第十三講
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辯論了一大段，下面總結了。
丙七 結成賴耶 論曰：如是若離一切種子異熟果識，雜染清淨皆不得成。
是故成就如前所說相，阿賴耶識決定是有。
釋曰：由前所說無量道理，是故成就阿賴耶識決定是有。
雜染不成，煩惱雜染不成、業雜染不成、生雜染也不成；清淨不成，世間清淨不成、出世清淨不成。
中間引了很多聞思修的事情，出世的清淨種子，等等，引了一大段的文章，到此來個總結。
「如是若離一切種子異熟果識，雜染清淨皆不得成。
」如是，假如離開了一切種子異熟果識（阿賴耶識）的話，無論雜染法也好，清淨法也好，都不能成就。
既然雜染、清淨都能成就的，客觀事實擺在這裡，那決定是有阿賴耶識。
「是故成就如前所說相，阿賴耶識決定是有。
」所以前面所說的具自相、因相、果相的阿賴耶識決定是有的。
這一段是總結前面一大段，成立阿賴耶識決定是有的，不能否定。
為什麼要花那麼大的氣力呢？因爲以前的部派佛學是不承認阿賴耶識的，你要證明阿賴耶識是有的，當然要花大力氣的，不能簡單地一說，敷衍過去了。
要說得他心服口服，所以花很多氣力。
丙八 别釋轉依非賴耶不成 論曰：此中三頌： 菩薩于淨心 遠離于五識 無餘心轉依 雲何汝當作 若對治轉依 非斷故不成 果因無差别 于永斷成過 無種或無體 若許為轉依 無彼二無故 轉依不應理 釋曰：如住轉識，轉依不成，三頌顯示。
菩薩于淨心者，是于出世對治相應善意識義。
遠離于五識者，謂此遠離眼等五識。
言無餘者，無善有漏雜染意識。
已舉淨心，複舉無餘，為欲遮遣善有漏識。
言心轉依雲何作者，若汝信有阿賴耶識可作一切雜染種子，無種子義名心轉依，若不爾者，雲何當作？ 「菩薩于淨心，遠離于五識，無餘。
心轉依雲何汝當作？」這個都是講若沒有阿賴耶識，轉依不能成立。
轉依一定要有阿賴耶識。
「若對治轉依，非斷故不成，果因無差别，于永斷成過。
」假如說對治道就是轉依，那對治道不是斷，不是涅槃，所以也不行。
而且對治道是因，所證到的是果，那你說對治道就是轉依的話，那因果就沒有差别了。
「無種或無體，若許為轉依，無彼二無故，轉依不應理。
」這個後面都要解釋。
「如住轉識，轉依不成，三頌顯示。
」你說隻有轉識沒有阿賴耶識的話，那麼，轉依就不能成就了。
有三個頌顯示這個道理。
「菩薩于淨心者，是于出世對治相應善意識義。
」「菩薩于淨心」就是指菩薩起了清淨的無漏道來對治煩惱時候，就是說出世的無漏聖道起來的時候，起了這個無漏的善的意識，就是與無漏聖道相應的意識。
「遠離于五識者，謂此遠離眼等五識。
」這個「淨心」起的時候，決定沒有五識的，因爲入了定之後，前五識不起作用了，眼不看了，耳也不聽了，鼻子也不嗅了，前五識已經滅掉，由第六意識來修。
無漏定中，五識當然也不起作用了。
「遠離于五識」，定中是沒有五識的。
「餘」就是五識以外的意識。
「無餘者，無善有漏雜染意識。
」聖道的定當然是善的，不善的或無記的意識當然不會有。
「雜染」就是有漏的意思，雜染包括善的、不善的、無記的。
這個善的有漏的雜染意識有沒有？也沒有。
「已舉淨心複舉無餘，爲欲遮遣善有漏識。
」既然淨心（無漏心）起來了，即使是有漏的善心也不會起。
在淨心裡邊，有漏的善心也不會有，「無餘」。
五識是沒有了，善的有漏的第六識也沒有，隻有無漏的第六識。
「言心轉依雲何作者，若汝信有阿賴耶識可作一切雜染種子，無種子義名心轉依，若不爾者，雲何當作？」假如你相信有阿賴耶識的話，把一切雜染的種子除掉了，就叫轉依。
假如你不承認有阿賴耶識，這個轉依怎麼轉呢？就沒東西轉了，淨心裡本來就沒有雜染種子，你轉什麽呢？ 若對治生名為轉依，此不應理，何以故？若對治轉依，非斷故不成。
雜染永斷，故名轉依，非能對治即是永斷，由此但是永斷因故。
若必爾者，便至果因無差别過。
果是永斷，說名涅槃；因是對治，說名聖道。
若能對治即是永斷，應至果因一體之過，纔生對治，應即涅槃。
「若對治生名為轉依，此不應理，何以故？」你說無漏道生的時候，有漏的東西都沒有了，這就是轉依，這也不應理，爲什麽？「若對治轉依，非斷故不成。
」你說對治道就是轉依，因為對治并不是永斷，所以不成立。
「雜染永斷，故名轉依，非能對治即是永斷。
」這些雜染的法全部斷掉叫轉依（前面說過的無種子而轉），而生起對治道并不等于雜染永遠斷掉了。
「由此但是永斷因故」，因爲對治道隻是永斷的因。
「若必爾者，便至果因無差别過。
」假如你一定要說對治道就是那個轉依，因果就沒有差别了。
果是永斷，因是無漏道，你說對治這個因就是轉依的話，因就是果了，果因就分不出來了。
「果是永斷，說名涅槃；因是對治，說名聖道。
若能對治即是永斷，應至果因一體之過，纔生對治，應即涅槃。
」涅槃是果，對治是因。
假如對治就是永斷，那因果就是一個東西，你這個說法就不對了。
為什麼不對？對治道一起來，馬上就涅槃，既然因跟果是同的，那就是馬上就涅槃，這就不對了。
因爲對治道生了（入定）之後，他還要出定，出定以後，有漏法還要生起來，修所斷的煩惱還要起。
因爲沒有斷完，還要起的；永斷了嘛，纔不會再起。
而對治道并不是一下子就永斷，并不就是果了。
無種或無體若許為轉依者，若于轉識作無種子或即無體許為轉依，無彼二無故，轉依不應理。
雜染轉識此定位中不得有故，亦無種子可令作無，無二可無，而名轉依，不應道理。
若決定有阿賴耶識，雜染轉識此定位中雖不得有，而彼種子一切住在阿賴耶識，可能作其無種無體。
由汝轉依不應道理，故應信有阿賴耶識。
「無種或無體若許為轉依者」，最後一個頌了。
「若于轉識作無種子或即無體許為轉依」，「轉識」就是前六識，這裡當然就是指第六識，因爲定中沒有前五識的。
假如你說轉識沒有種子了或者它的體沒有了，這就叫轉依，「無彼二無故，轉依不應理。
」你這樣的轉依不合理。
爲什麽？「雜染轉識此定位中不得有故，亦無種子可令作無，無二可無，而名轉依，不應道理」，因爲在無漏定的時候，那些有漏的識（雜染轉識）都不會有，這個識不是阿賴耶識，也沒有種子。
既沒有轉識可斷，也沒有種子可除。
無「二」可除，卻能叫轉依，這是不應理的。
有的東西變無，轉過來了，這個叫轉；現在要轉的東西都沒有，怎麼叫轉呢？那麼這個轉依怎麼解釋呢？那就非有阿賴耶識不可了。
「若決定有阿賴耶識，雜染轉識此定位中雖不得有，而彼種子一切住在阿賴耶識，可能作其無種無體。
」假如你決定相信有阿賴耶識，在這個定中，雖然沒有雜染的轉識（有漏的意識），但是種子還在，「可作其無種」，可以把這些雜染種子消滅掉。
因為種子還在阿賴耶識裡邊，可以使它變無。
也可以使阿賴耶識「無體」，因為阿賴耶識還在嘛，可以使它沒有。
如果沒有阿賴耶識，而這個轉識本來是沒有的，種子本來也沒有的，你怎麼令此二「無」呢？無不了。
本來沒有，你怎麼無呢？轉依麼，就是原來有的轉過來變無。
假如信有阿賴耶識，「無種」也成立，「無體」也成立，兩個「無」（無種、無體）都能成立。
「由汝轉依不應道理，故應信有阿賴耶識。
」因爲你這樣的轉依不對，一定要有阿賴耶識纔能轉依。
這裡的「無種無體」，「無種」好理解；「無體」要說一下。
世親菩薩認爲阿賴耶識這個識體沒有了叫「無體」；種子（阿賴耶識種子）沒有了叫「無種」。
而無性說：「無種或無體若許為轉依者，顯彼許别，是故言或。
多雜染種積集在心，或彼無種許為轉依，或種體無許為轉依。
」他說這些種子積集在心裡邊，這個心就是阿賴耶識，它的種子沒有了叫「無種」，或者它的種子的體沒有了叫「無體」。
「無體」也是指沒有這個阿賴耶識的體。
有人說「無體，世親說無識體，無性說無有種體。
」不是這個意思，無性說的也是阿賴耶識的體。
這種轉依，「或無彼種許為轉依」，一種是沒有種子了叫轉依；另一種是「或種體無許為轉依」，種子積集在心裡邊，這個叫種體，并不是種子就是體，這個是有點誤會。
無性跟世親對「無體」的解釋應當說是一樣的，并沒有差異。
前面的辯論講完了，下邊要建立阿賴耶識的差别。
乙三 成立賴耶差别 丙一 總标 論曰：複次，此阿賴耶識差别雲何？略說應知或三種，或四種。
阿賴耶識裡邊有哪些差别呢？略略地說，或者有三種，或者有四種。
丙二 三種差别 論曰：此中三種者，謂三種熏習差别故。
一名言熏習差别，二我見熏習差别，三有
辯論了一大段，下面總結了。
丙七 結成賴耶 論曰：如是若離一切種子異熟果識，雜染清淨皆不得成。
是故成就如前所說相，阿賴耶識決定是有。
釋曰：由前所說無量道理，是故成就阿賴耶識決定是有。
雜染不成，煩惱雜染不成、業雜染不成、生雜染也不成；清淨不成，世間清淨不成、出世清淨不成。
中間引了很多聞思修的事情，出世的清淨種子，等等，引了一大段的文章，到此來個總結。
「如是若離一切種子異熟果識，雜染清淨皆不得成。
」如是，假如離開了一切種子異熟果識（阿賴耶識）的話，無論雜染法也好，清淨法也好，都不能成就。
既然雜染、清淨都能成就的，客觀事實擺在這裡，那決定是有阿賴耶識。
「是故成就如前所說相，阿賴耶識決定是有。
」所以前面所說的具自相、因相、果相的阿賴耶識決定是有的。
這一段是總結前面一大段，成立阿賴耶識決定是有的，不能否定。
為什麼要花那麼大的氣力呢？因爲以前的部派佛學是不承認阿賴耶識的，你要證明阿賴耶識是有的，當然要花大力氣的，不能簡單地一說，敷衍過去了。
要說得他心服口服，所以花很多氣力。
丙八 别釋轉依非賴耶不成 論曰：此中三頌： 菩薩于淨心 遠離于五識 無餘心轉依 雲何汝當作 若對治轉依 非斷故不成 果因無差别 于永斷成過 無種或無體 若許為轉依 無彼二無故 轉依不應理 釋曰：如住轉識，轉依不成，三頌顯示。
菩薩于淨心者，是于出世對治相應善意識義。
遠離于五識者，謂此遠離眼等五識。
言無餘者，無善有漏雜染意識。
已舉淨心，複舉無餘，為欲遮遣善有漏識。
言心轉依雲何作者，若汝信有阿賴耶識可作一切雜染種子，無種子義名心轉依，若不爾者，雲何當作？ 「菩薩于淨心，遠離于五識，無餘。
心轉依雲何汝當作？」這個都是講若沒有阿賴耶識，轉依不能成立。
轉依一定要有阿賴耶識。
「若對治轉依，非斷故不成，果因無差别，于永斷成過。
」假如說對治道就是轉依，那對治道不是斷，不是涅槃，所以也不行。
而且對治道是因，所證到的是果，那你說對治道就是轉依的話，那因果就沒有差别了。
「無種或無體，若許為轉依，無彼二無故，轉依不應理。
」這個後面都要解釋。
「如住轉識，轉依不成，三頌顯示。
」你說隻有轉識沒有阿賴耶識的話，那麼，轉依就不能成就了。
有三個頌顯示這個道理。
「菩薩于淨心者，是于出世對治相應善意識義。
」「菩薩于淨心」就是指菩薩起了清淨的無漏道來對治煩惱時候，就是說出世的無漏聖道起來的時候，起了這個無漏的善的意識，就是與無漏聖道相應的意識。
「遠離于五識者，謂此遠離眼等五識。
」這個「淨心」起的時候，決定沒有五識的，因爲入了定之後，前五識不起作用了，眼不看了，耳也不聽了，鼻子也不嗅了，前五識已經滅掉，由第六意識來修。
無漏定中，五識當然也不起作用了。
「遠離于五識」，定中是沒有五識的。
「餘」就是五識以外的意識。
「無餘者，無善有漏雜染意識。
」聖道的定當然是善的，不善的或無記的意識當然不會有。
「雜染」就是有漏的意思，雜染包括善的、不善的、無記的。
這個善的有漏的雜染意識有沒有？也沒有。
「已舉淨心複舉無餘，爲欲遮遣善有漏識。
」既然淨心（無漏心）起來了，即使是有漏的善心也不會起。
在淨心裡邊，有漏的善心也不會有，「無餘」。
五識是沒有了，善的有漏的第六識也沒有，隻有無漏的第六識。
「言心轉依雲何作者，若汝信有阿賴耶識可作一切雜染種子，無種子義名心轉依，若不爾者，雲何當作？」假如你相信有阿賴耶識的話，把一切雜染的種子除掉了，就叫轉依。
假如你不承認有阿賴耶識，這個轉依怎麼轉呢？就沒東西轉了，淨心裡本來就沒有雜染種子，你轉什麽呢？ 若對治生名為轉依，此不應理，何以故？若對治轉依，非斷故不成。
雜染永斷，故名轉依，非能對治即是永斷，由此但是永斷因故。
若必爾者，便至果因無差别過。
果是永斷，說名涅槃；因是對治，說名聖道。
若能對治即是永斷，應至果因一體之過，纔生對治，應即涅槃。
「若對治生名為轉依，此不應理，何以故？」你說無漏道生的時候，有漏的東西都沒有了，這就是轉依，這也不應理，爲什麽？「若對治轉依，非斷故不成。
」你說對治道就是轉依，因為對治并不是永斷，所以不成立。
「雜染永斷，故名轉依，非能對治即是永斷。
」這些雜染的法全部斷掉叫轉依（前面說過的無種子而轉），而生起對治道并不等于雜染永遠斷掉了。
「由此但是永斷因故」，因爲對治道隻是永斷的因。
「若必爾者，便至果因無差别過。
」假如你一定要說對治道就是那個轉依，因果就沒有差别了。
果是永斷，因是無漏道，你說對治這個因就是轉依的話，因就是果了，果因就分不出來了。
「果是永斷，說名涅槃；因是對治，說名聖道。
若能對治即是永斷，應至果因一體之過，纔生對治，應即涅槃。
」涅槃是果，對治是因。
假如對治就是永斷，那因果就是一個東西，你這個說法就不對了。
為什麼不對？對治道一起來，馬上就涅槃，既然因跟果是同的，那就是馬上就涅槃，這就不對了。
因爲對治道生了（入定）之後，他還要出定，出定以後，有漏法還要生起來，修所斷的煩惱還要起。
因爲沒有斷完，還要起的；永斷了嘛，纔不會再起。
而對治道并不是一下子就永斷，并不就是果了。
無種或無體若許為轉依者，若于轉識作無種子或即無體許為轉依，無彼二無故，轉依不應理。
雜染轉識此定位中不得有故，亦無種子可令作無，無二可無，而名轉依，不應道理。
若決定有阿賴耶識，雜染轉識此定位中雖不得有，而彼種子一切住在阿賴耶識，可能作其無種無體。
由汝轉依不應道理，故應信有阿賴耶識。
「無種或無體若許為轉依者」，最後一個頌了。
「若于轉識作無種子或即無體許為轉依」，「轉識」就是前六識，這裡當然就是指第六識，因爲定中沒有前五識的。
假如你說轉識沒有種子了或者它的體沒有了，這就叫轉依，「無彼二無故，轉依不應理。
」你這樣的轉依不合理。
爲什麽？「雜染轉識此定位中不得有故，亦無種子可令作無，無二可無，而名轉依，不應道理」，因爲在無漏定的時候，那些有漏的識（雜染轉識）都不會有，這個識不是阿賴耶識，也沒有種子。
既沒有轉識可斷，也沒有種子可除。
無「二」可除，卻能叫轉依，這是不應理的。
有的東西變無，轉過來了，這個叫轉；現在要轉的東西都沒有，怎麼叫轉呢？那麼這個轉依怎麼解釋呢？那就非有阿賴耶識不可了。
「若決定有阿賴耶識，雜染轉識此定位中雖不得有，而彼種子一切住在阿賴耶識，可能作其無種無體。
」假如你決定相信有阿賴耶識，在這個定中，雖然沒有雜染的轉識（有漏的意識），但是種子還在，「可作其無種」，可以把這些雜染種子消滅掉。
因為種子還在阿賴耶識裡邊，可以使它變無。
也可以使阿賴耶識「無體」，因為阿賴耶識還在嘛，可以使它沒有。
如果沒有阿賴耶識，而這個轉識本來是沒有的，種子本來也沒有的，你怎麼令此二「無」呢？無不了。
本來沒有，你怎麼無呢？轉依麼，就是原來有的轉過來變無。
假如信有阿賴耶識，「無種」也成立，「無體」也成立，兩個「無」（無種、無體）都能成立。
「由汝轉依不應道理，故應信有阿賴耶識。
」因爲你這樣的轉依不對，一定要有阿賴耶識纔能轉依。
這裡的「無種無體」，「無種」好理解；「無體」要說一下。
世親菩薩認爲阿賴耶識這個識體沒有了叫「無體」；種子（阿賴耶識種子）沒有了叫「無種」。
而無性說：「無種或無體若許為轉依者，顯彼許别，是故言或。
多雜染種積集在心，或彼無種許為轉依，或種體無許為轉依。
」他說這些種子積集在心裡邊，這個心就是阿賴耶識，它的種子沒有了叫「無種」，或者它的種子的體沒有了叫「無體」。
「無體」也是指沒有這個阿賴耶識的體。
有人說「無體，世親說無識體，無性說無有種體。
」不是這個意思，無性說的也是阿賴耶識的體。
這種轉依，「或無彼種許為轉依」，一種是沒有種子了叫轉依；另一種是「或種體無許為轉依」，種子積集在心裡邊，這個叫種體，并不是種子就是體，這個是有點誤會。
無性跟世親對「無體」的解釋應當說是一樣的，并沒有差異。
前面的辯論講完了，下邊要建立阿賴耶識的差别。
乙三 成立賴耶差别 丙一 總标 論曰：複次，此阿賴耶識差别雲何？略說應知或三種，或四種。
阿賴耶識裡邊有哪些差别呢？略略地說，或者有三種，或者有四種。
丙二 三種差别 論曰：此中三種者，謂三種熏習差别故。
一名言熏習差别，二我見熏習差别，三有
