俱舍論頌疏講記卷十五
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分别業品第四之三
從此大文第五，明得三律儀别。
就中：一、明得處時同異，二、明有情支因，三、明得惡處中。
此下第一，明得處時同異。
論雲：此别解脫、靜慮、無漏，三種律儀，從彼得一，亦得餘二不？不爾。
雲何？頌曰： 從一切二現 得欲界律儀 從根本恒時 得靜慮無漏 「從此大文第五，明得三律儀别。
就中：一、明得處時同異，二、明有情支因，三、明得惡處中。
此下第一，明得處時同異。
論雲：此别解脫、靜慮、無漏，三種律儀」，先說善的律儀，即别解脫戒、靜慮律儀與無漏律儀這三種律儀，「從彼得一，亦得餘二不？不爾。
雲何」，得了一個，是不是也得其他兩個呢？就是說，從這個地方得别解脫戒，是不是也可以從這個地方得到靜慮律儀與無漏律儀呢？「不爾」，不是的。
「雲何」，它們差别在哪裡？ 「頌曰：從一切二現，得欲界律儀。
從根本恒時，得靜慮無漏」，得别解脫戒有三個條件：從一切，從二，從現。
第一是從一切，一切就是根本、加行、後得，都發别解脫律儀。
第二，從二，一個是有情類，一個是非有情類，這兩類都發别解脫律儀。
第三，從現。
決定是現在世，過去、未來不能發别解脫律儀。
而靜慮律儀跟無漏律儀，隻有從根本業道，加行、後得不生。
「恒時」，通三世的。
釋曰：上兩句，明得别解脫戒；下兩句，明得定、道戒。
「釋曰：上兩句，明得别解脫戒；下兩句，明得定、道戒」，定共戒、道共戒都是定中的戒，所以兩個合起來說；别解脫戒是散心得的戒，從師受的戒，是另外一種類型。
從一切二現，得欲界律儀者，一、從一切得欲律儀。
二、從二得欲界律儀。
三、從現得欲律儀。
「從一切二現，得欲界律儀者」，「一切」是一個條件；第二，從二得欲界律儀；第三，從現得欲界律儀。
從一切、從二、從現，是三個條件。
從一切者，謂根本業道、加行、後起，此發罪處，名為一切。
謂别解脫，離根本罪及加行、後起罪故，于一切發惡處，得别解脫戒。
「從一切」，什麼叫一切？根本業道、加行、後起，這幾分都産生别解脫律儀，叫一切。
不但是根本，從加行和後起也能發别解脫戒。
「謂别解脫，離根本罪及加行、後起罪故」，别解脫戒，不但是根本業道要遮止，還遮止加行，遮止後起。
「于一切發惡處，得别解脫戒」，一切發惡的，不管加行也好，根本也好，後起也好，都把它止住，這樣得到别解脫律儀。
什麼叫根本、加行、後起呢？舉個例，假使殺豬，他正把刀往它的心上一刀刺下去，這個豬命斷了，這是根本罪，是根本業道。
加行，殺豬的人這一天要準備殺豬，從早上起來，洗臉，拿刀，磨刀，拿繩子，把豬捆起，放在那個殺豬的凳子上，然後拿起刀，向它刺下去，沒有刺到命終，這些都是加行。
後起，殺了之後，或者是割了肉去賣錢，或者割肉下來把毛拔掉，去洗幹淨煮了吃，吃的時候，還說味道好，還要請人家一起來吃。
這些都是後起。
别解脫戒，它不但根本要止，同時加行、後起也要止，所以說對于發惡的根本、發惡的加行、發惡的後起，這些地方都止住，都産生别解脫律儀，這叫一切。
二、從二得者，二謂二類：一、有情類，性罪遮罪。
性謂殺生等，遮謂女人同宿等。
二、非情類，性罪遮罪。
性謂盜外财，遮謂堀地等。
今受善戒，能離性罪及與遮罪，故從二類發罪處，得别解脫戒。
第二，「從二得」。
什麼二？一個是有情，一個非情。
别解脫戒，不但是從有情身上得别解脫律儀，非情裡邊也有。
第一是有情類，有情類裡邊有性罪，有遮罪。
有情的性罪，「謂殺生等」。
殺生是殺有情。
遮罪，「謂女人同宿」，跟女人在同一個房間過夜，這是遮罪。
雖然不是性罪，沒有從根本犯，但是佛制止的。
出家人不能跟女人同一個房間過夜。
在一個房間過夜了，就說不清楚你到底是怎麼回事。
人家說你這個出家人不規矩，怎麼跟女人在一個房間關一夜，幹什麼呢？不要說一夜，平時有女人在一起說話，也不能把門關起來說，這個要很注意。
再一個，特别要強調一下，出家人的寮房，女人不能進去。
有什麼要緊事情，到客堂來說，大殿前面的院子上說也可以。
總之要在公共場所，大家公開地說，不要關起門偷偷地說。
關了門在裡邊，人家說你幹什麼事情，你說不清楚。
所以一律不準。
跟女人同宿，或者跟女人一起走路，都不行的。
出家人（男衆）如果要出去，不能單獨跟一個女人同走，至少要幾個出家人一起。
走路也不能并排着走，要離開相當的距離。
還有同乘一部車，這些都要注意。
這是有情分上的遮罪。
第二，「非情類」，從非情也能發别解脫戒的罪。
什麼呢？偷盜。
偷盜的是财，這不是有情，是性罪。
掘地、壞鬼神村（砍樹）等遮罪，也屬于非情的事情。
别解脫戒，在有情身上發戒，在非情身上也發戒，都有性罪、遮罪兩種。
「今受善戒，能離性罪，及與遮罪，故從二類發罪處，得别解脫戒」，現在别解脫戒這個善戒，我們受的五戒、八戒，乃至比丘戒，能夠離開性罪、遮罪。
所以說不管從有情也好，從非情也好，都能從發的地方制止不犯，叫别解脫戒。
三、從現得者，論雲：謂從現世藴、處、界得，非從去來。
謂此律儀，有情處轉，去來非是有情處故。
第三，「從現得」。
「論雲：謂從現世藴、處、界得，非從去來」，從現在的五藴、十二處、十八界得别解脫戒，不是從過去、未來的發戒。
「謂此律儀，有情處轉，去來非是有情處故」，為什麼過去、未來不能發戒呢？因為這個别解脫戒，「轉」是生起來，從有情處轉。
這個「有情處」有兩個意思，一個是有情，一個是有情處。
有情處是現在的，過去、未來的不能叫有情處，所以說決定是現在世得别解脫戒。
解雲：有情處者，一有情，二有情處。
處有二種，一所依處，二所止處。
以離邪婬，于守護有情邊發戒。
若離殺生，于有情所依處發戒。
若不堀地，于有情所止處發戒也。
什麼叫有情處？「解雲：有情處者，一有情，二有情處」，這兩個東西合攏來叫有情處。
「處有二種」，有情處又分兩個，一個是所依處，一個是所止處。
所止處就是非情，所依處是有情。
什麼叫有情、有情處呢？「以離邪婬，于守護有情邊發戒」，離邪婬，律藏的解釋，于守護的有情發戒。
假使這個女子，她還沒有成家，父母守護她的。
跟她犯了邪婬，對她的父母有罪；假使她已經成家，丈夫守護她的，跟她犯邪婬，是對她的丈夫有罪，這是從有情邊。
假使殺生的話，「于有情所依處發戒」，有情所依處是什麼呢？就是他的身體，他的身體就是五根。
把他殺掉之後，他的身體就壞掉了。
「所依處發戒」，你持了不殺戒，絶對不侵犯、不殺害這個有情，就在有情所依處産生别解脫戒的功能。
「若不堀地，于有情所止處」，有情所止的地方，就是器世間。
有情所依的是它的根身；有情所止的，是他生活的地方，那就是外界。
這個不掘地，是從有情所止處這個地方發了願，就從這個地方産生别解脫的功能。
所以說别解脫戒對有情、有情依處、有情止處都起了一個作用。
所以這個不受戒跟受戒兩個性質完全不同。
不受戒你不做壞事，并沒有對有情、有情所依處、有情所止處起發戒的作用，沒有保證不來侵犯他，不殺害他，隻不過沒有那個機緣殺他。
所以說持戒之後，對一切有情、有情處都起一個特别的功能，絶對不殺害他、不偷盜他東西等等，這個作用就大了。
所以别解脫受了之後，跟不受的人不犯五條戒，兩者的功德不可同日而語。
有些人認為，「持戒很麻煩，犯了有戒罪，倒不如我既不持戒，又不犯戒」，好像很高明。
并不高明，你沒有犯五條壞事，僅僅不犯就完了，戒的功德一點也沒有。
從根本恒時，得靜慮無漏者：一、從根本得靜慮無漏戒；二、從恒時得靜慮無漏戒。
靜慮律儀跟道共戒是怎麼得的呢？「一、從根本得靜慮無漏戒」，不是一切。
根本業道的時候，得靜慮律儀，加行、後起不發。
定共戒、道共戒都是從根本上得。
「二、從恒時得」，從時間上來說，通三世，别解脫戒隻有現在世的。
所以說「從恒時得靜慮無漏戒」。
從根本者，謂從根本業道處，得定、道律儀。
此二律儀，于定位中，唯有根本。
定前定後，無此戒故，故無加行、後起位也。
由定、道戒唯根本故，故得戒時，唯于根本起惡處得。
别解脫戒，加行、後起，皆容有故，故于三處，皆發得戒。
論雲：若得靜慮、無漏律儀，應知但從根本業道。
尚不從彼加行、後起，況從遮罪。
已上論文。
「從根本者，謂從根本業道處，得定、道律儀」，定、道律儀，從根本地方得，不從加行，不從後起，什麼原因？ 「此二律儀，于定位中，唯有根本，定前定後無此戒故」，靜慮的戒、道共戒，決定是得了定之後纔起來的，這是随心轉戒。
定心起，它們也起，一入定就是根本；定心沒有了，它們也沒有了。
「故無加行、後起位也」，所以沒有加行、後起。
定共戒、道共戒是能起的律儀，能治一切惡的律儀。
這個定共戒、道共戒，本身是根本的，所對治的惡也隻能是根本的，加行、後起不對治。
所以說，「故得戒時，唯于根本起惡處得」，得到定共戒、道共戒的時候，也是從對治的惡的根本方面得到，而與它的加行、後起不相幹。
能治的律儀是根本的，所治的惡處也是根本的、起戒的地方。
别解脫戒不一樣，「加行、後起，皆容有故」，因為别解脫戒是散心，它可以有加行，可以有後起，所以在加行、後起、根本三個方面都得戒。
加行不做，也是别解脫戒的範圍；後起不做，也是别解脫戒的範圍；根本不做，當然更是别解脫戒的範圍。
所以加行、後起、根本，三個都發别解脫戒，而定共律儀、道共律儀，隻得根本的，這個有不同。
「論雲：若得靜慮、無漏律儀，應知但從根本業道。
尚不從彼加行後起，況從遮罪」，這是總結的話，引《俱舍論》的原文。
假使你得到定共戒、道共戒，這是從根本業道裡邊發戒的，它尚且不從性罪的加行、後起處發戒，何況遮罪呢？遮罪是佛制纔有的罪，定共戒、道共戒不是佛制的，是從性罪上說，而且是根本的，所以沒有遮罪，這個跟别解脫戒不一樣。
第二從恒時得者恒謂三世也，謂從三世，發定、道戒。
由定道戒，與心俱轉，謂戒俱心能緣三世，故心俱戒亦防三世。
第二個，從恒時得，從三世，不限于現在。
别解脫戒從現在世得。
「謂從三世，發定、道戒」，定道戒通三世，「由定道戒，與心俱轉」，心随轉，「謂戒俱心能緣三世，故心俱戒亦防三世」，跟定共戒、道共戒同時生起的心（定心），能夠緣三世；反過來，跟定心同時生起的定共、道共戒，也能對三世起作用，「防三世」，對三世都可以防止不起罪、不做罪，三世裡邊都有作用。
這句話，世親菩薩後來有一個補充。
過去的、現在的已經起來了，用不着防了，真正防止，就是防未來。
所以說定共戒、道共戒雖然是防三世，但過去已經起過，用不着防；現在也已經産生了作用，也用不着防，從真正具體作用上來說，真正要防的就是未來，未來不讓它生出來。
戒體的心能緣三世，跟心同時生起的戒也能防三世。
由上差别，應作四句。
論雲：第一句者，謂從現世，加行後起及諸遮罪。
以現世故，得别解脫戒。
加行等故，不得定道戒也。
第二句者，謂從去來根本業道。
由根本故，得定道戒。
由去來故，不得别解脫戒也。
第三句者，謂從現世根本業道。
以現世故，得别解脫戒。
是根本故，得定道戒也。
第四句者，謂從去來加行後起。
由去來故，無别解脫戒。
加行等故，無定道戒也。
「由上差别，應作四句」，把定共戒、道共戒跟别解脫戒的差别做四料簡，使你對前面的差别更深入、更明白，界限分明。
「應作四句。
論雲：第一句者，謂從現世，加行後起及諸遮罪」，根據前面的差别，自己可以列出來。
第一句，隻得别解脫戒，不得定共、道共律儀。
「從現世，加行後起及諸遮罪」，這個裡邊，從現在世，三種戒都可以有；但加行、後起、遮罪，這個隻能是别解脫戒，定共戒、道共戒沒有。
第二句，隻得定共、道共戒，不得别解脫戒。
「謂從去來根本業道」，從過去、未來得戒，又從根本業道得戒。
别解脫戒隻從現在世得戒，過去、未來不通。
過去、未來，又是根本業道得戒的，那隻有定共戒、道共戒。
第三句，既得别解脫戒，也得定共、道共戒。
從現在世，又是根本業道，别解脫戒、定共、道共戒都可以。
「以現世故，得别解脫戒」，是根本故，也可以起定共、道共戒。
第四句，既不得别解脫戒，又不得定共、道共戒。
「謂從去來加行後起」，過去、未來的加行、後起，中間略掉一個遮罪，從這地方起的，既不是别解脫戒，也不是定共戒、道共戒。
謂「由去來故」，因為過去、未來的緣故，沒有别解脫戒；加行、後起、遮罪，那又沒有定共戒、道共戒，所以兩個都不是。
又論雲：非于正得善律儀時，可定有現世惡業道等，是故應言從現處得，理實應言防護未來，定不應言防護過現。
世親菩薩把它們的差别講完之後，發表自己的意見。
「論雲」，《俱舍論》裡說，「非于正得善律儀時，可定有現世惡業道等」，正在得到善律儀的時候，得了五戒、十戒、比丘戒的時候，不可能做那些惡業道。
因為在得善律儀的時候，不可能有惡業道，做了惡業道就得不到善律儀。
所以不會在得戒的現在世造惡業道，「等」，等是加行、後起、遮罪等等。
所以說，這兩個是矛盾的，那麼這應當怎麼說呢？「是故應言從現處得」，「從現」應該說「從現處」，加一個「處」字，那個毛病就沒有了。
解雲：此文是論主彈前第三第一句。
謂正得善戒，豈有現世惡業道等。
等取第一句中，加行、後起及遮罪也。
彈已正言，是故應言從現處得。
此意者，第一第三句應加處字，義即無妨。
謂現在雖無業道等體，而有發業等處，故于業道等處發戒，義無妨也。
若論發戒，有通三世，論其防罪，理應未來，遮不起故。
過去已滅，現在已生，不可防也。
「解雲：此文是論主彈前第三第一句」，前面第三第一句，他說有點毛病，應該要糾正一下。
「謂正得善戒，豈有現世惡業道等」，你在得善戒的時候，不可能有惡業道。
「等取第一句中，加行、後起及遮罪也。
彈已正言」，指出他的錯誤以後，那該怎麼糾正呢？ 「是故應言從現處得。
此意者」，這個意思是什麼呢？第一、第三句裡邊，應該加一個處字，這個道理就對了。
他說現在雖然是無業道等起，業道本身是沒有，但是可以發業的處還是有的，「故于業道等處發戒，義無妨也」，所以說從現處得，這個話沒有毛病，世親菩薩認為要加一個「處」。
這個問題大家回去還要慢慢地思考。
「若論發戒，有通三世，論其防罪，理應未來，遮不起故」，發戒，定共戒、道共戒，對三世都發戒，過去的——法後得，現在的——法俱得，未來的——法前得，三世都可以發戒。
但對防罪來說，前面說要防三世，這個話有毛病。
你過去、現在的罪是不能防的，隻能防止未來的不犯。
所以說發戒可以通三世，防罪隻能說防未來。
你說防三世的罪，這個話又有毛病。
所以說，「論其防罪，理應未來，遮不起故」，對未來的罪，遮止它不起。
「過去已滅，現在已生，不可防也」，過去的滅都滅掉了，現在的也已經生出來了，你防什麼呢？已沒什麼好防的。
所以說，它這裡前面的一句話，「故心俱戒，亦防三世」，這個防，他說有問題。
隻能防未來，不能防三世。
而發戒可以通三世。
這裡，世親菩薩指出兩點，一個是發戒地方，在善律儀的時候，不可能有惡業道等，在惡業道處是可以的。
另外一個，這個心俱戒，就是定共戒、道共戒，防三世罪有語病，應當說防未來，而發戒是通三世。
從此第二，明有情支因者，論雲：諸有獲得律儀不律儀，從一切有情支因有異不？此定有異。
異相雲何？頌曰： 律從諸有情 支因說不定 不律從一切 有情支非因 「從此第二，明有情支因者」，「支」是七支，「因」是受戒的心。
這些有不同的地方。
「論雲：諸有獲得律儀不律儀，從一切有情支因有異不」，那些得到律儀戒、不律儀戒的人，從一切有情，他的支、他的因，有沒有差别？支，七支，或者是四支；他的因，發的心，上、中、下，有沒有差别？ 「此定有異」，回答，這個決定有異的。
「異相雲何」，不同在哪裡？ 「頌曰：律從諸有情，支因說不定。
不律從一切，有情支非因」，律儀是從一切有情發戒，它的支、因，不一定。
不律儀也從一切有情發戒，但是非一切因。
假使以上品心得了惡戒，以後做了什麼壞事，上品、中品、下品，還是上品惡戒。
如果以下品心發的惡戒，後來用上品的心做壞事，成就一個上品的處中無表，上品的業道是有的，但是這個惡戒還是原來的下品，這個不改的。
所以說它的因不是一切的，哪個心得的不律儀，哪個心得到的，就是哪一品的。
釋曰：律從諸有情者，從一切有情發律儀故。
以于一切有情住善意樂，方發律儀，異則不然，以惡意樂不全息故。
「釋曰：律從諸有情者，從一切有情發律儀故」，從一切有情發律儀。
持戒是以一切有情為對象的。
不殺生就是一切有情都不殺，不能說某些人殺，某些人不殺。
經常聽到有些人說，「對什麼什麼人我都可以好，而這個人是怨家，我不能夠對他持戒，不能夠對他發菩提心」，這樣，根本不發戒，也不能發菩提心。
盡法界的有情，隻要一個不包進去，菩提心就起不來。
菩提心是不能簡别一個的，持戒也一樣的，你說别的有情我都不殺，隻有這個人非殺不可，那是不行的。
「以于一切有情住善意樂，方發律儀，異則不然」，對一切有情起好的意樂心，沒有例外的，這個纔生律儀，律儀有功德的原因也在這裡。
一般人的不殺，是沒有看到恨的東西，這一天你沒有殺，也沒有做其他壞事，好像你也持了五戒，實際上，這與持戒不一樣。
受戒是有善的意樂心，對一切有情發誓，絶對不傷害他們；不受戒就根本沒有發誓，當碰到惡的、你恨的，你還會殺它，現在不過是沒有那個緣，沒有殺而已，兩個是差得很遠的。
所以說對一切有情住了善的意樂心，不去侵犯他，不去偷他的，不去搶他的，那麼纔發律儀。
隻要還有一點例外，不是于一切有情住善意樂的話，就不發律儀。
「以惡意樂不全息故」，你不是對一切有情起善的意樂，還有一個例外，那你惡的心沒有全部息下去，這樣律儀就不能産生了。
所以律儀的對象決定是一切有情。
支因說不定者，支謂七支，因謂受戒心。
支不定者，有從一切支得，謂苾刍戒；有從四支得，謂勤策等戒。
因不定者，謂下、中、上心不俱起故。
或有住戒非一切因，謂或下心、或中、或上，受近住、近事、勤策戒。
或有住戒由一切因，謂以下心受近事戒，後起中心受勤策戒，後起上心受苾刍戒，具此三心，名一切因。
「支因說不定」，但是支、因不一定，支是七支，身口七支，因是受戒的心。
「支不定者」，律儀的支不同，「從一切支得」，如比丘戒，把身三、口四一切犯的東西都止掉了，一切支得。
有的從四支得，勤策、近事，這些戒略一點，沒有開得那麼廣，隻說了四支，身三、口一，即殺、盜、婬、妄，所以說支不定。
「因不定者，謂下、中、上心不俱起故」，起了下品的心，不會起中品的；起了上品的心，不會起下品的。
這三個心不會一次起來。
「或有住戒非一切因，謂或下心、或中、或上，受近住、近事、勤策戒」，一個人前後分别受了近住戒、近事戒、勤策戒，如果受每一種戒的時候都是以下心，那住戒就是非一切因，或者全部是以中品心，或者全部以上品心，住戒都是非一切因。
「或有住戒由一切因，謂以下心受近事戒，後起中心受勤策戒，後起上心受苾刍戒，具此三心，名一切因」，另一種情況，比如以下品的心受近事戒，以中品的心受勤策戒，以上品的心受比丘戒，這就有了一切因。
他身上有近事戒，有勤策戒，又有比丘戒，下品的、中品的、上品的都有，這就是一切因。
但是一切因，也是分開的，某個戒是上品，某個戒下品，隻不過他身上同時具足這三品。
「具此三心，名一切因」，當一個比丘身上，這三個因都有，叫一切因。
論雲：若人不作五種定限，方可受得别解脫戒，謂有情、支、處、時、緣定。
「論雲：若人不作五種定限，方可受得别解脫戒」，前面說的要對一切有情，這是一個條件，你要得到别解脫戒，不能有五個定限，如果有，就得不到别解脫戒。
哪五種定限呢？「謂有情、支、處、時、緣」。
〖表四&ndash九：五種定限〗 有情定者，念我唯于某類有情，當離殺等。
什麼叫有情的定限呢？「念我唯于某類有情，當離殺等」，有情裡邊起定限，有一些有情我是不殺的，但是某些有情要殺的。
某些外道，他們的戒條說人是不能殺的，但是有些動物是上帝造給他們吃的，可以殺。
某一些可以殺，某一些不能殺，這個有定限，這樣不發律儀。
所以說，盡管外道有很多的善事，但不發律儀。
要發律儀，決定是遍一切有情，什麼都不殺。
有的人說，我不殺牛馬這些，它們是給人做事情的，但是豬要殺，豬又不做事情，一天到晚吃了睡，不殺它殺哪個？你有這個定限就不行。
也有的人說，養的家禽我不殺，林子裡的野獸要殺的，這也不對。
有的說大的野獸不殺，小的蟲蟲沒有關系，這個也不對。
反正殺戒，是一切有情都不殺，纔能發律儀。
如果有定限，某些要殺，某些不殺，那就不發律儀。
言支定者，念我唯于某律儀支，能持不犯。
第二，支不能有定限。
什麼叫支定限，他說「我唯于某律儀支，能持不犯」，比如說受戒，「這幾條，我是可以不犯的，還有兩條不行，我非犯不可」，這個不發戒。
除了近事戒，可以暫時學幾條，其他的比丘戒、近住戒、沙彌戒等等，你說我受三條，不受幾條，那個不行，必須要全部受。
如果你開始的心就這麼說，你說比丘戒裡二百五十條，隻能受二百條，另外五十條不持的，這樣不發戒。
這是支分不能有定限。
《百喻經》裡有個公案，有一個牧牛的人，他有二百五十條牛，去放牛的時候，有一頭牛被老虎吃了，他說我本來二百五十條是完整的，現在這頭牛死了，不全了，就把牛趕到一個地方全部殺掉了。
這個是比喻，二百五十條戒，你犯了一條，可以忏悔，還有二百四十九條還在的。
你說犯了一條，反正破戒了，算了算了，全部不要了，一下子破完了。
這個你不是很愚癡嗎？ 那麼這裡說，你某些戒能持，隻要說一條不能持，這就不行。
有些人經常會說這個話，他自以為很聰明、很有見解，好像也很老實，他說這些戒我都能持，就是這一條我不能持。
這樣，不發律儀，哪怕二百五十條戒，你受二百四十九，一條不受，不發律儀。
這是支分的問題。
言處定者，念我唯于某類方域，當離殺等。
還有處定，「念我唯于其類方域，當離殺等」，處所定，他說：「在某些地方，我可以不殺的，離開了這些地方，要殺的。
」比如說在城市裡我不殺的，跑在山裡邊，那些野生的動物我要殺的；或者是自己國家的人不殺，其他國家的人，我要殺的等等，這些都不能，處所不能定限。
言時定者，念我唯于某日月等時，能離殺等。
時定，「念我唯于某日月等時，能離殺等」，比如說，佛的聖誕日，或者是他自己認為什麼好的日子，這些時候，他可以不殺，那麼其他的時候，他要殺的。
這一類有時間條件的也不行，不能發律儀。
言緣定者，念我唯除鬥戰等緣，能離殺等。
「言緣定者，念我唯除鬥戰等緣，能離殺等」，緣就是因緣。
在某些因緣下可以不殺，但是某些因緣來了就要殺，這個也不行。
舉個例，平時都可以不殺，打起仗來非殺不可。
這樣子也不能發戒。
若作五種定限受者，不得律儀，但得律儀相似妙行。
所以時間定，緣定，地方定，這些情況都不能發戒。
所以，「若作五種定限受者，不得律儀」，你受戒的時候，心裡邊有這些那些定限的，有一種分别的，不發律儀的。
所以受戒的時候，應沒有條件地把每一條戒持到底。
假使你心裡有一個條件，不發戒，這個受戒的時候要注意。
你們有些要受比丘戒的，受的時候千萬記住，第一發心要上品，發菩提心，度衆生，要住持正法。
如果你發一個心，就是自己出離，這個太小了，自了漢的心，這是小乘心。
還有，不要有定限，這五個定限都不能有，随便有一個定限，那就不得律儀，不發戒。
所以說得戒很不容易，戒師不殊勝、不如法，就不得戒。
你的問答羯磨詞錯了，不得戒。
自己心裡沒有正念作意，聽不清楚，不得戒。
各式各樣條件很多，有五種定限也不得戒。
不得戒，但好事還是做了一些，一點都沒有好處嗎？也不是。
「但得律儀相似妙行」，跟律儀相近的妙行還是有。
這是律儀戒，它是從一切有情發戒，它的支分，就是七支、四支不一定，因也不一定。
不律從一切，有情支非因者，謂不律儀，從一切有情得，心拟遍殺諸有情故。
從一切支得，謂不律儀，具一切支，身三口四，皆造惡故。
非因者，非一切因，下品等心，不俱起故。
不律儀就是惡戒，從一切有情支非因，不律儀，也對一切有情得。
「心拟遍殺諸有情故」，第一是對一切有情來說，都是起這個惡律儀，他要殺的話，一切有情沒有揀擇的，都可以殺。
「從一切支得」，不律儀沒有支分差别的，凡是身三口四，他都會造惡。
「非因者，非一切因，下品等心，不俱起故」，它不會是一切因的，因為上品的心起了，下品、中品都不會起，起了下品的，也不會起中品、上品，所以說因不是一切的，「下品等心，不俱起故」。
問：如屠羊等不律儀人，于一生中，不與不取；于己妻妾，住知足心；啞不能言，無語四過。
如何于彼具一切支？ 「問：如屠羊等不律儀人」，這個不律儀舉個例子，先舉個殺羊的。
「于一生中，不與不取」，這是經部跟有部一大辯論。
這裡他取了一部分，在《俱舍論》裡邊還有很多。
現在舉個例問難，你說惡律儀是一切有情都要殺的，七支都全的，那假使一個殺羊的人，他是有不律儀的，你說他是一切支，對一切有情都有惡心的，他一生中卻是「不與不取」，不偷東西的，這很可能的。
殺羊的人，卻不偷東西，這是有的。
「于己妻妾，住知足心」，對自己的妻子，他也知足，沒有去外邊搞邪婬。
「啞不能言」，你說他會有口四惡，诳語、惡口等等，而他是啞巴，既不能罵人，又不能打诳語等，身語七支當中，他隻有一個殺羊，其他的幾支都沒有犯，「如何于彼具一切支」，怎麼說一切支呢？ 答：彼遍損善阿世耶故阿世耶，此雲意樂也。
雖啞不言，以手指揮，而身表語所欲說義，故得具支。
若不要期盡壽，及不具支，兼不遍有情者，但得處中惡，不名不律儀。
「答」，看有部怎麼答。
「彼遍損善阿世耶故」，他善的意樂心已經損壞了。
「雖啞不言，以手指揮，而身表語所欲說義，故得具支」，他雖然是啞巴不說話，他手可以打手勢，他的身體做的事情，都可以表示他的語，身體也可以代表說話的意思，這樣口四惡還是算做的，所以說還是具支。
「若不要期盡壽，及不具支，兼不遍有情者，但得處中惡，不名不律儀」，照經部你這麼說，如果他不是要期盡形壽殺羊的（要期即自己發願），或者不具支的，殺是要做的，盜婬诳語是不做的，「兼不遍有情」，不是殺一切有情，那麼這個情況，不叫不律儀，隻能叫處中的惡的律儀。
因為不律儀決定是要對一切有情都起惡的意樂心，也一切支都具足，而且要盡形壽幹的。
這裡邊，經部、有部辯論很多129，有一些很有意思。
看起來，世親菩薩是偏重于經部的。
他這麼說的，如果不律儀的人，殺心遍一切有情，但那些殺羊的人，他對自己的妻子、兒女、父母不會殺，有些惡律儀的人，乃至于緻命因緣，他還不會殺他的孩子、妻子，怎麼說他遍一切有情都起那個惡律儀，都有殺心呢？ 有部怎麼答呢？他說，「由彼至親，若為羊等，于彼也有損害心」，這個話是現世，假使下一輩子，他的孩子或者是妻子做了羊，他一樣殺。
所以說，現世雖然是不殺，下輩子還是會殺，這是有部的說法。
但是經部又反問，「彼至親現非羊等，如何于彼可有害心」，現在你明明知道他是你的至親，他又不是羊，你怎麼好說對他有害心呢？你說他将來作了羊有害心，現在他不是羊，有什麼害心？律儀是遍行都不殺，你說惡律儀，遍一切有情都要殺，把他的獨生子都包在裡邊，這是有問題的。
他說變個羊之後，同樣殺，但是他現世不是羊，你殺不殺呢？ 這裡邊辯論很多，總的來說，世親菩薩傾向于經部。
下邊我們不再舉那麼多了，你們自己要歡喜看的，可以去圖書館裡借《俱舍論》，其他的書暫時不要借。
這裡提一下，海公上師為什麼得大成就？他到中國藏地去親近祖師，主要學的，教理方面《現觀莊嚴論》是重點，得了這個，一通百通，其他都能夠旁通。
他學《現觀》學了好多年，大概六、七年之久。
第一次進藏是學《現觀》為主的，先學教理。
海公上師過去是做軍官的，四川劉湘、劉文輝那些大軍閥都是他的同僚，所以他去的時候帶了很多綢緞、金銀、供品，同時也帶了一部藏經進藏。
到了康薩仁波切那裡之後，按一般想法，他以為要學法當然是參考書越多越好，一部藏經全部帶去了。
結果到祖師那裡，跟他學《現觀》。
祖師說參考書兩本夠了，《小品般若》《摩诃般若》兩本拿出來，其餘的鎖起來。
如果東看西看的，反而把真要學的耽擱了，這是學習的方法，我們也這樣做。
不要說我們小氣，圖書館封起來。
與《俱舍》有關的書，你盡管去借。
沒有關系的，希望你們暫時不要看。
因為你正在學《俱舍》，就像打鐵，這塊鐵燒紅了，你不去打，另外拿一塊冷鐵去打，氣力費了很多，冷鐵又打不成一個器，而這塊熱鐵卻冷掉了，可惜了。
所以學法要專，有一定的道理。
世間上的學問也是，大學裡的分科就分得很細、很專。
我們學佛法，當然也要有重點，一門深入，然後一通百通。
依經部宗，随所期限，支具不具，于諸有情，遍與不遍，皆得不律儀。
近事戒亦然，随受多少，皆得戒也。
唯除八戒，以時促故，要須具支，及遍有情，方發戒也。
「依經部宗，随所期限，支具不具，于諸有情，遍與不遍，皆得不律儀」，經部的說法，不管你是不是盡形壽，也不管七支具不具足，一切有情是不是全部要殺，都可以得不律儀，他認為有部說得太絶對化了，裡邊有矛盾。
你說一切有情都殺的纔叫不律儀，那麼你孩子殺不殺？你說孩子下一輩子做了羊要殺，那他不做羊呢？他現在不是羊，你殺不殺呢？你說一切有情都要殺的話，那就包括你的孩子也在裡邊了。
所以說，經部的看法是要比較寬一點，他說不管是不是盡形壽，七支具不具，有情遍不遍，都可以發不律儀。
「近事戒亦然，随受多少，皆得戒也」，從善的來說，居士戒同樣，你能受多少，都發近事戒，這是經部的主張。
有部說近事戒，一受三歸，體都全了，并不是受一條兩條的。
經部說不管你受一條、兩條、三條、五條都能發戒。
這是一個體系的，講律儀如此，講不律儀也是如此。
近事戒跟不律儀同樣，都可以遍不遍，支分也可以一條、兩條，這是經部的主張。
「唯除八戒」，八戒卻不行。
為什麼？「以時促故，要須具支，及遍有情，方發戒也」，八關齋戒，隻有一天一夜，不能說可以不具支、可以不遍有情，一天一夜的學習，那就是要完整，這樣子纔發戒。
不律儀者，謂諸屠羊、屠鷄、屠豬、捕鳥、捕魚、獵獸、劫盜、魁脍、典獄、縛龍、煮狗、罝弶、惡王、典刑、罰人、聽察、斷罪等人。
言縛龍者，謂以咒術，系縛龍蛇，戲樂求物，以自存活。
煮狗者，西國惡旃陀羅人，呼為煮狗；或可煮狗以充所食。
聽察者，謂禦史等。
斷罪者，謂大理等。
「不律儀者」，什麼叫不律儀？這裡再仔細講一下。
「謂諸屠羊、屠鷄、屠豬、捕鳥、捕魚、獵獸、劫盜、魁脍、典獄、縛龍、煮狗、罝弶、惡王、典刑、罰人、聽察、斷罪等人」，這些都是惡律儀。
殺豬、殺羊、殺鷄、殺狗的，大家都知道是不好的。
捕魚、捕鳥、打獵的，這也是不好的職業。
還有犯法的，劫盜、強盜。
魁脍，劊子手，是殺人的。
典獄，典獄官，要關人的。
「言縛龍者，謂以咒術，系縛龍蛇，戲樂求物，以自存活」。
縛龍，有些古印度人用咒把蛇、龍啊，抓起來，并能使喚它們，做各式各樣的表演來取錢活命的。
「煮狗者，西國惡旃陀羅人」，還有煮狗130，在印度是罵人的話，是指最下賤的那些人，「或可煮狗以充所食」，或者他自己煮狗來吃。
古印度四個階級，最低的低賤到什麼程度呢？如果其他的三個階層的人在走路，你踩了他們的影子，就可以把你殺死，這個以前是很可怕的。
據說以前印度四個階級等級很森嚴。
甘地在印度鬧革命的時候，他主張平等，他主張一切有情都可以去教堂裡邊、寺院裡邊，而婆羅門主教卻禁止旃陀羅進他的廟，這樣子僵持不息，甘地就絶食，不吃東西。
甘地是一個不抵抗主義者，主張一切都由和平方式解決，他不用暴力的。
因為這件事情僵持不下，他就不吃飯，因為他是一個領袖，整個印度就震動了。
這個壓力很大，婆羅門主教也感到壓力很大，他也來個不吃飯，兩個一起不吃飯。
因為甘地是經常不吃飯，政治上有什麼事情解決不了，他就不吃飯，一天不吃飯，兩天不吃飯，一個星期，整個印度都鬧起來了。
那個時候印度是英國人管的，英國人隻好讓步。
甘地絶食這個本事已經練得很好了，那個婆羅門主教卻不行了，甘地可以三個星期不吃飯，他一個星期就死掉了。
結果，後來就開放了。
婆羅門教堂，一切等級的人都能進去。
這是以前的一個事情。
這裡「聽察」是什麼呢？「謂禦史等」。
「斷罪」，是「大理」等。
這些都是判刑的官。
這些判罪的官也屬于不好的職業，有惡律儀的。
一般認為做法官之類，好像是很了不得，在佛教看起來卻是不律儀的。
還有惡王，惡王就是殘酷的、非法治國的王，像以前秦始皇那類，都是屬于不律儀的範圍。
這一類人，他身上都有不律儀、惡戒。
從此第三，明得惡處中。
論雲：已說從彼得不律儀。
得不律儀及餘無表，雲何方便？未說當說餘無表者，謂處中也。
頌曰： 諸得不律儀 由作及誓受 得所餘無表 由田受重行 〖表四&ndash一０：得不律儀〗 釋曰：上兩句，得惡戒方便；下兩句，得處中方便。
得不律儀，由二種因：一者由作，二者由誓受。
「從此第三，明得惡處中」，惡律儀跟處中無表如何得？「論雲：已說從彼得不律儀，得不律儀及餘無表，雲何方便？未說當說」，前面已經順便說了一些，得不律儀的支、因以及和有情的關系，現在要說怎麼得不律儀和處中無表。
「頌曰：諸得不律儀，由作及誓受，得所餘無表，由田受重行」，得不律儀，「由作」，或者「誓受」。
得處中無表，「由田受重行」，田，對方福田是重的，或者「受」，自己起的誓願是重的，都可以發處中無表。
「釋曰：上兩句，得惡戒方便」，上兩句是得惡戒的方便，下兩句得處中無表的方便。
「得不律儀，由二種因：一者由作，二者由誓受」，一個由作，一個是由誓受。
由作者，謂彼生在不律儀家，初作殺等，起加行時，便發惡戒。
謂生屠家，少小見殺，起誓心輕，不發惡戒，要作殺等，得不律儀。
怎麼叫「由作」呢？「謂彼生在不律儀家，初作殺等，起加行時，便發惡戒」，生在不律儀家庭（世間的那些職業），開始操作那個職業，纔起加行的時候，惡戒就起了。
具體說，「謂生屠家」，假使生在殺豬殺羊的家裡，「少小見殺，起誓心輕，不發惡戒」，年紀小的時候，看他父母在殺，這個時候，他沒有發很重的誓心，這個時候不發惡戒，等到他長大一點了，他要繼承他父母的工作，操這個職業，親手要去殺、一開始加行的時候，惡律儀就生起來了。
這是由作而生起，隻要起加行，就産生不律儀。
二、由誓者，謂生餘家，為活命故，懷殺害心，便發誓言：我從今日，乃至命終，謂我當作如是事業養活自身。
起誓心時，便發惡戒。
謂生餘家，少小已來，未曾見殺，誓心必重，故發惡戒。
第二個「由誓」，要發誓。
「謂生餘家，為活命故，懷殺害心，便發誓言：我從今日，乃至命終，謂我當作如是事業養活自身。
起誓心時，便發惡戒」，這不是生在那些惡律儀家庭，生在其他人家的，但是他為了自己的活命，要做殺害的事情，比如殺豬殺羊等，他發一個誓願，從現在開始，乃至命終，這一輩子都是靠這個職業來謀生。
當他發願的時候，惡戒就起了。
具體說，他生在「餘家」，不是那些不律儀家。
「少小已來，未曾見殺」，從小沒有見過殺，因為從來沒有見過殺，這次要殺了，那要起極大的殷重心纔能做得起來，輕輕的心是做不起的，所以說他一發誓，決定要殺的時候，這個誓心決定重，那個時候就發惡戒，隻要發個誓心就起惡戒。
不一定要開始殺，在殺之前發了誓願，惡戒就起，跟前面不一樣。
前面生在不律儀家庭，看殺看慣了，「起誓心輕」，這個力量很輕，所以要做的時候纔起惡戒。
所以惡戒總有兩種，一個是親自作的時候生惡戒，一個是發了誓言的時候起惡戒。
得所餘無表者，餘謂餘處中無表也。
由田受重行者，得處中因也。
一者由田，謂于如是諸福田所，施園林等，彼施無表，初施便生。
二者由受，謂自誓言，若未禮佛，不先食等，于其齋日，誓常施食，但起誓心，便發無表。
三者由作，謂起如是殷重作意，行善行惡，便發無表。
由此三因，得餘無表。
〖表四&ndash一一：得處中無表〗 「得所餘無表者，餘謂餘處中無表也」，得處中無表，由什麼原因，什麼方便？「由田受重行」。
第一由田，「謂于如是諸福田所，施園林等，彼施無表，初施便生」，這個田，福田是說父母，或者是三寶，這是培福的地方，你隻要對這樣的境，布施園林、供養其他東西，因為對方的田殊勝，一開始布施供養的時候，就有處中無表産生。
第二由受，自己發誓。
舉個喻，「謂自誓言：若未禮佛，不先食等」，早上起來，不拜佛是不吃早飯的；或者有這個誓言，「于其齋日」，在齋日，六齋、八齋，「誓常施食」，在這一天要去街上布施飲食的，隻要誓心一起，這無表就起了。
第三由作，「謂起如是殷重作意，行善行惡，便發無表」，他自己起一個殷重的心，一定要做這個好事，或者做那個壞事，這個時候，「殷重作意」，起無表色。
因為無表色的起，決定要力量比較大的，一個是對方的田重，一個是自己發誓言，一個是自己起的作意重，這就可以産生無表。
「由此三因，得餘無表」，由田、受、作，這三個都是重的，可以産生處中無表色。
此下大文第四，明舍差别。
就中：一、舍别解脫，二、舍定道戒，三、舍不律儀，四、舍處中，五、舍諸非色。
「此下大文第四，明舍差别」，第一個，别解脫戒如何舍？第二個，定、道戒如何舍？第三個，舍不律儀如何舍？第四個，處中無表如何舍？最後一個，舍諸非色。
此下第一，明舍别解脫。
論雲：如是已說得律儀等。
舍律儀等，未說當說。
且初，雲何舍别解脫戒？頌曰： 舍别解調伏 由故舍命終 及二形俱生 斷善根夜盡 有說由犯重 餘說由法滅 迦濕彌羅說 犯二如負财 〖表四&ndash一二：舍戒因緣〗 「此下第一，明舍别解脫。
論雲：如是已說得律儀等」，别解脫律儀、定共律儀、道共律儀、不律儀跟處中無表，得的方便講完了，下邊講如何舍。
「舍律儀等，未說當說」，如何舍律儀等？「等」，就是不律儀之類的。
「且初」，先說别解脫，「雲何舍别解脫戒」。
「頌曰：舍别解調伏，由故舍命終，及二形俱生，斷善根夜盡。
有說由犯重，餘說由法滅，迦濕彌羅說，犯二如負财」，這是舍别解脫的一些條件。
第一，故舍，蓄意要舍，自己安心舍的。
第二，命終舍戒，因為别解脫戒是盡形壽的，命完了，戒也沒有了。
第三，二形俱生。
假使他的根有變化，成了二形人，這個戒也沒有了，二形不能得戒。
另外一個是斷善根，善根是一切戒的根本，善根都斷掉了，那上邊的戒當然就沒有了。
第四，夜盡，八關齋戒，一天一夜過了之後，那就舍戒。
下邊是一些不同的說法，「有說由犯重」，經部師認為犯了根本戒之後，也就舍戒。
「餘說由法滅」，另外一部，法密部認為到法滅盡的時候，戒體也就沒有了。
「迦濕彌羅說，犯二如負财」，迦濕彌羅就是有部，他們的說法跟經部不一樣。
經部跟四分律一樣，犯了一個根本戒，戒體就沒有了。
而迦濕彌羅有部認為，犯了根本戒之後，戒體還在，但是犯了大罪，「如負财」，等于說有錢的人，錢固然還有，但是他另外欠了一筆大債，戒體沒有舍完，這是有部跟經部不同。
釋曰：前四句有宗，第五句經部，第六句法密宗，後兩句有宗通難。
「釋曰：前四句有宗，第五句經部，第六句法密宗」，前面四句是有部的說法，戒如何舍。
第五句「有說由犯重」，是經部的說法。
第六句，法密部的說法。
最後兩句，有宗通難。
有部宗要解釋，犯了根本之後，到底有沒有戒。
言調伏者，意顯律儀，由此能令根調伏故。
除近住戒，所餘律儀，由四緣舍。
一、由故舍者，須具三緣：一、由意樂，厭戒心故；二、對有解人，相領解故；三、發有表業，謂陳舍辭，違受表故。
先說「舍别解調伏」，調伏就是戒，就是律儀。
「由此能令根調伏故」，所謂律儀能使人不做壞事，使根調伏，根能夠調柔聽話，不随煩惱轉，也叫調伏。
「除近住戒，所餘律儀，由四緣舍」，近住戒由五緣舍，除此之外，其他七種戒，由四個條件，即四個緣舍戒。
哪四個緣？ 「一、由故舍者，須具三緣」，故舍就是你安心舍戒，自己願意舍戒的，但是這個舍戒，不是随便就舍得了的，有三個因緣。
第一，「由意樂，厭戒心故」，自己心裡不願意持戒，有厭戒心，心裡讨厭這個事情，這是一個重要條件。
如果強迫你的，你心裡并沒有舍，那也條件不具。
在有的時候，強迫大家說舍戒、舍戒，還要居士喊口号。
那時當然你不喊也可以，你抓個手舉在那裡，嘴裡念一個南無阿彌陀佛，他也不知你說啥東西。
你心裡不想舍，就算是嘴裡喊了，也不算舍戒。
第二，「對有解人，相領解故」，你要舍戒，決定要對人說。
有的人說要對他的戒師說，這不一定。
隻要是能懂你的話的人，你對他說舍戒了，他聽懂了，那就行了，不一定要向受戒的師父去說。
第三，「發有表業」，決定要自己說，要現出那個樣子來，有表業。
「謂陳舍辭」，自己要說舍戒的話，如果你不說，那也不行。
這三個條件裡邊，少一個，舍戒的因緣就不具足。
「謂陳舍辭」，自己說舍的話。
「違受表故」，受戒的時候，自己說，能持、能持，要受戒；現在你要舍戒的時候，自己也要說自己舍戒。
這兩個，一個是要受，一個是要舍，跟那個受的表業相違背的，這樣子說之後，就把那個沖掉了。
否則的話，那個影響還消滅不了。
三緣有阙，舍戒不成。
非唯起心，謂在夢中，舍不成故；非唯起表，癡狂心等，不成舍故；非唯此二，對傍生等，舍不成故。
故具此三，方成故舍。
「三緣有阙，舍戒不成」，三個緣缺一個，就舍不了戒。
所以有的人，他還俗了，如果你舍戒的手續沒有做，成了家，那就犯根本大戒，一定要舍了戒之後纔行。
那舍了戒之後，這些就不犯了。
普通在家人，隻要不犯邪婬，不算犯戒。
這裡邊說，三個緣一定要具足。
「非唯起心，謂在夢中，舍不成故」，單是起個心念頭，不能叫舍。
假使做夢，在夢裡說舍戒了，人家也不知道，這不能算舍。
「非唯起表，癡狂心等」，單是說「要舍戒、要舍戒」這個話，心裡沒有那個事，也沒有人聽懂你的話，那也不算舍。
舉個例，癡狂心，他發狂了，有神經病，他自己說舍戒舍戒，這個也不算舍。
因為他心裡對
就中：一、明得處時同異，二、明有情支因，三、明得惡處中。
此下第一，明得處時同異。
論雲：此别解脫、靜慮、無漏，三種律儀，從彼得一，亦得餘二不？不爾。
雲何？頌曰： 從一切二現 得欲界律儀 從根本恒時 得靜慮無漏 「從此大文第五，明得三律儀别。
就中：一、明得處時同異，二、明有情支因，三、明得惡處中。
此下第一，明得處時同異。
論雲：此别解脫、靜慮、無漏，三種律儀」，先說善的律儀，即别解脫戒、靜慮律儀與無漏律儀這三種律儀，「從彼得一，亦得餘二不？不爾。
雲何」，得了一個，是不是也得其他兩個呢？就是說，從這個地方得别解脫戒，是不是也可以從這個地方得到靜慮律儀與無漏律儀呢？「不爾」，不是的。
「雲何」，它們差别在哪裡？ 「頌曰：從一切二現，得欲界律儀。
從根本恒時，得靜慮無漏」，得别解脫戒有三個條件：從一切，從二，從現。
第一是從一切，一切就是根本、加行、後得，都發别解脫律儀。
第二，從二，一個是有情類，一個是非有情類，這兩類都發别解脫律儀。
第三，從現。
決定是現在世，過去、未來不能發别解脫律儀。
而靜慮律儀跟無漏律儀，隻有從根本業道，加行、後得不生。
「恒時」，通三世的。
釋曰：上兩句，明得别解脫戒；下兩句，明得定、道戒。
「釋曰：上兩句，明得别解脫戒；下兩句，明得定、道戒」，定共戒、道共戒都是定中的戒，所以兩個合起來說；别解脫戒是散心得的戒，從師受的戒，是另外一種類型。
從一切二現，得欲界律儀者，一、從一切得欲律儀。
二、從二得欲界律儀。
三、從現得欲律儀。
「從一切二現，得欲界律儀者」，「一切」是一個條件；第二，從二得欲界律儀；第三，從現得欲界律儀。
從一切、從二、從現，是三個條件。
從一切者，謂根本業道、加行、後起，此發罪處，名為一切。
謂别解脫，離根本罪及加行、後起罪故，于一切發惡處，得别解脫戒。
「從一切」，什麼叫一切？根本業道、加行、後起，這幾分都産生别解脫律儀，叫一切。
不但是根本，從加行和後起也能發别解脫戒。
「謂别解脫，離根本罪及加行、後起罪故」，别解脫戒，不但是根本業道要遮止，還遮止加行，遮止後起。
「于一切發惡處，得别解脫戒」，一切發惡的，不管加行也好，根本也好，後起也好，都把它止住，這樣得到别解脫律儀。
什麼叫根本、加行、後起呢？舉個例，假使殺豬，他正把刀往它的心上一刀刺下去，這個豬命斷了，這是根本罪，是根本業道。
加行，殺豬的人這一天要準備殺豬，從早上起來，洗臉，拿刀，磨刀，拿繩子，把豬捆起，放在那個殺豬的凳子上，然後拿起刀，向它刺下去，沒有刺到命終，這些都是加行。
後起，殺了之後，或者是割了肉去賣錢，或者割肉下來把毛拔掉，去洗幹淨煮了吃，吃的時候，還說味道好，還要請人家一起來吃。
這些都是後起。
别解脫戒，它不但根本要止，同時加行、後起也要止，所以說對于發惡的根本、發惡的加行、發惡的後起，這些地方都止住，都産生别解脫律儀，這叫一切。
二、從二得者，二謂二類：一、有情類，性罪遮罪。
性謂殺生等，遮謂女人同宿等。
二、非情類，性罪遮罪。
性謂盜外财，遮謂堀地等。
今受善戒，能離性罪及與遮罪，故從二類發罪處，得别解脫戒。
第二，「從二得」。
什麼二？一個是有情，一個非情。
别解脫戒，不但是從有情身上得别解脫律儀，非情裡邊也有。
第一是有情類，有情類裡邊有性罪，有遮罪。
有情的性罪，「謂殺生等」。
殺生是殺有情。
遮罪，「謂女人同宿」，跟女人在同一個房間過夜，這是遮罪。
雖然不是性罪，沒有從根本犯，但是佛制止的。
出家人不能跟女人同一個房間過夜。
在一個房間過夜了，就說不清楚你到底是怎麼回事。
人家說你這個出家人不規矩，怎麼跟女人在一個房間關一夜，幹什麼呢？不要說一夜，平時有女人在一起說話，也不能把門關起來說，這個要很注意。
再一個，特别要強調一下，出家人的寮房，女人不能進去。
有什麼要緊事情，到客堂來說，大殿前面的院子上說也可以。
總之要在公共場所，大家公開地說，不要關起門偷偷地說。
關了門在裡邊，人家說你幹什麼事情，你說不清楚。
所以一律不準。
跟女人同宿，或者跟女人一起走路，都不行的。
出家人（男衆）如果要出去，不能單獨跟一個女人同走，至少要幾個出家人一起。
走路也不能并排着走，要離開相當的距離。
還有同乘一部車，這些都要注意。
這是有情分上的遮罪。
第二，「非情類」，從非情也能發别解脫戒的罪。
什麼呢？偷盜。
偷盜的是财，這不是有情，是性罪。
掘地、壞鬼神村（砍樹）等遮罪，也屬于非情的事情。
别解脫戒，在有情身上發戒，在非情身上也發戒，都有性罪、遮罪兩種。
「今受善戒，能離性罪，及與遮罪，故從二類發罪處，得别解脫戒」，現在别解脫戒這個善戒，我們受的五戒、八戒，乃至比丘戒，能夠離開性罪、遮罪。
所以說不管從有情也好，從非情也好，都能從發的地方制止不犯，叫别解脫戒。
三、從現得者，論雲：謂從現世藴、處、界得，非從去來。
謂此律儀，有情處轉，去來非是有情處故。
第三，「從現得」。
「論雲：謂從現世藴、處、界得，非從去來」，從現在的五藴、十二處、十八界得别解脫戒，不是從過去、未來的發戒。
「謂此律儀，有情處轉，去來非是有情處故」，為什麼過去、未來不能發戒呢？因為這個别解脫戒，「轉」是生起來，從有情處轉。
這個「有情處」有兩個意思，一個是有情，一個是有情處。
有情處是現在的，過去、未來的不能叫有情處，所以說決定是現在世得别解脫戒。
解雲：有情處者，一有情，二有情處。
處有二種，一所依處，二所止處。
以離邪婬，于守護有情邊發戒。
若離殺生，于有情所依處發戒。
若不堀地，于有情所止處發戒也。
什麼叫有情處？「解雲：有情處者，一有情，二有情處」，這兩個東西合攏來叫有情處。
「處有二種」，有情處又分兩個，一個是所依處，一個是所止處。
所止處就是非情，所依處是有情。
什麼叫有情、有情處呢？「以離邪婬，于守護有情邊發戒」，離邪婬，律藏的解釋，于守護的有情發戒。
假使這個女子，她還沒有成家，父母守護她的。
跟她犯了邪婬，對她的父母有罪；假使她已經成家，丈夫守護她的，跟她犯邪婬，是對她的丈夫有罪，這是從有情邊。
假使殺生的話，「于有情所依處發戒」，有情所依處是什麼呢？就是他的身體，他的身體就是五根。
把他殺掉之後，他的身體就壞掉了。
「所依處發戒」，你持了不殺戒，絶對不侵犯、不殺害這個有情，就在有情所依處産生别解脫戒的功能。
「若不堀地，于有情所止處」，有情所止的地方，就是器世間。
有情所依的是它的根身；有情所止的，是他生活的地方，那就是外界。
這個不掘地，是從有情所止處這個地方發了願，就從這個地方産生别解脫的功能。
所以說别解脫戒對有情、有情依處、有情止處都起了一個作用。
所以這個不受戒跟受戒兩個性質完全不同。
不受戒你不做壞事，并沒有對有情、有情所依處、有情所止處起發戒的作用，沒有保證不來侵犯他，不殺害他，隻不過沒有那個機緣殺他。
所以說持戒之後，對一切有情、有情處都起一個特别的功能，絶對不殺害他、不偷盜他東西等等，這個作用就大了。
所以别解脫受了之後，跟不受的人不犯五條戒，兩者的功德不可同日而語。
有些人認為，「持戒很麻煩，犯了有戒罪，倒不如我既不持戒，又不犯戒」，好像很高明。
并不高明，你沒有犯五條壞事，僅僅不犯就完了，戒的功德一點也沒有。
從根本恒時，得靜慮無漏者：一、從根本得靜慮無漏戒；二、從恒時得靜慮無漏戒。
靜慮律儀跟道共戒是怎麼得的呢？「一、從根本得靜慮無漏戒」，不是一切。
根本業道的時候，得靜慮律儀，加行、後起不發。
定共戒、道共戒都是從根本上得。
「二、從恒時得」，從時間上來說，通三世，别解脫戒隻有現在世的。
所以說「從恒時得靜慮無漏戒」。
從根本者，謂從根本業道處，得定、道律儀。
此二律儀，于定位中，唯有根本。
定前定後，無此戒故，故無加行、後起位也。
由定、道戒唯根本故，故得戒時，唯于根本起惡處得。
别解脫戒，加行、後起，皆容有故，故于三處，皆發得戒。
論雲：若得靜慮、無漏律儀，應知但從根本業道。
尚不從彼加行、後起，況從遮罪。
已上論文。
「從根本者，謂從根本業道處，得定、道律儀」，定、道律儀，從根本地方得，不從加行，不從後起，什麼原因？ 「此二律儀，于定位中，唯有根本，定前定後無此戒故」，靜慮的戒、道共戒，決定是得了定之後纔起來的，這是随心轉戒。
定心起，它們也起，一入定就是根本；定心沒有了，它們也沒有了。
「故無加行、後起位也」，所以沒有加行、後起。
定共戒、道共戒是能起的律儀，能治一切惡的律儀。
這個定共戒、道共戒，本身是根本的，所對治的惡也隻能是根本的，加行、後起不對治。
所以說，「故得戒時，唯于根本起惡處得」，得到定共戒、道共戒的時候，也是從對治的惡的根本方面得到，而與它的加行、後起不相幹。
能治的律儀是根本的，所治的惡處也是根本的、起戒的地方。
别解脫戒不一樣，「加行、後起，皆容有故」，因為别解脫戒是散心，它可以有加行，可以有後起，所以在加行、後起、根本三個方面都得戒。
加行不做，也是别解脫戒的範圍；後起不做，也是别解脫戒的範圍；根本不做，當然更是别解脫戒的範圍。
所以加行、後起、根本，三個都發别解脫戒，而定共律儀、道共律儀，隻得根本的，這個有不同。
「論雲：若得靜慮、無漏律儀，應知但從根本業道。
尚不從彼加行後起，況從遮罪」，這是總結的話，引《俱舍論》的原文。
假使你得到定共戒、道共戒，這是從根本業道裡邊發戒的，它尚且不從性罪的加行、後起處發戒，何況遮罪呢？遮罪是佛制纔有的罪，定共戒、道共戒不是佛制的，是從性罪上說，而且是根本的，所以沒有遮罪，這個跟别解脫戒不一樣。
第二從恒時得者恒謂三世也，謂從三世，發定、道戒。
由定道戒，與心俱轉，謂戒俱心能緣三世，故心俱戒亦防三世。
第二個，從恒時得，從三世，不限于現在。
别解脫戒從現在世得。
「謂從三世，發定、道戒」，定道戒通三世，「由定道戒，與心俱轉」，心随轉，「謂戒俱心能緣三世，故心俱戒亦防三世」，跟定共戒、道共戒同時生起的心（定心），能夠緣三世；反過來，跟定心同時生起的定共、道共戒，也能對三世起作用，「防三世」，對三世都可以防止不起罪、不做罪，三世裡邊都有作用。
這句話，世親菩薩後來有一個補充。
過去的、現在的已經起來了，用不着防了，真正防止，就是防未來。
所以說定共戒、道共戒雖然是防三世，但過去已經起過，用不着防；現在也已經産生了作用，也用不着防，從真正具體作用上來說，真正要防的就是未來，未來不讓它生出來。
戒體的心能緣三世，跟心同時生起的戒也能防三世。
由上差别，應作四句。
論雲：第一句者，謂從現世，加行後起及諸遮罪。
以現世故，得别解脫戒。
加行等故，不得定道戒也。
第二句者，謂從去來根本業道。
由根本故，得定道戒。
由去來故，不得别解脫戒也。
第三句者，謂從現世根本業道。
以現世故，得别解脫戒。
是根本故，得定道戒也。
第四句者，謂從去來加行後起。
由去來故，無别解脫戒。
加行等故，無定道戒也。
「由上差别，應作四句」，把定共戒、道共戒跟别解脫戒的差别做四料簡，使你對前面的差别更深入、更明白，界限分明。
「應作四句。
論雲：第一句者，謂從現世，加行後起及諸遮罪」，根據前面的差别，自己可以列出來。
第一句，隻得别解脫戒，不得定共、道共律儀。
「從現世，加行後起及諸遮罪」，這個裡邊，從現在世，三種戒都可以有；但加行、後起、遮罪，這個隻能是别解脫戒，定共戒、道共戒沒有。
第二句，隻得定共、道共戒，不得别解脫戒。
「謂從去來根本業道」，從過去、未來得戒，又從根本業道得戒。
别解脫戒隻從現在世得戒，過去、未來不通。
過去、未來，又是根本業道得戒的，那隻有定共戒、道共戒。
第三句，既得别解脫戒，也得定共、道共戒。
從現在世，又是根本業道，别解脫戒、定共、道共戒都可以。
「以現世故，得别解脫戒」，是根本故，也可以起定共、道共戒。
第四句，既不得别解脫戒，又不得定共、道共戒。
「謂從去來加行後起」，過去、未來的加行、後起，中間略掉一個遮罪，從這地方起的，既不是别解脫戒，也不是定共戒、道共戒。
謂「由去來故」，因為過去、未來的緣故，沒有别解脫戒；加行、後起、遮罪，那又沒有定共戒、道共戒，所以兩個都不是。
又論雲：非于正得善律儀時，可定有現世惡業道等，是故應言從現處得，理實應言防護未來，定不應言防護過現。
世親菩薩把它們的差别講完之後，發表自己的意見。
「論雲」，《俱舍論》裡說，「非于正得善律儀時，可定有現世惡業道等」，正在得到善律儀的時候，得了五戒、十戒、比丘戒的時候，不可能做那些惡業道。
因為在得善律儀的時候，不可能有惡業道，做了惡業道就得不到善律儀。
所以不會在得戒的現在世造惡業道，「等」，等是加行、後起、遮罪等等。
所以說，這兩個是矛盾的，那麼這應當怎麼說呢？「是故應言從現處得」，「從現」應該說「從現處」，加一個「處」字，那個毛病就沒有了。
解雲：此文是論主彈前第三第一句。
謂正得善戒，豈有現世惡業道等。
等取第一句中，加行、後起及遮罪也。
彈已正言，是故應言從現處得。
此意者，第一第三句應加處字，義即無妨。
謂現在雖無業道等體，而有發業等處，故于業道等處發戒，義無妨也。
若論發戒，有通三世，論其防罪，理應未來，遮不起故。
過去已滅，現在已生，不可防也。
「解雲：此文是論主彈前第三第一句」，前面第三第一句，他說有點毛病，應該要糾正一下。
「謂正得善戒，豈有現世惡業道等」，你在得善戒的時候，不可能有惡業道。
「等取第一句中，加行、後起及遮罪也。
彈已正言」，指出他的錯誤以後，那該怎麼糾正呢？ 「是故應言從現處得。
此意者」，這個意思是什麼呢？第一、第三句裡邊，應該加一個處字，這個道理就對了。
他說現在雖然是無業道等起，業道本身是沒有，但是可以發業的處還是有的，「故于業道等處發戒，義無妨也」，所以說從現處得，這個話沒有毛病，世親菩薩認為要加一個「處」。
這個問題大家回去還要慢慢地思考。
「若論發戒，有通三世，論其防罪，理應未來，遮不起故」，發戒，定共戒、道共戒，對三世都發戒，過去的——法後得，現在的——法俱得，未來的——法前得，三世都可以發戒。
但對防罪來說，前面說要防三世，這個話有毛病。
你過去、現在的罪是不能防的，隻能防止未來的不犯。
所以說發戒可以通三世，防罪隻能說防未來。
你說防三世的罪，這個話又有毛病。
所以說，「論其防罪，理應未來，遮不起故」，對未來的罪，遮止它不起。
「過去已滅，現在已生，不可防也」，過去的滅都滅掉了，現在的也已經生出來了，你防什麼呢？已沒什麼好防的。
所以說，它這裡前面的一句話，「故心俱戒，亦防三世」，這個防，他說有問題。
隻能防未來，不能防三世。
而發戒可以通三世。
這裡，世親菩薩指出兩點，一個是發戒地方，在善律儀的時候，不可能有惡業道等，在惡業道處是可以的。
另外一個，這個心俱戒，就是定共戒、道共戒，防三世罪有語病，應當說防未來，而發戒是通三世。
從此第二，明有情支因者，論雲：諸有獲得律儀不律儀，從一切有情支因有異不？此定有異。
異相雲何？頌曰： 律從諸有情 支因說不定 不律從一切 有情支非因 「從此第二，明有情支因者」，「支」是七支，「因」是受戒的心。
這些有不同的地方。
「論雲：諸有獲得律儀不律儀，從一切有情支因有異不」，那些得到律儀戒、不律儀戒的人，從一切有情，他的支、他的因，有沒有差别？支，七支，或者是四支；他的因，發的心，上、中、下，有沒有差别？ 「此定有異」，回答，這個決定有異的。
「異相雲何」，不同在哪裡？ 「頌曰：律從諸有情，支因說不定。
不律從一切，有情支非因」，律儀是從一切有情發戒，它的支、因，不一定。
不律儀也從一切有情發戒，但是非一切因。
假使以上品心得了惡戒，以後做了什麼壞事，上品、中品、下品，還是上品惡戒。
如果以下品心發的惡戒，後來用上品的心做壞事，成就一個上品的處中無表，上品的業道是有的，但是這個惡戒還是原來的下品，這個不改的。
所以說它的因不是一切的，哪個心得的不律儀，哪個心得到的，就是哪一品的。
釋曰：律從諸有情者，從一切有情發律儀故。
以于一切有情住善意樂，方發律儀，異則不然，以惡意樂不全息故。
「釋曰：律從諸有情者，從一切有情發律儀故」，從一切有情發律儀。
持戒是以一切有情為對象的。
不殺生就是一切有情都不殺，不能說某些人殺，某些人不殺。
經常聽到有些人說，「對什麼什麼人我都可以好，而這個人是怨家，我不能夠對他持戒，不能夠對他發菩提心」，這樣，根本不發戒，也不能發菩提心。
盡法界的有情，隻要一個不包進去，菩提心就起不來。
菩提心是不能簡别一個的，持戒也一樣的，你說别的有情我都不殺，隻有這個人非殺不可，那是不行的。
「以于一切有情住善意樂，方發律儀，異則不然」，對一切有情起好的意樂心，沒有例外的，這個纔生律儀，律儀有功德的原因也在這裡。
一般人的不殺，是沒有看到恨的東西，這一天你沒有殺，也沒有做其他壞事，好像你也持了五戒，實際上，這與持戒不一樣。
受戒是有善的意樂心，對一切有情發誓，絶對不傷害他們；不受戒就根本沒有發誓，當碰到惡的、你恨的，你還會殺它，現在不過是沒有那個緣，沒有殺而已，兩個是差得很遠的。
所以說對一切有情住了善的意樂心，不去侵犯他，不去偷他的，不去搶他的，那麼纔發律儀。
隻要還有一點例外，不是于一切有情住善意樂的話，就不發律儀。
「以惡意樂不全息故」，你不是對一切有情起善的意樂，還有一個例外，那你惡的心沒有全部息下去，這樣律儀就不能産生了。
所以律儀的對象決定是一切有情。
支因說不定者，支謂七支，因謂受戒心。
支不定者，有從一切支得，謂苾刍戒；有從四支得，謂勤策等戒。
因不定者，謂下、中、上心不俱起故。
或有住戒非一切因，謂或下心、或中、或上，受近住、近事、勤策戒。
或有住戒由一切因，謂以下心受近事戒，後起中心受勤策戒，後起上心受苾刍戒，具此三心，名一切因。
「支因說不定」，但是支、因不一定，支是七支，身口七支，因是受戒的心。
「支不定者」，律儀的支不同，「從一切支得」，如比丘戒，把身三、口四一切犯的東西都止掉了，一切支得。
有的從四支得，勤策、近事，這些戒略一點，沒有開得那麼廣，隻說了四支，身三、口一，即殺、盜、婬、妄，所以說支不定。
「因不定者，謂下、中、上心不俱起故」，起了下品的心，不會起中品的；起了上品的心，不會起下品的。
這三個心不會一次起來。
「或有住戒非一切因，謂或下心、或中、或上，受近住、近事、勤策戒」，一個人前後分别受了近住戒、近事戒、勤策戒，如果受每一種戒的時候都是以下心，那住戒就是非一切因，或者全部是以中品心，或者全部以上品心，住戒都是非一切因。
「或有住戒由一切因，謂以下心受近事戒，後起中心受勤策戒，後起上心受苾刍戒，具此三心，名一切因」，另一種情況，比如以下品的心受近事戒，以中品的心受勤策戒，以上品的心受比丘戒，這就有了一切因。
他身上有近事戒，有勤策戒，又有比丘戒，下品的、中品的、上品的都有，這就是一切因。
但是一切因，也是分開的，某個戒是上品，某個戒下品，隻不過他身上同時具足這三品。
「具此三心，名一切因」，當一個比丘身上，這三個因都有，叫一切因。
論雲：若人不作五種定限，方可受得别解脫戒，謂有情、支、處、時、緣定。
「論雲：若人不作五種定限，方可受得别解脫戒」，前面說的要對一切有情，這是一個條件，你要得到别解脫戒，不能有五個定限，如果有，就得不到别解脫戒。
哪五種定限呢？「謂有情、支、處、時、緣」。
〖表四&ndash九：五種定限〗 有情定者，念我唯于某類有情，當離殺等。
什麼叫有情的定限呢？「念我唯于某類有情，當離殺等」，有情裡邊起定限，有一些有情我是不殺的，但是某些有情要殺的。
某些外道，他們的戒條說人是不能殺的，但是有些動物是上帝造給他們吃的，可以殺。
某一些可以殺，某一些不能殺，這個有定限，這樣不發律儀。
所以說，盡管外道有很多的善事，但不發律儀。
要發律儀，決定是遍一切有情，什麼都不殺。
有的人說，我不殺牛馬這些，它們是給人做事情的，但是豬要殺，豬又不做事情，一天到晚吃了睡，不殺它殺哪個？你有這個定限就不行。
也有的人說，養的家禽我不殺，林子裡的野獸要殺的，這也不對。
有的說大的野獸不殺，小的蟲蟲沒有關系，這個也不對。
反正殺戒，是一切有情都不殺，纔能發律儀。
如果有定限，某些要殺，某些不殺，那就不發律儀。
言支定者，念我唯于某律儀支，能持不犯。
第二，支不能有定限。
什麼叫支定限，他說「我唯于某律儀支，能持不犯」，比如說受戒，「這幾條，我是可以不犯的，還有兩條不行，我非犯不可」，這個不發戒。
除了近事戒，可以暫時學幾條，其他的比丘戒、近住戒、沙彌戒等等，你說我受三條，不受幾條，那個不行，必須要全部受。
如果你開始的心就這麼說，你說比丘戒裡二百五十條，隻能受二百條，另外五十條不持的，這樣不發戒。
這是支分不能有定限。
《百喻經》裡有個公案，有一個牧牛的人，他有二百五十條牛，去放牛的時候，有一頭牛被老虎吃了，他說我本來二百五十條是完整的，現在這頭牛死了，不全了，就把牛趕到一個地方全部殺掉了。
這個是比喻，二百五十條戒，你犯了一條，可以忏悔，還有二百四十九條還在的。
你說犯了一條，反正破戒了，算了算了，全部不要了，一下子破完了。
這個你不是很愚癡嗎？ 那麼這裡說，你某些戒能持，隻要說一條不能持，這就不行。
有些人經常會說這個話，他自以為很聰明、很有見解，好像也很老實，他說這些戒我都能持，就是這一條我不能持。
這樣，不發律儀，哪怕二百五十條戒，你受二百四十九，一條不受，不發律儀。
這是支分的問題。
言處定者，念我唯于某類方域，當離殺等。
還有處定，「念我唯于其類方域，當離殺等」，處所定，他說：「在某些地方，我可以不殺的，離開了這些地方，要殺的。
」比如說在城市裡我不殺的，跑在山裡邊，那些野生的動物我要殺的；或者是自己國家的人不殺，其他國家的人，我要殺的等等，這些都不能，處所不能定限。
言時定者，念我唯于某日月等時，能離殺等。
時定，「念我唯于某日月等時，能離殺等」，比如說，佛的聖誕日，或者是他自己認為什麼好的日子，這些時候，他可以不殺，那麼其他的時候，他要殺的。
這一類有時間條件的也不行，不能發律儀。
言緣定者，念我唯除鬥戰等緣，能離殺等。
「言緣定者，念我唯除鬥戰等緣，能離殺等」，緣就是因緣。
在某些因緣下可以不殺，但是某些因緣來了就要殺，這個也不行。
舉個例，平時都可以不殺，打起仗來非殺不可。
這樣子也不能發戒。
若作五種定限受者，不得律儀，但得律儀相似妙行。
所以時間定，緣定，地方定，這些情況都不能發戒。
所以，「若作五種定限受者，不得律儀」，你受戒的時候，心裡邊有這些那些定限的，有一種分别的，不發律儀的。
所以受戒的時候，應沒有條件地把每一條戒持到底。
假使你心裡有一個條件，不發戒，這個受戒的時候要注意。
你們有些要受比丘戒的，受的時候千萬記住，第一發心要上品，發菩提心，度衆生，要住持正法。
如果你發一個心，就是自己出離，這個太小了，自了漢的心，這是小乘心。
還有，不要有定限，這五個定限都不能有，随便有一個定限，那就不得律儀，不發戒。
所以說得戒很不容易，戒師不殊勝、不如法，就不得戒。
你的問答羯磨詞錯了，不得戒。
自己心裡沒有正念作意，聽不清楚，不得戒。
各式各樣條件很多，有五種定限也不得戒。
不得戒，但好事還是做了一些，一點都沒有好處嗎？也不是。
「但得律儀相似妙行」，跟律儀相近的妙行還是有。
這是律儀戒，它是從一切有情發戒，它的支分，就是七支、四支不一定，因也不一定。
不律從一切，有情支非因者，謂不律儀，從一切有情得，心拟遍殺諸有情故。
從一切支得，謂不律儀，具一切支，身三口四，皆造惡故。
非因者，非一切因，下品等心，不俱起故。
不律儀就是惡戒，從一切有情支非因，不律儀，也對一切有情得。
「心拟遍殺諸有情故」，第一是對一切有情來說，都是起這個惡律儀，他要殺的話，一切有情沒有揀擇的，都可以殺。
「從一切支得」，不律儀沒有支分差别的，凡是身三口四，他都會造惡。
「非因者，非一切因，下品等心，不俱起故」，它不會是一切因的，因為上品的心起了，下品、中品都不會起，起了下品的，也不會起中品、上品，所以說因不是一切的，「下品等心，不俱起故」。
問：如屠羊等不律儀人，于一生中，不與不取；于己妻妾，住知足心；啞不能言，無語四過。
如何于彼具一切支？ 「問：如屠羊等不律儀人」，這個不律儀舉個例子，先舉個殺羊的。
「于一生中，不與不取」，這是經部跟有部一大辯論。
這裡他取了一部分，在《俱舍論》裡邊還有很多。
現在舉個例問難，你說惡律儀是一切有情都要殺的，七支都全的，那假使一個殺羊的人，他是有不律儀的，你說他是一切支，對一切有情都有惡心的，他一生中卻是「不與不取」，不偷東西的，這很可能的。
殺羊的人，卻不偷東西，這是有的。
「于己妻妾，住知足心」，對自己的妻子，他也知足，沒有去外邊搞邪婬。
「啞不能言」，你說他會有口四惡，诳語、惡口等等，而他是啞巴，既不能罵人，又不能打诳語等，身語七支當中，他隻有一個殺羊，其他的幾支都沒有犯，「如何于彼具一切支」，怎麼說一切支呢？ 答：彼遍損善阿世耶故阿世耶，此雲意樂也。
雖啞不言，以手指揮，而身表語所欲說義，故得具支。
若不要期盡壽，及不具支，兼不遍有情者，但得處中惡，不名不律儀。
「答」，看有部怎麼答。
「彼遍損善阿世耶故」，他善的意樂心已經損壞了。
「雖啞不言，以手指揮，而身表語所欲說義，故得具支」，他雖然是啞巴不說話，他手可以打手勢，他的身體做的事情，都可以表示他的語，身體也可以代表說話的意思，這樣口四惡還是算做的，所以說還是具支。
「若不要期盡壽，及不具支，兼不遍有情者，但得處中惡，不名不律儀」，照經部你這麼說，如果他不是要期盡形壽殺羊的（要期即自己發願），或者不具支的，殺是要做的，盜婬诳語是不做的，「兼不遍有情」，不是殺一切有情，那麼這個情況，不叫不律儀，隻能叫處中的惡的律儀。
因為不律儀決定是要對一切有情都起惡的意樂心，也一切支都具足，而且要盡形壽幹的。
這裡邊，經部、有部辯論很多129，有一些很有意思。
看起來，世親菩薩是偏重于經部的。
他這麼說的，如果不律儀的人，殺心遍一切有情，但那些殺羊的人，他對自己的妻子、兒女、父母不會殺，有些惡律儀的人，乃至于緻命因緣，他還不會殺他的孩子、妻子，怎麼說他遍一切有情都起那個惡律儀，都有殺心呢？ 有部怎麼答呢？他說，「由彼至親，若為羊等，于彼也有損害心」，這個話是現世，假使下一輩子，他的孩子或者是妻子做了羊，他一樣殺。
所以說，現世雖然是不殺，下輩子還是會殺，這是有部的說法。
但是經部又反問，「彼至親現非羊等，如何于彼可有害心」，現在你明明知道他是你的至親，他又不是羊，你怎麼好說對他有害心呢？你說他将來作了羊有害心，現在他不是羊，有什麼害心？律儀是遍行都不殺，你說惡律儀，遍一切有情都要殺，把他的獨生子都包在裡邊，這是有問題的。
他說變個羊之後，同樣殺，但是他現世不是羊，你殺不殺呢？ 這裡邊辯論很多，總的來說，世親菩薩傾向于經部。
下邊我們不再舉那麼多了，你們自己要歡喜看的，可以去圖書館裡借《俱舍論》，其他的書暫時不要借。
這裡提一下，海公上師為什麼得大成就？他到中國藏地去親近祖師，主要學的，教理方面《現觀莊嚴論》是重點，得了這個，一通百通，其他都能夠旁通。
他學《現觀》學了好多年，大概六、七年之久。
第一次進藏是學《現觀》為主的，先學教理。
海公上師過去是做軍官的，四川劉湘、劉文輝那些大軍閥都是他的同僚，所以他去的時候帶了很多綢緞、金銀、供品，同時也帶了一部藏經進藏。
到了康薩仁波切那裡之後，按一般想法，他以為要學法當然是參考書越多越好，一部藏經全部帶去了。
結果到祖師那裡，跟他學《現觀》。
祖師說參考書兩本夠了，《小品般若》《摩诃般若》兩本拿出來，其餘的鎖起來。
如果東看西看的，反而把真要學的耽擱了，這是學習的方法，我們也這樣做。
不要說我們小氣，圖書館封起來。
與《俱舍》有關的書，你盡管去借。
沒有關系的，希望你們暫時不要看。
因為你正在學《俱舍》，就像打鐵，這塊鐵燒紅了，你不去打，另外拿一塊冷鐵去打，氣力費了很多，冷鐵又打不成一個器，而這塊熱鐵卻冷掉了，可惜了。
所以學法要專，有一定的道理。
世間上的學問也是，大學裡的分科就分得很細、很專。
我們學佛法，當然也要有重點，一門深入，然後一通百通。
依經部宗，随所期限，支具不具，于諸有情，遍與不遍，皆得不律儀。
近事戒亦然，随受多少，皆得戒也。
唯除八戒，以時促故，要須具支，及遍有情，方發戒也。
「依經部宗，随所期限，支具不具，于諸有情，遍與不遍，皆得不律儀」，經部的說法，不管你是不是盡形壽，也不管七支具不具足，一切有情是不是全部要殺，都可以得不律儀，他認為有部說得太絶對化了，裡邊有矛盾。
你說一切有情都殺的纔叫不律儀，那麼你孩子殺不殺？你說孩子下一輩子做了羊要殺，那他不做羊呢？他現在不是羊，你殺不殺呢？你說一切有情都要殺的話，那就包括你的孩子也在裡邊了。
所以說，經部的看法是要比較寬一點，他說不管是不是盡形壽，七支具不具，有情遍不遍，都可以發不律儀。
「近事戒亦然，随受多少，皆得戒也」，從善的來說，居士戒同樣，你能受多少，都發近事戒，這是經部的主張。
有部說近事戒，一受三歸，體都全了，并不是受一條兩條的。
經部說不管你受一條、兩條、三條、五條都能發戒。
這是一個體系的，講律儀如此，講不律儀也是如此。
近事戒跟不律儀同樣，都可以遍不遍，支分也可以一條、兩條，這是經部的主張。
「唯除八戒」，八戒卻不行。
為什麼？「以時促故，要須具支，及遍有情，方發戒也」，八關齋戒，隻有一天一夜，不能說可以不具支、可以不遍有情，一天一夜的學習，那就是要完整，這樣子纔發戒。
不律儀者，謂諸屠羊、屠鷄、屠豬、捕鳥、捕魚、獵獸、劫盜、魁脍、典獄、縛龍、煮狗、罝弶、惡王、典刑、罰人、聽察、斷罪等人。
言縛龍者，謂以咒術，系縛龍蛇，戲樂求物，以自存活。
煮狗者，西國惡旃陀羅人，呼為煮狗；或可煮狗以充所食。
聽察者，謂禦史等。
斷罪者，謂大理等。
「不律儀者」，什麼叫不律儀？這裡再仔細講一下。
「謂諸屠羊、屠鷄、屠豬、捕鳥、捕魚、獵獸、劫盜、魁脍、典獄、縛龍、煮狗、罝弶、惡王、典刑、罰人、聽察、斷罪等人」，這些都是惡律儀。
殺豬、殺羊、殺鷄、殺狗的，大家都知道是不好的。
捕魚、捕鳥、打獵的，這也是不好的職業。
還有犯法的，劫盜、強盜。
魁脍，劊子手，是殺人的。
典獄，典獄官，要關人的。
「言縛龍者，謂以咒術，系縛龍蛇，戲樂求物，以自存活」。
縛龍，有些古印度人用咒把蛇、龍啊，抓起來，并能使喚它們，做各式各樣的表演來取錢活命的。
「煮狗者，西國惡旃陀羅人」，還有煮狗130，在印度是罵人的話，是指最下賤的那些人，「或可煮狗以充所食」，或者他自己煮狗來吃。
古印度四個階級，最低的低賤到什麼程度呢？如果其他的三個階層的人在走路，你踩了他們的影子，就可以把你殺死，這個以前是很可怕的。
據說以前印度四個階級等級很森嚴。
甘地在印度鬧革命的時候，他主張平等，他主張一切有情都可以去教堂裡邊、寺院裡邊，而婆羅門主教卻禁止旃陀羅進他的廟，這樣子僵持不息，甘地就絶食，不吃東西。
甘地是一個不抵抗主義者，主張一切都由和平方式解決，他不用暴力的。
因為這件事情僵持不下，他就不吃飯，因為他是一個領袖，整個印度就震動了。
這個壓力很大，婆羅門主教也感到壓力很大，他也來個不吃飯，兩個一起不吃飯。
因為甘地是經常不吃飯，政治上有什麼事情解決不了，他就不吃飯，一天不吃飯，兩天不吃飯，一個星期，整個印度都鬧起來了。
那個時候印度是英國人管的，英國人隻好讓步。
甘地絶食這個本事已經練得很好了，那個婆羅門主教卻不行了，甘地可以三個星期不吃飯，他一個星期就死掉了。
結果，後來就開放了。
婆羅門教堂，一切等級的人都能進去。
這是以前的一個事情。
這裡「聽察」是什麼呢？「謂禦史等」。
「斷罪」，是「大理」等。
這些都是判刑的官。
這些判罪的官也屬于不好的職業，有惡律儀的。
一般認為做法官之類，好像是很了不得，在佛教看起來卻是不律儀的。
還有惡王，惡王就是殘酷的、非法治國的王，像以前秦始皇那類，都是屬于不律儀的範圍。
這一類人，他身上都有不律儀、惡戒。
從此第三，明得惡處中。
論雲：已說從彼得不律儀。
得不律儀及餘無表，雲何方便？未說當說餘無表者，謂處中也。
頌曰： 諸得不律儀 由作及誓受 得所餘無表 由田受重行 〖表四&ndash一０：得不律儀〗 釋曰：上兩句，得惡戒方便；下兩句，得處中方便。
得不律儀，由二種因：一者由作，二者由誓受。
「從此第三，明得惡處中」，惡律儀跟處中無表如何得？「論雲：已說從彼得不律儀，得不律儀及餘無表，雲何方便？未說當說」，前面已經順便說了一些，得不律儀的支、因以及和有情的關系，現在要說怎麼得不律儀和處中無表。
「頌曰：諸得不律儀，由作及誓受，得所餘無表，由田受重行」，得不律儀，「由作」，或者「誓受」。
得處中無表，「由田受重行」，田，對方福田是重的，或者「受」，自己起的誓願是重的，都可以發處中無表。
「釋曰：上兩句，得惡戒方便」，上兩句是得惡戒的方便，下兩句得處中無表的方便。
「得不律儀，由二種因：一者由作，二者由誓受」，一個由作，一個是由誓受。
由作者，謂彼生在不律儀家，初作殺等，起加行時，便發惡戒。
謂生屠家，少小見殺，起誓心輕，不發惡戒，要作殺等，得不律儀。
怎麼叫「由作」呢？「謂彼生在不律儀家，初作殺等，起加行時，便發惡戒」，生在不律儀家庭（世間的那些職業），開始操作那個職業，纔起加行的時候，惡戒就起了。
具體說，「謂生屠家」，假使生在殺豬殺羊的家裡，「少小見殺，起誓心輕，不發惡戒」，年紀小的時候，看他父母在殺，這個時候，他沒有發很重的誓心，這個時候不發惡戒，等到他長大一點了，他要繼承他父母的工作，操這個職業，親手要去殺、一開始加行的時候，惡律儀就生起來了。
這是由作而生起，隻要起加行，就産生不律儀。
二、由誓者，謂生餘家，為活命故，懷殺害心，便發誓言：我從今日，乃至命終，謂我當作如是事業養活自身。
起誓心時，便發惡戒。
謂生餘家，少小已來，未曾見殺，誓心必重，故發惡戒。
第二個「由誓」，要發誓。
「謂生餘家，為活命故，懷殺害心，便發誓言：我從今日，乃至命終，謂我當作如是事業養活自身。
起誓心時，便發惡戒」，這不是生在那些惡律儀家庭，生在其他人家的，但是他為了自己的活命，要做殺害的事情，比如殺豬殺羊等，他發一個誓願，從現在開始，乃至命終，這一輩子都是靠這個職業來謀生。
當他發願的時候，惡戒就起了。
具體說，他生在「餘家」，不是那些不律儀家。
「少小已來，未曾見殺」，從小沒有見過殺，因為從來沒有見過殺，這次要殺了，那要起極大的殷重心纔能做得起來，輕輕的心是做不起的，所以說他一發誓，決定要殺的時候，這個誓心決定重，那個時候就發惡戒，隻要發個誓心就起惡戒。
不一定要開始殺，在殺之前發了誓願，惡戒就起，跟前面不一樣。
前面生在不律儀家庭，看殺看慣了，「起誓心輕」，這個力量很輕，所以要做的時候纔起惡戒。
所以惡戒總有兩種，一個是親自作的時候生惡戒，一個是發了誓言的時候起惡戒。
得所餘無表者，餘謂餘處中無表也。
由田受重行者，得處中因也。
一者由田，謂于如是諸福田所，施園林等，彼施無表，初施便生。
二者由受，謂自誓言，若未禮佛，不先食等，于其齋日，誓常施食，但起誓心，便發無表。
三者由作，謂起如是殷重作意，行善行惡，便發無表。
由此三因，得餘無表。
〖表四&ndash一一：得處中無表〗 「得所餘無表者，餘謂餘處中無表也」，得處中無表，由什麼原因，什麼方便？「由田受重行」。
第一由田，「謂于如是諸福田所，施園林等，彼施無表，初施便生」，這個田，福田是說父母，或者是三寶，這是培福的地方，你隻要對這樣的境，布施園林、供養其他東西，因為對方的田殊勝，一開始布施供養的時候，就有處中無表産生。
第二由受，自己發誓。
舉個喻，「謂自誓言：若未禮佛，不先食等」，早上起來，不拜佛是不吃早飯的；或者有這個誓言，「于其齋日」，在齋日，六齋、八齋，「誓常施食」，在這一天要去街上布施飲食的，隻要誓心一起，這無表就起了。
第三由作，「謂起如是殷重作意，行善行惡，便發無表」，他自己起一個殷重的心，一定要做這個好事，或者做那個壞事，這個時候，「殷重作意」，起無表色。
因為無表色的起，決定要力量比較大的，一個是對方的田重，一個是自己發誓言，一個是自己起的作意重，這就可以産生無表。
「由此三因，得餘無表」，由田、受、作，這三個都是重的，可以産生處中無表色。
此下大文第四，明舍差别。
就中：一、舍别解脫，二、舍定道戒，三、舍不律儀，四、舍處中，五、舍諸非色。
「此下大文第四，明舍差别」，第一個，别解脫戒如何舍？第二個，定、道戒如何舍？第三個，舍不律儀如何舍？第四個，處中無表如何舍？最後一個，舍諸非色。
此下第一，明舍别解脫。
論雲：如是已說得律儀等。
舍律儀等，未說當說。
且初，雲何舍别解脫戒？頌曰： 舍别解調伏 由故舍命終 及二形俱生 斷善根夜盡 有說由犯重 餘說由法滅 迦濕彌羅說 犯二如負财 〖表四&ndash一二：舍戒因緣〗 「此下第一，明舍别解脫。
論雲：如是已說得律儀等」，别解脫律儀、定共律儀、道共律儀、不律儀跟處中無表，得的方便講完了，下邊講如何舍。
「舍律儀等，未說當說」，如何舍律儀等？「等」，就是不律儀之類的。
「且初」，先說别解脫，「雲何舍别解脫戒」。
「頌曰：舍别解調伏，由故舍命終，及二形俱生，斷善根夜盡。
有說由犯重，餘說由法滅，迦濕彌羅說，犯二如負财」，這是舍别解脫的一些條件。
第一，故舍，蓄意要舍，自己安心舍的。
第二，命終舍戒，因為别解脫戒是盡形壽的，命完了，戒也沒有了。
第三，二形俱生。
假使他的根有變化，成了二形人，這個戒也沒有了，二形不能得戒。
另外一個是斷善根，善根是一切戒的根本，善根都斷掉了，那上邊的戒當然就沒有了。
第四，夜盡，八關齋戒，一天一夜過了之後，那就舍戒。
下邊是一些不同的說法，「有說由犯重」，經部師認為犯了根本戒之後，也就舍戒。
「餘說由法滅」，另外一部，法密部認為到法滅盡的時候，戒體也就沒有了。
「迦濕彌羅說，犯二如負财」，迦濕彌羅就是有部，他們的說法跟經部不一樣。
經部跟四分律一樣，犯了一個根本戒，戒體就沒有了。
而迦濕彌羅有部認為，犯了根本戒之後，戒體還在，但是犯了大罪，「如負财」，等于說有錢的人，錢固然還有，但是他另外欠了一筆大債，戒體沒有舍完，這是有部跟經部不同。
釋曰：前四句有宗，第五句經部，第六句法密宗，後兩句有宗通難。
「釋曰：前四句有宗，第五句經部，第六句法密宗」，前面四句是有部的說法，戒如何舍。
第五句「有說由犯重」，是經部的說法。
第六句，法密部的說法。
最後兩句，有宗通難。
有部宗要解釋，犯了根本之後，到底有沒有戒。
言調伏者，意顯律儀，由此能令根調伏故。
除近住戒，所餘律儀，由四緣舍。
一、由故舍者，須具三緣：一、由意樂，厭戒心故；二、對有解人，相領解故；三、發有表業，謂陳舍辭，違受表故。
先說「舍别解調伏」，調伏就是戒，就是律儀。
「由此能令根調伏故」，所謂律儀能使人不做壞事，使根調伏，根能夠調柔聽話，不随煩惱轉，也叫調伏。
「除近住戒，所餘律儀，由四緣舍」，近住戒由五緣舍，除此之外，其他七種戒，由四個條件，即四個緣舍戒。
哪四個緣？ 「一、由故舍者，須具三緣」，故舍就是你安心舍戒，自己願意舍戒的，但是這個舍戒，不是随便就舍得了的，有三個因緣。
第一，「由意樂，厭戒心故」，自己心裡不願意持戒，有厭戒心，心裡讨厭這個事情，這是一個重要條件。
如果強迫你的，你心裡并沒有舍，那也條件不具。
在有的時候，強迫大家說舍戒、舍戒，還要居士喊口号。
那時當然你不喊也可以，你抓個手舉在那裡，嘴裡念一個南無阿彌陀佛，他也不知你說啥東西。
你心裡不想舍，就算是嘴裡喊了，也不算舍戒。
第二，「對有解人，相領解故」，你要舍戒，決定要對人說。
有的人說要對他的戒師說，這不一定。
隻要是能懂你的話的人，你對他說舍戒了，他聽懂了，那就行了，不一定要向受戒的師父去說。
第三，「發有表業」，決定要自己說，要現出那個樣子來，有表業。
「謂陳舍辭」，自己要說舍戒的話，如果你不說，那也不行。
這三個條件裡邊，少一個，舍戒的因緣就不具足。
「謂陳舍辭」，自己說舍的話。
「違受表故」，受戒的時候，自己說，能持、能持，要受戒；現在你要舍戒的時候，自己也要說自己舍戒。
這兩個，一個是要受，一個是要舍，跟那個受的表業相違背的，這樣子說之後，就把那個沖掉了。
否則的話，那個影響還消滅不了。
三緣有阙，舍戒不成。
非唯起心，謂在夢中，舍不成故；非唯起表，癡狂心等，不成舍故；非唯此二，對傍生等，舍不成故。
故具此三，方成故舍。
「三緣有阙，舍戒不成」，三個緣缺一個，就舍不了戒。
所以有的人，他還俗了，如果你舍戒的手續沒有做，成了家，那就犯根本大戒，一定要舍了戒之後纔行。
那舍了戒之後，這些就不犯了。
普通在家人，隻要不犯邪婬，不算犯戒。
這裡邊說，三個緣一定要具足。
「非唯起心，謂在夢中，舍不成故」，單是起個心念頭，不能叫舍。
假使做夢，在夢裡說舍戒了，人家也不知道，這不能算舍。
「非唯起表，癡狂心等」，單是說「要舍戒、要舍戒」這個話，心裡沒有那個事，也沒有人聽懂你的話，那也不算舍。
舉個例，癡狂心，他發狂了，有神經病，他自己說舍戒舍戒，這個也不算舍。
因為他心裡對
