三、知行合一新論
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知行合一與王陽明的名字，可以說是分不開的。
王陽明之提出知行合一說，目的在為道德修養或緻良知的工夫，建立理論的基礎。
他對于知行合一說之發揮，頗得力于他的第一個得意弟子他的顔回——徐愛的問難切磋。
及徐愛短命死後，他便很少談知行合一的問題。
到他晚年他便專揭出緻良知之教，以代替比較有純理論意味的知行合一說。
所以後來各派門徒所承于他而有所發揮的，幾乎完全屬于緻良知之教及天泉證道的四句宗旨。
他的各派門徒，對他的知行合一說，不唯沒有新的發揮，甚至連提也絕少提到。
此後三百多年内，贊成反對陽明學說的人雖多，但對知行合一說，有學理的發揮，有透徹的批評或考察的人，幾乎一個代表都找不出。
知行合一說雖因表面上與常識抵觸，而易招誤解，但若加正當理解，實為有事實根據，有理論基礎，且亦于學術上求知、道德上履踐，均可應用有效的學說。
而知行問題，無論在中國的新理學或新心學中，在西洋心理學或知識論中，均有重新提出讨論，重新加以批評研究的必要。
我甚且以為，不批評地研究知行問題，而直談本體，所得必為武斷的玄學（dogmaticmetaphysics）不批評地研究知行問題，而直談道德，所得必為武斷的倫理學（dogmaticethics）。
因為道德學研究行為的準則，善的概念，若不研究與行為相連的知識，與善相關的真，當然會陷于無本的獨斷。
至于不理知與行根本的關系，一味隻知下“汝應如此”，“汝應如彼”，使“由”不使“知”的道德命令的人，當然就是狹義的、武斷的道德家。
而不審問他人行為背後的知識基礎，隻知從表面上去判斷别人行為的是非善惡的人，則他們所下的道德判斷，也就是武斷的道德判斷。
因為反對武斷的道德判斷、道德命令和道德學上的武斷主義，所以我們要提出知行問題。
因為要超出常識的淺薄與矛盾，所以我們要重新提出表面好似與常識違反的知行合一說。
要讨論知行問題，首先要将知行的概念說清楚，也可說是将知行二名詞所指的範圍劃分清楚。
知指一切意識的活動。
行指一切生理的活動。
任何意識的活動，如記憶、感覺、推理的活動，如學問思辨的活動，都屬于知的範圍。
任何生理的動作，如五官四肢的運動固屬于行，就是神經系的運動，腦髓的極細微的運動，或古希臘哲學家所謂火的原子的細微運動（gentlemotion），亦均屬于行的範圍。
照這樣講來，第一，行是一種活動，知也是一種活動，行是生理的，或物理的動作，知是意識的，或心理的動作。
知行雖是兩種性質不同的活動，但知與行皆同是活動。
因此我們不能說，行是動的，知是靜的。
隻能說行有動靜，知也有動靜。
第二，知既指一切意識活動，當然包括各式各樣的意識活動，而在這些樣式不同或種類不同的意識活動中，是有等級可分的。
同樣，行既指一切生理活動，亦當然包括各式各樣的生理活動在内，而這些樣式不同種類不同的生理活動中，也是有等級可分的。
我們現在不是研究意識類型學，我們也不必去指出知與行的各種類型，我們也不必去排列各類型等級的高下。
我們隻須确認知行都是有等級的事實即行。
我現在隻提出“顯”與“隐”（explicitandimplicit）兩個概念——從心理學借用的自然的标準，來判别知與行的等級。
譬如，我們以最顯的生理動作，如動手動足的行為為顯行。
以最不顯著或隐晦的生理動作，如靜坐沉思的行為為隐行。
顯行與隐行間隻有量的程度的或等級的不同，同是行為，而且同是生理的或物理的作為。
同樣，我們以最顯著的意識活動，如沉思、推理、研究學問為顯知，以最不顯著或最隐晦的意識活動，如本能的意識、下意識的活動為隐知，顯知與隐知間亦隻有量的程度的或等級的差别，而無根本的不同或性質的不同。
第三，知行既有顯隐等級的區别，則可以推知，最隐之行，差不多等于無行。
如腦筋中最輕微的一個運動，神經學家也無法研究，行為派的心理學家即用最精密的儀器，也無法觀察。
雖說既等于無行，但就理論上，我們亦不能不稱之為生理的動作。
因此我們可以說，有所謂“無行之行”。
同時，最隐之知，也差不多等于無知。
如下等動物的意識生活，和人的下意識活動，自己固不能知有知，他人亦不覺其有知，隻可謂為隐知，或最隐的隐知，但不能謂絕對無知。
解釋清楚了知和行的意義，明了了知與行同是活動，這種活動同是有等級的差别，并且了解了顯行隐行，顯知隐知的區别，有“無知之知”，有“不行之行”的事實，我們再進而解釋“合一”的意義。
第一，就消極方面來講，“合一”不是“混一”。
說知行合一，并不是說知行的關系是混淆不清，更不是把知行兩個概念弄得混淆不清。
持知行合一說的，絕對不是認知行合一是黑漆一團的混沌體，不可認知、不可分辨。
反之，持知行合一說的人，正是要想從知行合一的觀點，更可以清楚認識行和知的真意義或真關系，更可明确把握什麼是真知，什麼是真行。
持知行合一說的人，既不一味說知行是合一的或混一的，亦不一味說知行是對立的、二元的。
他要看出知行關系的分中之合，又要看出知行關系的合中之分。
他的工作形成一個三部曲：(1)指出知行如何本來是合一的；(2)分析清楚知與行如何又分而為二，彼此對立；(3)追溯出知與行如何最後複歸于統一。
第二，知行合一乃是知行同時發動（coincident）之意。
據界說，知是意識的活動，行是生理的活動。
所謂知行合一就是這兩種活動的同時産生，或同時發動。
在時間上，知行不能分先後。
不能說知先行後，亦不能說知後行先。
兩者同時發動同時靜止。
不能說今日知明日行，更不能說此時隻有意識活動，他時另有生理活動。
用“同時發動”來解釋“合一”，乃系采自斯賓諾莎。
斯氏是主張身心合一的人。
他便認為身體的動作與心理的活動是同時發動的。
他說：“身體之主動與被動的次序與心之主動與被動是同時發動的（coincident，simul）。
”（斯氏著《道德學》分三，“命題二·附釋”） 第三，知行合一乃指知與行為同一生理活動的兩面(twoaspectsofthesamepsychophysicalactivity)而言。
知與行既是同一活動的兩面，當然是兩者合一的。
若缺少一面，則那個心理生理的活動，便失其為生理心理的活動。
因為知行合一是兩面式的合一，所以可以解釋作同時發動。
譬如甲的知與乙的行可以在某時某分某秒鐘内，同時發動，但甲的知與乙的行卻不能認為合一。
故必因知行是同一活動的兩面認知行合一為知行同時發動，方有意義。
所謂知行是同一活動的兩面，亦即是說知行是那同一活動的整體中的中堅分子(integralparts)或不可分離的本質。
無無知之行，亦無無行之知。
知與行永遠在一起(alwaystogether)，知與行永遠互相陪伴着(mutualaccompaniment)，好象手掌與手背是整個手的兩面。
一方面，手掌是手掌，手背是手背，各有其性質，各有其功用，可以分開講。
但另一方面，手掌與手背永遠在一起，永遠互相陪伴着。
假如把手掌割掉，不唯手背失其為手背，即手亦失其為手了。
知行兩面說認知行合一構成一個整個的活動，對此同一的活動，從心理方面看是知，從生理或物理方面看是行。
也可以說用兩個不同的名詞，去形容一個活動或曆程。
第四，知行合一又是知行平行的意思。
平行說與兩面說是互相補充的。
單抽出一個心理生理的孤立活動來看，加以橫斷面的解剖，則知行合一乃知行兩面的意思。
就知行之在時間上進展言，就一串的意識活動與一串的生理活動之合一并進言，則知行合一則是知行平行。
仔細分析起來，知行平行說，包含下列三層意思： 1.知識之主動被動變遷進退的次序或程度，與行為之主動被動變遷進退的次序或程度相同。
換句話說，意識活動的曆程與身體活動的曆程方面乃是一而二、二而一，同時并進，次序相同。
2．知行既然平行，則知行不能交互影響。
知為知因，行為行因。
知不能決定行，行不能決定知。
知不能使身體動作，行不能使知識增進。
3．上條就自然事實言，此條就研究方法言。
以知釋知，以行釋行，各自成為系統，各不逾越範圍。
以行釋行，産生生理學、物理學及行為派的心理學，簡言之，産生純自然科學。
以知釋知，以思想釋思想，可以産生純哲學或純精神科學。
不遵範圍、混亂系統，時以知釋行，乃是淺薄矛盾的常識，非科學非哲學。
夾雜不清，不能産生科學，亦不能産生哲學，前者純用機械方法，後者純用邏輯思考。
以上隻是概括地抽象的說明知行合一乃知行平行的意思。
今更進而從知行之内容方面，揭舉實例，以表明知行之如何平行，如何合一。
第一，首先提出身心平行論者斯賓諾莎(Spinoza)的看法： 斯氏之意，以知識方面陷于愚昧，則行為方面淪為奴隸。
知的方面，隻是些糊塗的經驗、混淆的觀念，行的方面便是被動，便是情欲的奴隸。
所知不出臆想與意見，所行便矛盾無常。
若知的方面進而為知人知物，對自然事物，對人的本性或情感，有了正确的科學知識，則行的方面，便有征服自然，自主自由，利己利人的行為。
最後，知的方面為知天，則行的方面為愛天。
對天有愛
王陽明之提出知行合一說，目的在為道德修養或緻良知的工夫，建立理論的基礎。
他對于知行合一說之發揮，頗得力于他的第一個得意弟子他的顔回——徐愛的問難切磋。
及徐愛短命死後，他便很少談知行合一的問題。
到他晚年他便專揭出緻良知之教，以代替比較有純理論意味的知行合一說。
所以後來各派門徒所承于他而有所發揮的，幾乎完全屬于緻良知之教及天泉證道的四句宗旨。
他的各派門徒，對他的知行合一說，不唯沒有新的發揮，甚至連提也絕少提到。
此後三百多年内，贊成反對陽明學說的人雖多，但對知行合一說，有學理的發揮，有透徹的批評或考察的人，幾乎一個代表都找不出。
知行合一說雖因表面上與常識抵觸，而易招誤解，但若加正當理解，實為有事實根據，有理論基礎，且亦于學術上求知、道德上履踐，均可應用有效的學說。
而知行問題，無論在中國的新理學或新心學中，在西洋心理學或知識論中，均有重新提出讨論，重新加以批評研究的必要。
我甚且以為，不批評地研究知行問題，而直談本體，所得必為武斷的玄學（dogmaticmetaphysics）不批評地研究知行問題，而直談道德，所得必為武斷的倫理學（dogmaticethics）。
因為道德學研究行為的準則，善的概念，若不研究與行為相連的知識，與善相關的真，當然會陷于無本的獨斷。
至于不理知與行根本的關系，一味隻知下“汝應如此”，“汝應如彼”，使“由”不使“知”的道德命令的人，當然就是狹義的、武斷的道德家。
而不審問他人行為背後的知識基礎，隻知從表面上去判斷别人行為的是非善惡的人，則他們所下的道德判斷，也就是武斷的道德判斷。
因為反對武斷的道德判斷、道德命令和道德學上的武斷主義，所以我們要提出知行問題。
因為要超出常識的淺薄與矛盾，所以我們要重新提出表面好似與常識違反的知行合一說。
要讨論知行問題，首先要将知行的概念說清楚，也可說是将知行二名詞所指的範圍劃分清楚。
知指一切意識的活動。
行指一切生理的活動。
任何意識的活動，如記憶、感覺、推理的活動，如學問思辨的活動，都屬于知的範圍。
任何生理的動作，如五官四肢的運動固屬于行，就是神經系的運動，腦髓的極細微的運動，或古希臘哲學家所謂火的原子的細微運動（gentlemotion），亦均屬于行的範圍。
照這樣講來，第一，行是一種活動，知也是一種活動，行是生理的，或物理的動作，知是意識的，或心理的動作。
知行雖是兩種性質不同的活動，但知與行皆同是活動。
因此我們不能說，行是動的，知是靜的。
隻能說行有動靜，知也有動靜。
第二，知既指一切意識活動，當然包括各式各樣的意識活動，而在這些樣式不同或種類不同的意識活動中，是有等級可分的。
同樣，行既指一切生理活動，亦當然包括各式各樣的生理活動在内，而這些樣式不同種類不同的生理活動中，也是有等級可分的。
我們現在不是研究意識類型學，我們也不必去指出知與行的各種類型，我們也不必去排列各類型等級的高下。
我們隻須确認知行都是有等級的事實即行。
我現在隻提出“顯”與“隐”（explicitandimplicit）兩個概念——從心理學借用的自然的标準，來判别知與行的等級。
譬如，我們以最顯的生理動作，如動手動足的行為為顯行。
以最不顯著或隐晦的生理動作，如靜坐沉思的行為為隐行。
顯行與隐行間隻有量的程度的或等級的不同，同是行為，而且同是生理的或物理的作為。
同樣，我們以最顯著的意識活動，如沉思、推理、研究學問為顯知，以最不顯著或最隐晦的意識活動，如本能的意識、下意識的活動為隐知，顯知與隐知間亦隻有量的程度的或等級的差别，而無根本的不同或性質的不同。
第三，知行既有顯隐等級的區别，則可以推知，最隐之行，差不多等于無行。
如腦筋中最輕微的一個運動，神經學家也無法研究，行為派的心理學家即用最精密的儀器，也無法觀察。
雖說既等于無行，但就理論上，我們亦不能不稱之為生理的動作。
因此我們可以說，有所謂“無行之行”。
同時，最隐之知，也差不多等于無知。
如下等動物的意識生活，和人的下意識活動，自己固不能知有知，他人亦不覺其有知，隻可謂為隐知，或最隐的隐知，但不能謂絕對無知。
解釋清楚了知和行的意義，明了了知與行同是活動，這種活動同是有等級的差别，并且了解了顯行隐行，顯知隐知的區别，有“無知之知”，有“不行之行”的事實，我們再進而解釋“合一”的意義。
第一，就消極方面來講，“合一”不是“混一”。
說知行合一，并不是說知行的關系是混淆不清，更不是把知行兩個概念弄得混淆不清。
持知行合一說的，絕對不是認知行合一是黑漆一團的混沌體，不可認知、不可分辨。
反之，持知行合一說的人，正是要想從知行合一的觀點，更可以清楚認識行和知的真意義或真關系，更可明确把握什麼是真知，什麼是真行。
持知行合一說的人，既不一味說知行是合一的或混一的，亦不一味說知行是對立的、二元的。
他要看出知行關系的分中之合，又要看出知行關系的合中之分。
他的工作形成一個三部曲：(1)指出知行如何本來是合一的；(2)分析清楚知與行如何又分而為二，彼此對立；(3)追溯出知與行如何最後複歸于統一。
第二，知行合一乃是知行同時發動（coincident）之意。
據界說，知是意識的活動，行是生理的活動。
所謂知行合一就是這兩種活動的同時産生，或同時發動。
在時間上，知行不能分先後。
不能說知先行後，亦不能說知後行先。
兩者同時發動同時靜止。
不能說今日知明日行，更不能說此時隻有意識活動，他時另有生理活動。
用“同時發動”來解釋“合一”，乃系采自斯賓諾莎。
斯氏是主張身心合一的人。
他便認為身體的動作與心理的活動是同時發動的。
他說：“身體之主動與被動的次序與心之主動與被動是同時發動的（coincident，simul）。
”（斯氏著《道德學》分三，“命題二·附釋”） 第三，知行合一乃指知與行為同一生理活動的兩面(twoaspectsofthesamepsychophysicalactivity)而言。
知與行既是同一活動的兩面，當然是兩者合一的。
若缺少一面，則那個心理生理的活動，便失其為生理心理的活動。
因為知行合一是兩面式的合一，所以可以解釋作同時發動。
譬如甲的知與乙的行可以在某時某分某秒鐘内，同時發動，但甲的知與乙的行卻不能認為合一。
故必因知行是同一活動的兩面認知行合一為知行同時發動，方有意義。
所謂知行是同一活動的兩面，亦即是說知行是那同一活動的整體中的中堅分子(integralparts)或不可分離的本質。
無無知之行，亦無無行之知。
知與行永遠在一起(alwaystogether)，知與行永遠互相陪伴着(mutualaccompaniment)，好象手掌與手背是整個手的兩面。
一方面，手掌是手掌，手背是手背，各有其性質，各有其功用，可以分開講。
但另一方面，手掌與手背永遠在一起，永遠互相陪伴着。
假如把手掌割掉，不唯手背失其為手背，即手亦失其為手了。
知行兩面說認知行合一構成一個整個的活動，對此同一的活動，從心理方面看是知，從生理或物理方面看是行。
也可以說用兩個不同的名詞，去形容一個活動或曆程。
第四，知行合一又是知行平行的意思。
平行說與兩面說是互相補充的。
單抽出一個心理生理的孤立活動來看，加以橫斷面的解剖，則知行合一乃知行兩面的意思。
就知行之在時間上進展言，就一串的意識活動與一串的生理活動之合一并進言，則知行合一則是知行平行。
仔細分析起來，知行平行說，包含下列三層意思： 1.知識之主動被動變遷進退的次序或程度，與行為之主動被動變遷進退的次序或程度相同。
換句話說，意識活動的曆程與身體活動的曆程方面乃是一而二、二而一，同時并進，次序相同。
2．知行既然平行，則知行不能交互影響。
知為知因，行為行因。
知不能決定行，行不能決定知。
知不能使身體動作，行不能使知識增進。
3．上條就自然事實言，此條就研究方法言。
以知釋知，以行釋行，各自成為系統，各不逾越範圍。
以行釋行，産生生理學、物理學及行為派的心理學，簡言之，産生純自然科學。
以知釋知，以思想釋思想，可以産生純哲學或純精神科學。
不遵範圍、混亂系統，時以知釋行，乃是淺薄矛盾的常識，非科學非哲學。
夾雜不清，不能産生科學，亦不能産生哲學，前者純用機械方法，後者純用邏輯思考。
以上隻是概括地抽象的說明知行合一乃知行平行的意思。
今更進而從知行之内容方面，揭舉實例，以表明知行之如何平行，如何合一。
第一，首先提出身心平行論者斯賓諾莎(Spinoza)的看法： 斯氏之意，以知識方面陷于愚昧，則行為方面淪為奴隸。
知的方面，隻是些糊塗的經驗、混淆的觀念，行的方面便是被動，便是情欲的奴隸。
所知不出臆想與意見，所行便矛盾無常。
若知的方面進而為知人知物，對自然事物，對人的本性或情感，有了正确的科學知識，則行的方面，便有征服自然，自主自由，利己利人的行為。
最後，知的方面為知天，則行的方面為愛天。
對天有愛
