第十四講
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圓成實相。
釋曰：依所知相，說如是言。
略者，要也。
「已說所知依，所知相複雲何應見？」所知依講了，一切法的根本知道了，該要知道所知法的相貌，應怎樣看呢？我們要認識一個人，他的相貌要認識到；如果你認不到相貌的話，這個人來了，也不知道是哪位。
「此略有三種」，所知相要略地分三種：依他起相、遍計所執相、圓成實相。
這是唯識宗的特征，其他的宗派不講這三相。
「依所知相說如是言。
略者，要也。
」略，就是揀重要的來講，要略地講。
這是總标一下三相的名字，下邊要解釋。
丙二 依他起相 論曰：此中何者依他起相？謂阿賴耶識為種子，虛妄分别所攝諸識。
此複雲何？謂身、身者、受者識、彼所受識、彼能受識、世識、數識、處識、言說識、自他差别識、善趣惡趣死生識。
此中若身、身者、受者識、彼所受識、彼能受識、世識、數識、處識、言說識，此由名言熏習種子；若自他差别識，此由我見熏習種子；若善趣惡趣死生識，此由有支熏習種子。
由此諸識，一切界趣雜染所攝依他起相虛妄分别，皆得顯現。
如此諸識，皆是虛妄分别所攝，唯識為性，是無所有非真實義顯現所依。
如是名為依他起相。
「此中何者依他起相？」什麽是依他起相呢？「謂阿賴耶識為種子，虛妄分别所攝諸識。
」依阿賴耶識爲種子而生出來的，虛妄分别所攝的那些識。
阿賴耶識是所知依，一切種子都在阿賴耶識裡。
這裡要注意：所生的東西都是識，所以叫唯識，并沒有物質在裡頭；若有實在的物質，那就不是唯識。
阿賴耶識種子生了很多虛妄分别識，這虛妄分别一般就是指依他起的12，所分别的雖然是虛妄的，但本身是從因緣和合而生的，是依他起。
這虛妄分别所攝的識有十一種。
「此複雲何？」所攝的識是什麼東西呢？「謂身、身者、受者識」，這是一組。
這裡很費解了。
總的來說，「身、身者、受者識」就是内六界——眼耳鼻舌身意根；「彼所受識」指六個外境；「彼能受識」指六個識。
六根、六境、六識，這十八界是最根本的。
我們要知道，唯識宗還是依根本乘發展起來的。
根本乘裡邊講法的時候，一開始就講五蘊、十二處、十八界，最完備的就是十八界。
因為十八界裡有色法，有物質的東西，那就不是唯識，現在用「識」來代替，所以，先把十八界都歸納到識裡邊。
下邊是諸識差别。
「世識」，過去、現在、未來；「數識」，數字多少；「處識」，就是空間；「言說識」，說話的識。
「自他差别識」，由我見熏習種子生的。
「善趣惡趣死生識」，就是在善趣惡趣中流轉生死了，是有支熏習種子生的。
這是把十一個識先說了。
這是最初建立唯識宗完整體系的論，所成立的不是八個識，而是十一個識。
這十一個識都是由阿賴耶識這根本的種子識所生。
「此中若身、身者、受者識、彼所受識、彼能受識、世識、數識、處識、言說識」，這些是從名言熏習種子來的。
這就是說，過去的種子生現在的識，現在的識又生種子，不斷地會生下去，它的名字也是一直傳遞，從以前叫下來的這些表意名言，也是一定的。
「自他差别識」是從我見熏習種子來的。
「善趣惡趣死生識」是從有支熏習種子來的。
這就用名言熏習、我見熏習、有支熏習把十一個識做了劃分。
「由此諸識，一切界趣雜染所攝依他起相虛妄分别，皆得顯現。
」由這些識，世界上的一切現象，包括一切界（三界）、一切趣（五趣）、雜染（就是無始以來流轉生死的那些有漏法，還滅的清淨法還沒有說）所攝的一切依他起相的虛妄分别皆得顯現，都可以包括，都能顯出來。
《辨中邊論》說依他起從雜染方面說是虛妄分别；還滅的時候依他起法，這就不是虛妄分别了，那時另有一個名字。
這裡講生死流轉，就用虛妄分别來說，這是依他起。
「如此諸識，皆是虛妄分别所攝，唯識為性」，這些識都是虛妄分别所攝的。
「唯識爲性」，這就是強調唯識，把世間一切現象都歸納于識，本論第一次成立這一完整體系。
這裡就講唯識，這一切現象，就用前面的那些識把它概括了。
十八界裡的内六界、外六界、六識界，以及世間差别裡的時間、數字、空間、言說等概念，由我見熏習而成的自他差别，由有支熏習而成的五趣流轉，這些現象用十一個識全包括了。
重點是「唯識為性」，都是識所變的，并非有實在的那些東西。
「是無所有非真實義顯現所依」，「無所有」，本來是沒有的，不是真正的義（境界），顯現的一切都是靠虛妄分别現出來的。
我們現在看到的山河大地，以為實在的，實際上都是「無所有」，本來是沒有的，不是真實的。
如果入了空性定，一切法都空掉，根本沒有那些東西。
凡夫所看到的不是真實的世界，所顯現的山河大地等花花世界，就是從這十一個虛妄分别識變現出來的。
「如是名為依他起相」，這就叫依他起相。
這依他起相本身是依因緣和合而生的，從這個因緣和合裡邊變化出雜染所攝的世間一切界、一切趣，世間的一切現象都包在裡邊。
釋曰：虛妄分别所攝諸識者，謂此諸識，虛妄分别以為自性。
謂身、身者、受者識者，身謂眼等五界，身者謂染污意，能受者謂意界。
「虛妄分别所攝諸識者，謂此諸識，虛妄分别以為自性。
」這些識以虛妄分别為它的自性。
是哪些識呢？ 「謂身、身者、受者識者」，這三個，身識、身者識、受者識，具體又指什麼呢？「身謂眼等五界」，就是内五界的眼耳鼻舌身五根。
「身者謂染污意，能受者謂意界。
」身者識就是染污意，受者識就是意界（無間滅意）。
這就把眼耳鼻舌身意這内六界交代完了。
意界有兩個：一個染污意，一個無間滅意。
這符合《攝大乘論》前面的原文。
前面論文說「心意識三」：心就是阿賴耶識；意有兩個，一個是染污意，一個是無間滅意；識就是六識。
這裡「身識」是指眼耳鼻舌身五個有色根，「身者識」指染污意，「受者識」指無間滅意。
此三識把眼耳鼻舌身意這内六界（六根）都包括了，應當是沒有問題的，這與《攝大乘論》的原文以及世親釋都是符合的。
但是這裡産生了很多分歧，我們就略略地分析一下。
《無性釋》說：「眼等五識所依意界，名身者識；第六意識所依意界，名受者識。
」他把前五識跟第六識所依的意界（意根）分成兩個。
意根，本來是指意識所依的根，因為前五識有眼根、耳根、鼻根、舌根、身根這有色根可依。
眼識依眼根，但是眼根是色法，眼識是心法，心法要生起來，單靠色法還不行，還要有一個無間滅意，所以說眼耳鼻舌身識生的時候還要一個無間滅意做他的依。
第六意識生起當然更需要了，不但需要無間滅意，大乘裡邊又加了一個染污意。
而《無性釋》把前五識跟第六識所依的意界分成身者識、受者識。
這麼一分，就容易産生誤解，沒有明确是無間滅意還是染污意。
實際上，染污意也好，無間滅意也好，都是六個識的所依：意識固然要靠無間滅意，前五識也要靠無間滅意；意識固然依污染的末那識，前五識何嘗不依它。
最後還有一個阿賴耶識（種子依），都要依。
前五識的俱有依很多。
他把前五識跟第六意識這麼一分，混淆就産生了，跟無著菩薩的兩個意界又沒有聯系起來說。
所以說無性的解釋是産生後來種種混淆的一個原因。
《世親釋》就很簡單，就說身者識就是污染意，受者識就是意界——無間滅意。
這就把前面論文很清楚地交待了。
而無性的這個解釋就産生了很多混淆。
近代個的唯識家就這麼解釋了：五識所依的就是阿賴耶識（把身者識解釋成了阿賴耶識），意識所依的是末那識。
這就把無性說的「五識所依、意識所依」這個本來意義含糊的說法明确化了，把阿賴耶識擺進去。
把阿賴耶識擺進去，就跟前面總體的思想又矛盾了：阿賴耶識為種子生起十一個識，這裡是從阿賴耶識而生的現行的轉識，怎麼阿賴耶識本身又出來了？阿賴耶識生阿賴耶識，有十一識之一的阿賴耶識了，這本身就有問題。
有的人就很明确地說：身者識是第八識，是眼等所依；受者識，受就是能受的心王，第六意識所依的是第七識，把兩個「者」解釋成所依了。
依我們的看法，這個講法不太符合原意。
根據《辨中邊論》來說，「受者識」的「者」是「主」的意思，能夠受的人，那就是心王。
受心所能受，心王有受心所，所以心王也叫能受（這個在六離合釋裡邊叫鄰近釋）。
因為心王本身不能受，與它俱有的心所法（受心所）能受，所以也叫能受者。
我們說，「身者」也不能說是身所依，應該是有身的人——有「身者」，那正好，染污意就是有身者，他執著個「我」，成了身者。
這應當說是跟無著菩薩以及《世親釋》的本意是一樣的：身者識就是染污意，「者」不是所依的意思，而是「主」的意思，有身的那個主，染污意執為内我，有内我執，是身者。
「受者」就是能受者，就是意界，不是所依。
你若講是所依，說身識依阿賴耶識，那把阿賴耶識擡出來了。
阿賴耶識是種子識，怎麼成了現行識？這又講不通。
另有些人根據這身者識是阿賴耶識，而世親菩薩又說是染污意，于是就給這兩個東西拉關系了。
怎麼拉呢？他從有的地方看到說染污意就是阿陀那識，于是就說這個就是阿陀那識，也是阿賴耶識，把染污意講成阿賴耶識
釋曰：依所知相，說如是言。
略者，要也。
「已說所知依，所知相複雲何應見？」所知依講了，一切法的根本知道了，該要知道所知法的相貌，應怎樣看呢？我們要認識一個人，他的相貌要認識到；如果你認不到相貌的話，這個人來了，也不知道是哪位。
「此略有三種」，所知相要略地分三種：依他起相、遍計所執相、圓成實相。
這是唯識宗的特征，其他的宗派不講這三相。
「依所知相說如是言。
略者，要也。
」略，就是揀重要的來講，要略地講。
這是總标一下三相的名字，下邊要解釋。
丙二 依他起相 論曰：此中何者依他起相？謂阿賴耶識為種子，虛妄分别所攝諸識。
此複雲何？謂身、身者、受者識、彼所受識、彼能受識、世識、數識、處識、言說識、自他差别識、善趣惡趣死生識。
此中若身、身者、受者識、彼所受識、彼能受識、世識、數識、處識、言說識，此由名言熏習種子；若自他差别識，此由我見熏習種子；若善趣惡趣死生識，此由有支熏習種子。
由此諸識，一切界趣雜染所攝依他起相虛妄分别，皆得顯現。
如此諸識，皆是虛妄分别所攝，唯識為性，是無所有非真實義顯現所依。
如是名為依他起相。
「此中何者依他起相？」什麽是依他起相呢？「謂阿賴耶識為種子，虛妄分别所攝諸識。
」依阿賴耶識爲種子而生出來的，虛妄分别所攝的那些識。
阿賴耶識是所知依，一切種子都在阿賴耶識裡。
這裡要注意：所生的東西都是識，所以叫唯識，并沒有物質在裡頭；若有實在的物質，那就不是唯識。
阿賴耶識種子生了很多虛妄分别識，這虛妄分别一般就是指依他起的12，所分别的雖然是虛妄的，但本身是從因緣和合而生的，是依他起。
這虛妄分别所攝的識有十一種。
「此複雲何？」所攝的識是什麼東西呢？「謂身、身者、受者識」，這是一組。
這裡很費解了。
總的來說，「身、身者、受者識」就是内六界——眼耳鼻舌身意根；「彼所受識」指六個外境；「彼能受識」指六個識。
六根、六境、六識，這十八界是最根本的。
我們要知道，唯識宗還是依根本乘發展起來的。
根本乘裡邊講法的時候，一開始就講五蘊、十二處、十八界，最完備的就是十八界。
因為十八界裡有色法，有物質的東西，那就不是唯識，現在用「識」來代替，所以，先把十八界都歸納到識裡邊。
下邊是諸識差别。
「世識」，過去、現在、未來；「數識」，數字多少；「處識」，就是空間；「言說識」，說話的識。
「自他差别識」，由我見熏習種子生的。
「善趣惡趣死生識」，就是在善趣惡趣中流轉生死了，是有支熏習種子生的。
這是把十一個識先說了。
這是最初建立唯識宗完整體系的論，所成立的不是八個識，而是十一個識。
這十一個識都是由阿賴耶識這根本的種子識所生。
「此中若身、身者、受者識、彼所受識、彼能受識、世識、數識、處識、言說識」，這些是從名言熏習種子來的。
這就是說，過去的種子生現在的識，現在的識又生種子，不斷地會生下去，它的名字也是一直傳遞，從以前叫下來的這些表意名言，也是一定的。
「自他差别識」是從我見熏習種子來的。
「善趣惡趣死生識」是從有支熏習種子來的。
這就用名言熏習、我見熏習、有支熏習把十一個識做了劃分。
「由此諸識，一切界趣雜染所攝依他起相虛妄分别，皆得顯現。
」由這些識，世界上的一切現象，包括一切界（三界）、一切趣（五趣）、雜染（就是無始以來流轉生死的那些有漏法，還滅的清淨法還沒有說）所攝的一切依他起相的虛妄分别皆得顯現，都可以包括，都能顯出來。
《辨中邊論》說依他起從雜染方面說是虛妄分别；還滅的時候依他起法，這就不是虛妄分别了，那時另有一個名字。
這裡講生死流轉，就用虛妄分别來說，這是依他起。
「如此諸識，皆是虛妄分别所攝，唯識為性」，這些識都是虛妄分别所攝的。
「唯識爲性」，這就是強調唯識，把世間一切現象都歸納于識，本論第一次成立這一完整體系。
這裡就講唯識，這一切現象，就用前面的那些識把它概括了。
十八界裡的内六界、外六界、六識界，以及世間差别裡的時間、數字、空間、言說等概念，由我見熏習而成的自他差别，由有支熏習而成的五趣流轉，這些現象用十一個識全包括了。
重點是「唯識為性」，都是識所變的，并非有實在的那些東西。
「是無所有非真實義顯現所依」，「無所有」，本來是沒有的，不是真正的義（境界），顯現的一切都是靠虛妄分别現出來的。
我們現在看到的山河大地，以為實在的，實際上都是「無所有」，本來是沒有的，不是真實的。
如果入了空性定，一切法都空掉，根本沒有那些東西。
凡夫所看到的不是真實的世界，所顯現的山河大地等花花世界，就是從這十一個虛妄分别識變現出來的。
「如是名為依他起相」，這就叫依他起相。
這依他起相本身是依因緣和合而生的，從這個因緣和合裡邊變化出雜染所攝的世間一切界、一切趣，世間的一切現象都包在裡邊。
釋曰：虛妄分别所攝諸識者，謂此諸識，虛妄分别以為自性。
謂身、身者、受者識者，身謂眼等五界，身者謂染污意，能受者謂意界。
「虛妄分别所攝諸識者，謂此諸識，虛妄分别以為自性。
」這些識以虛妄分别為它的自性。
是哪些識呢？ 「謂身、身者、受者識者」，這三個，身識、身者識、受者識，具體又指什麼呢？「身謂眼等五界」，就是内五界的眼耳鼻舌身五根。
「身者謂染污意，能受者謂意界。
」身者識就是染污意，受者識就是意界（無間滅意）。
這就把眼耳鼻舌身意這内六界交代完了。
意界有兩個：一個染污意，一個無間滅意。
這符合《攝大乘論》前面的原文。
前面論文說「心意識三」：心就是阿賴耶識；意有兩個，一個是染污意，一個是無間滅意；識就是六識。
這裡「身識」是指眼耳鼻舌身五個有色根，「身者識」指染污意，「受者識」指無間滅意。
此三識把眼耳鼻舌身意這内六界（六根）都包括了，應當是沒有問題的，這與《攝大乘論》的原文以及世親釋都是符合的。
但是這裡産生了很多分歧，我們就略略地分析一下。
《無性釋》說：「眼等五識所依意界，名身者識；第六意識所依意界，名受者識。
」他把前五識跟第六識所依的意界（意根）分成兩個。
意根，本來是指意識所依的根，因為前五識有眼根、耳根、鼻根、舌根、身根這有色根可依。
眼識依眼根，但是眼根是色法，眼識是心法，心法要生起來，單靠色法還不行，還要有一個無間滅意，所以說眼耳鼻舌身識生的時候還要一個無間滅意做他的依。
第六意識生起當然更需要了，不但需要無間滅意，大乘裡邊又加了一個染污意。
而《無性釋》把前五識跟第六識所依的意界分成身者識、受者識。
這麼一分，就容易産生誤解，沒有明确是無間滅意還是染污意。
實際上，染污意也好，無間滅意也好，都是六個識的所依：意識固然要靠無間滅意，前五識也要靠無間滅意；意識固然依污染的末那識，前五識何嘗不依它。
最後還有一個阿賴耶識（種子依），都要依。
前五識的俱有依很多。
他把前五識跟第六意識這麼一分，混淆就産生了，跟無著菩薩的兩個意界又沒有聯系起來說。
所以說無性的解釋是産生後來種種混淆的一個原因。
《世親釋》就很簡單，就說身者識就是污染意，受者識就是意界——無間滅意。
這就把前面論文很清楚地交待了。
而無性的這個解釋就産生了很多混淆。
近代個的唯識家就這麼解釋了：五識所依的就是阿賴耶識（把身者識解釋成了阿賴耶識），意識所依的是末那識。
這就把無性說的「五識所依、意識所依」這個本來意義含糊的說法明确化了，把阿賴耶識擺進去。
把阿賴耶識擺進去，就跟前面總體的思想又矛盾了：阿賴耶識為種子生起十一個識，這裡是從阿賴耶識而生的現行的轉識，怎麼阿賴耶識本身又出來了？阿賴耶識生阿賴耶識，有十一識之一的阿賴耶識了，這本身就有問題。
有的人就很明确地說：身者識是第八識，是眼等所依；受者識，受就是能受的心王，第六意識所依的是第七識，把兩個「者」解釋成所依了。
依我們的看法，這個講法不太符合原意。
根據《辨中邊論》來說，「受者識」的「者」是「主」的意思，能夠受的人，那就是心王。
受心所能受，心王有受心所，所以心王也叫能受（這個在六離合釋裡邊叫鄰近釋）。
因為心王本身不能受，與它俱有的心所法（受心所）能受，所以也叫能受者。
我們說，「身者」也不能說是身所依，應該是有身的人——有「身者」，那正好，染污意就是有身者，他執著個「我」，成了身者。
這應當說是跟無著菩薩以及《世親釋》的本意是一樣的：身者識就是染污意，「者」不是所依的意思，而是「主」的意思，有身的那個主，染污意執為内我，有内我執，是身者。
「受者」就是能受者，就是意界，不是所依。
你若講是所依，說身識依阿賴耶識，那把阿賴耶識擡出來了。
阿賴耶識是種子識，怎麼成了現行識？這又講不通。
另有些人根據這身者識是阿賴耶識，而世親菩薩又說是染污意，于是就給這兩個東西拉關系了。
怎麼拉呢？他從有的地方看到說染污意就是阿陀那識，于是就說這個就是阿陀那識，也是阿賴耶識，把染污意講成阿賴耶識
