第四篇 覺悟之路
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（一）禅宗典籍
廣而言之，通往悟的途徑有兩條，一條是通過形而上學或哲學乃至學術知識；一條是通過心理思維乃至主觀意志。
前後二者，由于難以名狀的精神苦悶，都是企盼抓住身邊的任何一根稻草而擺脫苦惱這一起點出發的。
這根稻草，由于代表人的性格的主要色彩以及無意識作用的環境因子，而變為知識型或倫理型或感情型。
哲學家知識淵博、頭腦發達，而從事所謂宗教活動的人一般屬于情緒型或倫理型。
從某種程度上來講，我們每個人都是哲學家、科學家、道德家，并且具有一定的心理素質。
但是，我們中的大部分人并沒有成為上述所謂某種&ldquo家&rdquo的強烈願望。
雖然并不是任何人都能夠成為哲學家，但是，有一部分人求知欲較為強烈，頗有理論頭腦，樂于挑戰人生面臨的重大課題。
這一部分人，即使明了以自己的十足勇氣、邏輯思維和敏銳頭腦，最終并不一定會在相關領域有所建樹，但是，他們仍然沿着自己選擇的道路奮步前行。
相反，比較注重情感生活的人往往選擇另外一條截然不同的道路。
這一部分人，如果有機會接觸宗教啟蒙者，往往會洗耳恭聽他們的人生指南。
這一部分人并不打算去深入探讨，而隻是希望尋覓一條通往解脫之路，否則堕落的危機将迫在眉睫。
他們不可能從容地運用正統理智而生活。
這部分人可稱其為獻身于佛陀的使徒。
一般來說，傾心于禅的人較富于理性思考，但這并不意味着他們富于經常從理論角度考慮問題的精神。
換言之，這部分人的思維方式具有理性而直觀的傾向。
表面上看，他們注重邏輯思維，對于自己不甚理解的事物有興趣深入探讨，但是他們的求知欲望遠遠不及立志成為哲學家的人強烈。
他們往往在向前行進途中，為了獲得最終的解決辦法而選擇捷徑。
他們的感性比理性更為活躍。
因為他們認為：直覺感知能力對于理解真理具有決定性的作用，是一個易于運用的手段。
由于是在與虛空和抽象概念打交道，所以他們并不滿足于邏輯分析以及辯證思維過程；相反，他們對直接接觸具體的事物極感興趣。
雖然他們的智商極高，但他們并不打算僅僅依賴于此。
如果他們沒能正确地運用自己的才智而誤入歧途，則将永遠脫離真正的實在世界。
他們對于這一危險傾向的認識雖然較為暧昧模糊，但又具有一定的認識。
這部分人由于富有一定理智，所以比較容易從屬于某種信仰意志，極容易輕信充滿情趣而富有魅力的思維方式，但不會成為其犧牲品。
對于禅宗研究者來說，《景德傳燈錄》是極為重要的典籍，為宋初道原編撰，分為三十卷，内容包括禅的濫觞以及經六朝時代菩提達摩的闡發弘揚、曆代禅師的傳承而發展至宋代的禅宗曆史。
《景德傳燈錄》的曆史價值在于，收錄了曆代名僧的問答、法語、開示等其他史籍。
《景德傳燈錄》的曆史編年，尤其被奉為六祖慧能以前的祖師傳記，并非&ldquo曆史事實&rdquo。
我個人以為有必要對照敦煌出土資料進一步徹底地探讨研究。
我曾在有關中國初期禅思想史的諸研究中探讨過這一課題。
如果查閱一下《景德傳燈錄》有關禅宗史上有名禅師的傳記，即使較為簡短的傳記，我們也會從中了解到這些禅師大多對佛教經典、儒教古典及老子等所撰典籍素有研究。
這是一個值得禅宗研究者關注的曆史事實。
他們并沒有在理智上滿足于對這些曆史典籍的探讨研究，而是力圖找到一個更為簡單而準确，能夠達到最終目的的手段和方法。
其中最為著名的，當推研究《金剛經》的傑出學者德山宣鑒禅師。
德山宣鑒禅師主要從理性角度研究理解《金剛經》，著有《青龍疏鈔》。
德山禅師初聞禅法，并未深信。
但是，他一定是感覺到了自身的不安情緒，雖然這種意識還較為朦胧。
他一定感覺到了自身對禅法的向往憧憬。
表面上，德山禅師曾經反對禅法，并以打破禅法為目标。
此外，志道禅師曾經花費十餘年時間研究《涅槃經》，未明大意。
後來參六祖慧能，以求開悟。
《涅槃經》中最令志道費解的是這一段經文：&ldquo經雲，生滅滅已，寂滅為樂。
&rdquo大意是說，超越生死即為無上幸福的絕對寂靜。
但是，志道對此經文百思不解。
他認為，如果生死相對的世界全部毀滅，即事物歸于絕對無之狀态，任何人都不會殘存于世，那麼究竟由誰來享受無上的幸福呢？志道認為涅槃就是歸于死寂，而得出了如此推論。
慧能認為，志道還沒有從相對性與理性思維的束縛中解放出來而成為自由之人，遂教誨道：&ldquo刹那無有生相，刹那無有滅相，更無生滅可滅。
是則寂滅見前，當見前之時，亦無見前之量，乃謂常樂。
此樂無有受者，亦無不受者&hellip&hellip&rdquo[1] 也許有人認為，慧能的這段推論未免過于抽象。
但是，我認為這種判斷是理性思索和合理思考的結果。
從禅者的觀點來看，慧能的語言直接地表現了他的精神直覺，他活在永遠的現在之中。
在這個境界裡，他親身地體驗了這樣一個事實：生死沒有發生。
這正是志道孜孜以求的答案。
我在前面談到，傾心于禅的人較富于理性思考。
這意味着他們以理性嘗試之後沒有得到滿足，所以力圖發現一條能夠更加直接地應對現實的途徑。
無論出于何種動機，無論以什麼條件步入禅門，他們都極其渴望邂逅能夠解釋終極真理的至為簡單實際而有效的&ldquo當下一句&rdquo，以期從心靈的諸般煩惱、從複雜繁瑣的辯證法中解放出來。
禅吸引了較富于理性思考的人，這是一個順理成章的結果。
因為他們體悟到：如果沿着合理的途徑探索鑽研下去的話，必将陷入死路一條，而悟則是将其從窘境中拯救出來的光明大道。
所謂知性，原本為調節我們與二元思維世界關系的工具，但它并不是一件适合于探求終極實在的工具。
因此，有知識、有教養之人必将飽受精神痛苦的折磨，而禅所主張的宗旨将拯救我們。
禅宗的典籍向我們鮮明地揭示了這一史實。
（二）禅的發展 佛教可以分為知識和信仰兩個主流。
信仰的要素體現于中國和日本的淨土宗流派；知識要素源于5～6世紀印度佛教的龍樹派、世親派和無著派。
龍樹派将&ldquo空觀&rdquo的極緻表現于大乘佛教諸經典中，而無著派和世親派以唯識論為立宗的理論基礎，為倡導觀念論、心理學觀念的一派。
龍樹派與無著派、世親派二者将其思辨水平發展至終極階段，故而難以期待其出現超越發展。
此外，二者遠遠超出了宗教思想的本來領域。
為了維持其旺盛的宗教生命力，佛教不得不選擇移植異國他鄉之路。
有人認為，問題在于印度思想已經喪失了使佛教作為宗教而發育成長所必需的充足而肥沃的營養。
6世紀初，菩提達摩來到中國，佛教在富有實踐精神的人們期待着的土地上，邁出了嘗試性的嶄新步伐。
佛教傳入伊始，中國人曾一度排斥與傳統的意識思維形态相對立的印度佛教。
一般來說，印度人長于思辨，而中國人富于鮮明的實踐精神。
經過長時期的碰撞磨合，這兩個東方民族才得以相互理解，從而促成了禅在中國的成長并發展。
印度精神栖息于空中高懸着的閃爍群星，而中國思想總是難以忘懷地從大地出發。
一個禅師與一個深染印度抽象思維模式色彩的學僧的交談話題涉及了如來： 師曰：&ldquo大德講經二十餘座，卻不識如來！&rdquo 僧禮拜曰：&ldquo願垂開示。
&rdquo 師曰：&ldquo如來者，是諸法如義，何得忘卻？&rdquo 曰：&ldquo是諸法如義。
&rdquo 師曰：&ldquo大德！是亦未是？&rdquo 曰：&ldquo經文分明，那得未是？&rdquo 師曰：&ldquo大德如否？&rdquo 曰：&ldquo如。
&rdquo 師曰：&ldquo木石如否？&rdquo 曰：&ldquo如。
&rdquo 師曰：&ldquo大德如同木石如否？&rdquo 曰：&ldquo無二。
&rdquo 師曰：&ldquo大德與木石何别？&rdquo[2] 在這段對話中，一方抽象地考慮問題而不觸及事物的具象實在，一方注重眼前經驗的感覺性事實。
即使禅不承認僅僅以感覺性事實為基礎的價值，但是否定脫離日常經驗。
有人問：&ldquo何為佛陀？&rdquo即意味着他顯然将超越自然的存在視為某種崇高之物，禅師答道：&ldquo你找來一個并非佛陀之物，即刻讓我在這裡看看！&rdquo如果涉及阿彌陀的血統問題，禅師會脫口而答：&ldquo阿彌陀，姓憍屍迦，他的母親美貌異常。
&rdquo憍屍迦是因陀羅，即帝釋天原為婆羅門時的名稱，相當于西方世界的所羅門王。
禅，能夠得心應手、随心所欲地回答博學多才的佛教學者為了刁難禅師而提出的各種各樣的疑問。
為什麼禅者能夠遠遠地勝出佛教學者深奧難解的&ldquo博學&rdquo呢？勝出的原因在于，禅師具有腳踏實地的絕對自信，以堅強信念應對來自任何陣營的任何挑戰。
縱然佛教學者以邏輯理論、一般常識套路為武器，禅者也仍然不走尋常套路，全然不顧是否矛盾、是否一緻。
二者行走在思維意識截然相反的兩條路上。
至于悟，佛教學者無論如何巧妙地運用合理主義的手段也絕不可能抵達這個境界。
因為二者之間橫亘着一條深不可測的溝壑。
跨越這條溝壑，必須實現索倫·克爾凱郭爾所主張的&ldquo存在的飛躍&rdquo（existentialleap）。
反之，如果一旦達到了悟的境界，則将與理性境界始終相即相入。
基于這一理由，所謂學識完全無濟于悟。
禅師谙熟學者的思維意識停滞于何處，然而學者卻不曉自身所處的位置，始終處于暗中摸索的狀态。
大德道光禅師被譽為唯識派的傑出學者。
唯識派承認各種意識及心的存在。
因此，道光向大珠慧海禅師提出了如下的疑問： 問曰：&ldquo禅師用何心修道？&rdquo 師曰：&ldquo老僧無心可用，無道可修。
&rdquo 曰：&ldquo既無心可用，無道可修，雲何每日聚衆勸人學禅修道？&rdquo 師曰：&ldquo老僧尚無卓錐之地，什麼處聚衆來？老僧無舌，何曾勸人來？&rdquo 曰：&ldquo禅師對面妄語。
&rdquo 師曰：&ldquo老僧尚無舌勸人，焉解妄語？&rdquo 曰：&ldquo某甲知不會禅師語論也。
&rdquo 師曰：&ldquo老僧自亦不會。
&rdquo[3] 禅師刻意地混淆感知經驗的事實，其意圖在于說服心理學家，使其從對自以為存在的諸觀念的扭曲的執着中解脫出來，獲得身心自由。
禅師由悟而得到了極為有利的行動基地，他們可以随時向任何方面的敵人陣地發動攻擊。
禅師的這塊陣地不定位于空間的任何點，所以概念及以概念為基礎的任何思想體系都不可能向其發動攻擊。
禅師所處的位置并非普通意義上的位置，所以運用産生于理性作用的手段終究難以取勝。
具有各種思維意識傾向的心理學家、哲學家、神學家都捕捉不到活躍在同一思維意識形态領域中的禅師。
由于禅者的世界裡毫不介意自家撞着，所以那裡是合理主義者争論的禁區。
大珠禅師否認自己有能講話的口，并且主張不可能用并不存在的口來撒謊。
說到&ldquo口&rdquo，還有一則與此較有關聯的公案。
某學僧來參魯祖山寶雲禅師，問道：&ldquo如何是不言言？&rdquo寶雲禅師回答道：&ldquo汝口在甚麼處？&rdquo僧曰：&ldquo無口。
&rdquo寶雲禅師又問：&ldquo将甚麼吃飯？&rdquo學僧閉口無對。
學僧雖然有所追求，但是沒有明了問題的要點。
後來，洞山和尚代答雲：&ldquo他不饑，吃甚麼飯？&rdquo[4] 再引用一則關于&ldquo口&rdquo的問答。
石頭希遷的法嗣藥山惟俨禅師（751～834）看到一個僧人正在菜園種菜，便脫口道：&ldquo栽即不障汝栽，莫教根生。
&rdquo僧人回答：&ldquo既不教根生，大衆吃甚麼？&rdquo藥山禅師答道：&ldquo汝還有口麼？&rdquo[5] 禅者的始終充滿矛盾且看似不合條理的所有言辭，實際上是他們克敵制勝的法寶。
因為禅者深信不疑他們根據自身經驗所獲得的優勢，這種優勢遠遠超越了形式上的邏輯理論。
悟，是思維意識形态的最高級階段。
如果你獲得了覺悟，就意味着已經抵達了頂峰，你将體會到至為滿足和安定的感覺。
這是一個單純依靠理性所難以抵達的精神境界，所以悟不受理性的幹涉和支配。
相反，将悟這種難以反駁、否認的經驗作為一個基本事實而重視，為了竭力闡明這一事實真相則需要邏輯理論。
固有的邏輯思維方式已經不适應解答悟這種經驗以及與此相關的禅問答。
因此，哲學家應該放棄企圖運用抽象邏輯思維來歪曲和否定這種經驗的證明方式，而尋找出适應這種經驗的嶄新的思考方式。
（三）擺脫束縛 禅，出于自身追求事物本原的立場，嫌惡單純的形式崇拜。
形式主義的弊端在于束縛人的手腳和思維，不利于精神自由地發揚和成長。
知性主義也可以稱其為形式主義的一種，邏輯思維的諸項法則扭曲、摧殘、遏制人類本來持有的至高的創造熱情。
我們從已經引用的大量公案中可以了解，諸如此類的法則與禅者的思維意識方式格格不入。
下面，我們一起來看幾則禅僧抵制反抗佛教徒自身制定的戒律的話頭。
對于佛教徒來說，恪守戒律、持戒修行，是規誡自身言行的一個行之有效而值得贊賞的辦法。
僧侶在日常生活中遵循戒律，是成為出色的佛教徒以及他人行動楷模的必由之路。
但是，當戒律僅僅被視為外表行動的準則，而不具有其他更為深遠的意義時，則将成為妨礙人類精神世界發展的絆腳石，從而被人嗤之以鼻。
被戒律這副枷鎖束縛着的禅僧一定會有類似的感覺。
南嶽懷讓、南泉、臨濟、德山等唐代禅宗史上傑出的高僧都曾經執着地鑽研過戒律文獻，最終都沒有從中得到内心世界的滿足。
其中，羅漢桂琛（867～928）的經曆較為突出。
有一天，羅漢桂琛上堂，為僧衆宣講戒律。
宣講結束後，他不禁反複思酌：戒律不過是限制佛教徒身體一舉一動的規章制度，毫無引導精神解脫的功效，自己期望的目标僅僅依靠口頭宣講是難以達到的。
基于這一認識，他終于舍棄戒律，當即投入了禅修生活。
[6] 禅，以引導參禅者擺脫人為的修行規定以及理論的束縛為己任。
換言之，禅者企盼從既成概念中解脫出來，成為自由之身。
人，這種高級動物與衆不同之處在于，人可以創造概念，并為自己所創造的概念左右自身的行動。
但是，概念并不可能完全概括客觀實在，我們的内心深處總是隐藏着企圖巧妙地掙脫概念之網束縛的念頭。
許多人比較容易自滿，他們總是自欺欺人地認定：自己完完全全地支配着客觀實在，不論在任何方面，自己都是這個世界上最自由、最幸福之人。
這種自滿和自欺欺人的思維方式，僅僅局限于自我意識的表層，不可能長遠持久，終有一天，被催眠術暫時麻痹而潛藏在靈魂深處的本性将暴露無遺。
禅家，以教化學人擺脫束縛、獲得真正的自由、成為自身的主人公為己任。
禅家的接機施教手段絕不馬虎，絕不敷衍了事。
禅家，要求參禅者要毫不留情地鏟除身上所有概念主義的烙印，要求徹底舍棄至死也不願脫手的&ldquo家底兒&rdquo，即奉行至為徹底的否定哲學，而抵達已經失去了否定對象，毫無一物的絕對否定
前後二者，由于難以名狀的精神苦悶，都是企盼抓住身邊的任何一根稻草而擺脫苦惱這一起點出發的。
這根稻草，由于代表人的性格的主要色彩以及無意識作用的環境因子，而變為知識型或倫理型或感情型。
哲學家知識淵博、頭腦發達，而從事所謂宗教活動的人一般屬于情緒型或倫理型。
從某種程度上來講，我們每個人都是哲學家、科學家、道德家，并且具有一定的心理素質。
但是，我們中的大部分人并沒有成為上述所謂某種&ldquo家&rdquo的強烈願望。
雖然并不是任何人都能夠成為哲學家，但是，有一部分人求知欲較為強烈，頗有理論頭腦，樂于挑戰人生面臨的重大課題。
這一部分人，即使明了以自己的十足勇氣、邏輯思維和敏銳頭腦，最終并不一定會在相關領域有所建樹，但是，他們仍然沿着自己選擇的道路奮步前行。
相反，比較注重情感生活的人往往選擇另外一條截然不同的道路。
這一部分人，如果有機會接觸宗教啟蒙者，往往會洗耳恭聽他們的人生指南。
這一部分人并不打算去深入探讨，而隻是希望尋覓一條通往解脫之路，否則堕落的危機将迫在眉睫。
他們不可能從容地運用正統理智而生活。
這部分人可稱其為獻身于佛陀的使徒。
一般來說，傾心于禅的人較富于理性思考，但這并不意味着他們富于經常從理論角度考慮問題的精神。
換言之，這部分人的思維方式具有理性而直觀的傾向。
表面上看，他們注重邏輯思維，對于自己不甚理解的事物有興趣深入探讨，但是他們的求知欲望遠遠不及立志成為哲學家的人強烈。
他們往往在向前行進途中，為了獲得最終的解決辦法而選擇捷徑。
他們的感性比理性更為活躍。
因為他們認為：直覺感知能力對于理解真理具有決定性的作用，是一個易于運用的手段。
由于是在與虛空和抽象概念打交道，所以他們并不滿足于邏輯分析以及辯證思維過程；相反，他們對直接接觸具體的事物極感興趣。
雖然他們的智商極高，但他們并不打算僅僅依賴于此。
如果他們沒能正确地運用自己的才智而誤入歧途，則将永遠脫離真正的實在世界。
他們對于這一危險傾向的認識雖然較為暧昧模糊，但又具有一定的認識。
這部分人由于富有一定理智，所以比較容易從屬于某種信仰意志，極容易輕信充滿情趣而富有魅力的思維方式，但不會成為其犧牲品。
對于禅宗研究者來說，《景德傳燈錄》是極為重要的典籍，為宋初道原編撰，分為三十卷，内容包括禅的濫觞以及經六朝時代菩提達摩的闡發弘揚、曆代禅師的傳承而發展至宋代的禅宗曆史。
《景德傳燈錄》的曆史價值在于，收錄了曆代名僧的問答、法語、開示等其他史籍。
《景德傳燈錄》的曆史編年，尤其被奉為六祖慧能以前的祖師傳記，并非&ldquo曆史事實&rdquo。
我個人以為有必要對照敦煌出土資料進一步徹底地探讨研究。
我曾在有關中國初期禅思想史的諸研究中探讨過這一課題。
如果查閱一下《景德傳燈錄》有關禅宗史上有名禅師的傳記，即使較為簡短的傳記，我們也會從中了解到這些禅師大多對佛教經典、儒教古典及老子等所撰典籍素有研究。
這是一個值得禅宗研究者關注的曆史事實。
他們并沒有在理智上滿足于對這些曆史典籍的探讨研究，而是力圖找到一個更為簡單而準确，能夠達到最終目的的手段和方法。
其中最為著名的，當推研究《金剛經》的傑出學者德山宣鑒禅師。
德山宣鑒禅師主要從理性角度研究理解《金剛經》，著有《青龍疏鈔》。
德山禅師初聞禅法，并未深信。
但是，他一定是感覺到了自身的不安情緒，雖然這種意識還較為朦胧。
他一定感覺到了自身對禅法的向往憧憬。
表面上，德山禅師曾經反對禅法，并以打破禅法為目标。
此外，志道禅師曾經花費十餘年時間研究《涅槃經》，未明大意。
後來參六祖慧能，以求開悟。
《涅槃經》中最令志道費解的是這一段經文：&ldquo經雲，生滅滅已，寂滅為樂。
&rdquo大意是說，超越生死即為無上幸福的絕對寂靜。
但是，志道對此經文百思不解。
他認為，如果生死相對的世界全部毀滅，即事物歸于絕對無之狀态，任何人都不會殘存于世，那麼究竟由誰來享受無上的幸福呢？志道認為涅槃就是歸于死寂，而得出了如此推論。
慧能認為，志道還沒有從相對性與理性思維的束縛中解放出來而成為自由之人，遂教誨道：&ldquo刹那無有生相，刹那無有滅相，更無生滅可滅。
是則寂滅見前，當見前之時，亦無見前之量，乃謂常樂。
此樂無有受者，亦無不受者&hellip&hellip&rdquo[1] 也許有人認為，慧能的這段推論未免過于抽象。
但是，我認為這種判斷是理性思索和合理思考的結果。
從禅者的觀點來看，慧能的語言直接地表現了他的精神直覺，他活在永遠的現在之中。
在這個境界裡，他親身地體驗了這樣一個事實：生死沒有發生。
這正是志道孜孜以求的答案。
我在前面談到，傾心于禅的人較富于理性思考。
這意味着他們以理性嘗試之後沒有得到滿足，所以力圖發現一條能夠更加直接地應對現實的途徑。
無論出于何種動機，無論以什麼條件步入禅門，他們都極其渴望邂逅能夠解釋終極真理的至為簡單實際而有效的&ldquo當下一句&rdquo，以期從心靈的諸般煩惱、從複雜繁瑣的辯證法中解放出來。
禅吸引了較富于理性思考的人，這是一個順理成章的結果。
因為他們體悟到：如果沿着合理的途徑探索鑽研下去的話，必将陷入死路一條，而悟則是将其從窘境中拯救出來的光明大道。
所謂知性，原本為調節我們與二元思維世界關系的工具，但它并不是一件适合于探求終極實在的工具。
因此，有知識、有教養之人必将飽受精神痛苦的折磨，而禅所主張的宗旨将拯救我們。
禅宗的典籍向我們鮮明地揭示了這一史實。
（二）禅的發展 佛教可以分為知識和信仰兩個主流。
信仰的要素體現于中國和日本的淨土宗流派；知識要素源于5～6世紀印度佛教的龍樹派、世親派和無著派。
龍樹派将&ldquo空觀&rdquo的極緻表現于大乘佛教諸經典中，而無著派和世親派以唯識論為立宗的理論基礎，為倡導觀念論、心理學觀念的一派。
龍樹派與無著派、世親派二者将其思辨水平發展至終極階段，故而難以期待其出現超越發展。
此外，二者遠遠超出了宗教思想的本來領域。
為了維持其旺盛的宗教生命力，佛教不得不選擇移植異國他鄉之路。
有人認為，問題在于印度思想已經喪失了使佛教作為宗教而發育成長所必需的充足而肥沃的營養。
6世紀初，菩提達摩來到中國，佛教在富有實踐精神的人們期待着的土地上，邁出了嘗試性的嶄新步伐。
佛教傳入伊始，中國人曾一度排斥與傳統的意識思維形态相對立的印度佛教。
一般來說，印度人長于思辨，而中國人富于鮮明的實踐精神。
經過長時期的碰撞磨合，這兩個東方民族才得以相互理解，從而促成了禅在中國的成長并發展。
印度精神栖息于空中高懸着的閃爍群星，而中國思想總是難以忘懷地從大地出發。
一個禅師與一個深染印度抽象思維模式色彩的學僧的交談話題涉及了如來： 師曰：&ldquo大德講經二十餘座，卻不識如來！&rdquo 僧禮拜曰：&ldquo願垂開示。
&rdquo 師曰：&ldquo如來者，是諸法如義，何得忘卻？&rdquo 曰：&ldquo是諸法如義。
&rdquo 師曰：&ldquo大德！是亦未是？&rdquo 曰：&ldquo經文分明，那得未是？&rdquo 師曰：&ldquo大德如否？&rdquo 曰：&ldquo如。
&rdquo 師曰：&ldquo木石如否？&rdquo 曰：&ldquo如。
&rdquo 師曰：&ldquo大德如同木石如否？&rdquo 曰：&ldquo無二。
&rdquo 師曰：&ldquo大德與木石何别？&rdquo[2] 在這段對話中，一方抽象地考慮問題而不觸及事物的具象實在，一方注重眼前經驗的感覺性事實。
即使禅不承認僅僅以感覺性事實為基礎的價值，但是否定脫離日常經驗。
有人問：&ldquo何為佛陀？&rdquo即意味着他顯然将超越自然的存在視為某種崇高之物，禅師答道：&ldquo你找來一個并非佛陀之物，即刻讓我在這裡看看！&rdquo如果涉及阿彌陀的血統問題，禅師會脫口而答：&ldquo阿彌陀，姓憍屍迦，他的母親美貌異常。
&rdquo憍屍迦是因陀羅，即帝釋天原為婆羅門時的名稱，相當于西方世界的所羅門王。
禅，能夠得心應手、随心所欲地回答博學多才的佛教學者為了刁難禅師而提出的各種各樣的疑問。
為什麼禅者能夠遠遠地勝出佛教學者深奧難解的&ldquo博學&rdquo呢？勝出的原因在于，禅師具有腳踏實地的絕對自信，以堅強信念應對來自任何陣營的任何挑戰。
縱然佛教學者以邏輯理論、一般常識套路為武器，禅者也仍然不走尋常套路，全然不顧是否矛盾、是否一緻。
二者行走在思維意識截然相反的兩條路上。
至于悟，佛教學者無論如何巧妙地運用合理主義的手段也絕不可能抵達這個境界。
因為二者之間橫亘着一條深不可測的溝壑。
跨越這條溝壑，必須實現索倫·克爾凱郭爾所主張的&ldquo存在的飛躍&rdquo（existentialleap）。
反之，如果一旦達到了悟的境界，則将與理性境界始終相即相入。
基于這一理由，所謂學識完全無濟于悟。
禅師谙熟學者的思維意識停滞于何處，然而學者卻不曉自身所處的位置，始終處于暗中摸索的狀态。
大德道光禅師被譽為唯識派的傑出學者。
唯識派承認各種意識及心的存在。
因此，道光向大珠慧海禅師提出了如下的疑問： 問曰：&ldquo禅師用何心修道？&rdquo 師曰：&ldquo老僧無心可用，無道可修。
&rdquo 曰：&ldquo既無心可用，無道可修，雲何每日聚衆勸人學禅修道？&rdquo 師曰：&ldquo老僧尚無卓錐之地，什麼處聚衆來？老僧無舌，何曾勸人來？&rdquo 曰：&ldquo禅師對面妄語。
&rdquo 師曰：&ldquo老僧尚無舌勸人，焉解妄語？&rdquo 曰：&ldquo某甲知不會禅師語論也。
&rdquo 師曰：&ldquo老僧自亦不會。
&rdquo[3] 禅師刻意地混淆感知經驗的事實，其意圖在于說服心理學家，使其從對自以為存在的諸觀念的扭曲的執着中解脫出來，獲得身心自由。
禅師由悟而得到了極為有利的行動基地，他們可以随時向任何方面的敵人陣地發動攻擊。
禅師的這塊陣地不定位于空間的任何點，所以概念及以概念為基礎的任何思想體系都不可能向其發動攻擊。
禅師所處的位置并非普通意義上的位置，所以運用産生于理性作用的手段終究難以取勝。
具有各種思維意識傾向的心理學家、哲學家、神學家都捕捉不到活躍在同一思維意識形态領域中的禅師。
由于禅者的世界裡毫不介意自家撞着，所以那裡是合理主義者争論的禁區。
大珠禅師否認自己有能講話的口，并且主張不可能用并不存在的口來撒謊。
說到&ldquo口&rdquo，還有一則與此較有關聯的公案。
某學僧來參魯祖山寶雲禅師，問道：&ldquo如何是不言言？&rdquo寶雲禅師回答道：&ldquo汝口在甚麼處？&rdquo僧曰：&ldquo無口。
&rdquo寶雲禅師又問：&ldquo将甚麼吃飯？&rdquo學僧閉口無對。
學僧雖然有所追求，但是沒有明了問題的要點。
後來，洞山和尚代答雲：&ldquo他不饑，吃甚麼飯？&rdquo[4] 再引用一則關于&ldquo口&rdquo的問答。
石頭希遷的法嗣藥山惟俨禅師（751～834）看到一個僧人正在菜園種菜，便脫口道：&ldquo栽即不障汝栽，莫教根生。
&rdquo僧人回答：&ldquo既不教根生，大衆吃甚麼？&rdquo藥山禅師答道：&ldquo汝還有口麼？&rdquo[5] 禅者的始終充滿矛盾且看似不合條理的所有言辭，實際上是他們克敵制勝的法寶。
因為禅者深信不疑他們根據自身經驗所獲得的優勢，這種優勢遠遠超越了形式上的邏輯理論。
悟，是思維意識形态的最高級階段。
如果你獲得了覺悟，就意味着已經抵達了頂峰，你将體會到至為滿足和安定的感覺。
這是一個單純依靠理性所難以抵達的精神境界，所以悟不受理性的幹涉和支配。
相反，将悟這種難以反駁、否認的經驗作為一個基本事實而重視，為了竭力闡明這一事實真相則需要邏輯理論。
固有的邏輯思維方式已經不适應解答悟這種經驗以及與此相關的禅問答。
因此，哲學家應該放棄企圖運用抽象邏輯思維來歪曲和否定這種經驗的證明方式，而尋找出适應這種經驗的嶄新的思考方式。
（三）擺脫束縛 禅，出于自身追求事物本原的立場，嫌惡單純的形式崇拜。
形式主義的弊端在于束縛人的手腳和思維，不利于精神自由地發揚和成長。
知性主義也可以稱其為形式主義的一種，邏輯思維的諸項法則扭曲、摧殘、遏制人類本來持有的至高的創造熱情。
我們從已經引用的大量公案中可以了解，諸如此類的法則與禅者的思維意識方式格格不入。
下面，我們一起來看幾則禅僧抵制反抗佛教徒自身制定的戒律的話頭。
對于佛教徒來說，恪守戒律、持戒修行，是規誡自身言行的一個行之有效而值得贊賞的辦法。
僧侶在日常生活中遵循戒律，是成為出色的佛教徒以及他人行動楷模的必由之路。
但是，當戒律僅僅被視為外表行動的準則，而不具有其他更為深遠的意義時，則将成為妨礙人類精神世界發展的絆腳石，從而被人嗤之以鼻。
被戒律這副枷鎖束縛着的禅僧一定會有類似的感覺。
南嶽懷讓、南泉、臨濟、德山等唐代禅宗史上傑出的高僧都曾經執着地鑽研過戒律文獻，最終都沒有從中得到内心世界的滿足。
其中，羅漢桂琛（867～928）的經曆較為突出。
有一天，羅漢桂琛上堂，為僧衆宣講戒律。
宣講結束後，他不禁反複思酌：戒律不過是限制佛教徒身體一舉一動的規章制度，毫無引導精神解脫的功效，自己期望的目标僅僅依靠口頭宣講是難以達到的。
基于這一認識，他終于舍棄戒律，當即投入了禅修生活。
[6] 禅，以引導參禅者擺脫人為的修行規定以及理論的束縛為己任。
換言之，禅者企盼從既成概念中解脫出來，成為自由之身。
人，這種高級動物與衆不同之處在于，人可以創造概念，并為自己所創造的概念左右自身的行動。
但是，概念并不可能完全概括客觀實在，我們的内心深處總是隐藏着企圖巧妙地掙脫概念之網束縛的念頭。
許多人比較容易自滿，他們總是自欺欺人地認定：自己完完全全地支配着客觀實在，不論在任何方面，自己都是這個世界上最自由、最幸福之人。
這種自滿和自欺欺人的思維方式，僅僅局限于自我意識的表層，不可能長遠持久，終有一天，被催眠術暫時麻痹而潛藏在靈魂深處的本性将暴露無遺。
禅家，以教化學人擺脫束縛、獲得真正的自由、成為自身的主人公為己任。
禅家的接機施教手段絕不馬虎，絕不敷衍了事。
禅家，要求參禅者要毫不留情地鏟除身上所有概念主義的烙印，要求徹底舍棄至死也不願脫手的&ldquo家底兒&rdquo，即奉行至為徹底的否定哲學，而抵達已經失去了否定對象，毫無一物的絕對否定
