所以鹿母是這個長者的兒媳婦，「有子名鹿，故名鹿母」，她有一個孩子，名字叫鹿，所以又叫她鹿母。
「從子為名，生三十二卵，卵各生一兒」，她是很賢能的一個人，但是因為過去業報的關系，她生了三十二個蛋，這三十二個蛋裡各生了一個小孩子，長大後都是氣力很大的勇士。
這三十二個大力士，國王很歡喜，經常叫他們去王宮。
有一次，三十二子中的一個小兄弟得罪了一個大臣的兒子，這個大臣懷恨在心，處心積慮要把他們去掉。
因為國王很喜歡三十二兄弟，他們進出王宮是自由的，不要經過什麼搜查的，大臣送給三十二個兄弟每人一根金的馬鞭，其中暗藏兵刃，從而陷害他們。
這三十二個兄弟都喜歡騎馬，得到這個金鞭子很歡喜，就随身帶着進了王宮。
這個大臣看到他們中計了。
就對國王說，國王您要注意啊！這三十二個勇士，氣力又大，又能自由出入王宮，很不安全。
國王說他們對我很忠誠的，怎麼會不安全呢？大臣說，你不相信，可以
