第二章 部派──空義之開展
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一空義依聞思而開展
佛說的一切法門，是随順于解脫的。
解脫的道，是如實知無常，苦，(空)，無我；依厭，離欲，滅，無所取着而得解脫。
解脫要依于慧──般若prajn~a^，pan~n~a^；修行如實觀慧而能離煩惱的，主要的方便，是空s/u^^nya，sun~n~a，無所有a^kim!canya，a^kin~can~n~a，無相animitta。
空于貪、瞋、癡的，也是無相、無所有的究竟義；所以在佛法的發揚中，空更顯著的重要起來。
在聖道的修習中，空、無所有、無相，都重于觀慧的離惑。
但空與無相，顯然有了所觀察的理性意義。
如無相，本是「不作意一切相」，「不取一切相」，而『有明大經』說：「二緣入無相心解脫：一切相不作意，及作意無相界」(1)。
這樣，要入無相心解脫(或作「無相心三昧」)的，不但不作意一切相，而且要作意于無相。
無相界animitta-dha^tu，是無相寂靜的涅槃。
涅槃的體性如何，部派中是有诤論的，但都表示那是衆苦寂滅而不可戲論的。
所以「作意無相界[P80]」，涅槃是所觀想的境界──義理或理性的。
空也是這樣：無我無我所是空，空是一切法遍通的義理，也是所觀的。
又立「出世空性」，以表示空寂的涅槃。
這樣，空與無相，不隻是實踐的聖道──三昧，解脫，也是所觀、所思的法義了。
佛法重于修行，修行是不能沒有定的，但真能離煩惱得解脫的，是如實智，平等慧如實觀(2)。
與定相應的慧學，在次第修學過程中，有四入流分(預流支)：親近善士，聽聞正法，如理作意，法随法行(3)。
佛的化導，以語言的教授教誡為主，所以弟子們要由聞、思、修的學程，才能引發無漏智慧，知法見法，得預流果。
『雜阿含經』中，每對「愚癡凡夫」，說「多聞(或作「有聞」)聖弟子」。
「見聖人，知聖人法，善順聖人法；見善知識，知善知識法，善順善知識法」。
親近善士，經聞、思、修習，才能引發無漏智，所以對從佛而來的文句，從事于聽聞、思惟，是慧學不可或缺的方便。
為了佛法的正确理解，為了适應外界的問難而有所說明，佛教界漸漸的注重于教法的聞思，于是乎論阿毗達磨，論毗陀羅出現了。
佛教初期的聞思教法，雖重于事類的分别抉擇，而「空」義也依聞思而發揚起來，這是部派佛教的卓越成就！ 部派佛教的文獻，現存的以說一切有部Sarva^stiva^din，赤銅鍱部Ta^mras/a^t!i^ya為詳備，其他也有多少傳述。
初期大乘論，如『大智度論』，『瑜伽師地論』，也有可參考的。
部派佛教思想，本來都是依經的。
但各部所誦本，文句不完全相同，相同的也解說不一緻，所以在空[P81]義的開闡中，當然也有所不同。
事實上，部派佛教在印度，演進到「一切法空」的大乘時代。
注【12-001】『中部』(四三)『有明大經』(南傳一０?一九)。
『中阿含經』(二一一)『大拘絺羅經』(大正一?七九二中)。
注【12-002】平等慧如實觀，或譯為如實正觀，真實正觀。
平等慧，巴利原語為samma^ppan~n~a^，即正慧。
注【12-003】『雜阿含經』卷三０(大正二?二一五中)。
『相應部』(五五)「預流相應」(南傳一六下?二二八)。
二勝義空與大空 說一切有部Sarva^stiva^din是特長于法義論究的部派。
說一切有部内，有二大系：重經的是持經、譬喻者su^tradharada^rs!t!a^ntika，重論的是阿毗達磨abhidharma論師。
後來，阿毗達磨論師系，成為說一切有部的正宗，于是乎持經譬喻者演化為說經部Su^trava^din。
有部與經部的法義，對大乘佛教，大乘論師的主流，中觀Ma^dhyamika與瑜伽Yoga^ca^ra二派，思想上有密切的關聯。
漢譯『雜阿含經』，是說一切有部的誦本，與赤銅鍱部Ta^mras/a^t!i^ya的『相應部』相當。
『雜阿含經』中，有以空為名的二經，是『相應部』所沒有的，可以說是屬于部派的(但也不隻是有部的)。
一、『第一義空經』，如『雜阿含經』卷一三(大正二?九二下)說：[P82]「眼，生時無有來處，滅時無有去處。
如是眼，不實而生，生已盡滅，有業報而無作者，此陰滅已，異陰相續，除俗數法。
耳，鼻，舌，身，意，亦如是說」。
「俗數法者，謂此有故彼有，此起故彼起，……純大苦聚集起。
又複此無故彼無，此滅故彼滅，……純大苦聚滅。
比丘！是名第一義空法經』。
第一義空，是勝義空parama$rtha-s/u^nyata^的異譯；趙宋施護的異譯本，就名『佛說勝義空經』。
經中，以眼等六處的生滅，說明生死相續流轉中，有業與報(報，新譯作「異熟」)，而作者ka^raka是沒有的。
這是明确的「法有我無」說。
沒有作業者，也沒有受報者(作者，受者，都是自我的别名)，所以不能說有舍前五陰，而續生後五陰的我。
不能說有作者──我，有的隻是俗數法。
俗數法是什麼意義？『阿毗達磨順正理論』引經(1)說： 「如世尊說：有業有異熟，作者不可得，謂能舍此蘊及能續餘蘊，唯除法假」。
「勝義空經說：此中法假，謂無明緣行，廣說乃至生緣老死」。
依玄奘所譯的『順正理論』，可知俗數法是法假的異譯。
法假即法施設dharma-prajn~apti，施設prajn~apti可譯為安立或假名。
法施設──法假，就是無明緣行等十二支的起滅。
鸠摩羅什Kuma^raji^va所譯『成實論』，譯此經文為：「諸法但假名字；假名字者，所謂無明因緣諸行……」(2)。
『瑜伽論』解說法假為：「唯有諸法從衆緣生，能生諸法」(3)。
『勝義空經[P83]』作：「别法合集，因緣所生」(4)。
所以經義是：唯有法假施設，緣起的生死相續，有業有異熟，而沒有作業受報的我。
緣起法是假有，我不可得是勝義空。
『勝義空經』的俗數法(法假)有，第一義空，雖不是明确的二谛說，而意義與二谛說相合，所以『瑜伽論』就明白的說：「但唯于彼因果法中，依世俗谛假立作用」(5)。
法假施設是假(名)，勝義空是空；假與空，都依緣起法說。
依緣起說法，『雜阿含經』是稱之為：「離此二邊，處于中道而說法」的(6)。
龍樹Na^ga^rjuna的『中論』說：「諸佛依二谛，為衆生說法」；「衆緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義」(7)。
二谛與空假中義，都隐約的從這『勝義空經』中啟發出來。
『第一義空經』的前分，有關生滅的經義，留在下一節，與其他有關的經文一同解說。
二、『大空經』：如『雜阿含經』卷一二(大正二?八四下、八五上)說： 「雲何為大空法經？所謂此有故彼有，此起故彼起，謂緣無明行，緣行識，乃至純大苦聚集。
緣生老死者，若有問言：彼誰老死？老死屬誰？彼則答言：我即老死；今老死屬我，老死是我所。
言命即是身，或言命異身異，此則一義而說有種種。
若見言命即是身，彼梵行者所無有；若複見言命異身異，梵行者所無有。
于此二邊，心所不随，正向中道，賢聖出世如實不颠倒正見，謂緣生老死。
……」。
「諸比丘！若無明離欲而生明，彼誰老死，老死屬誰者，老死則斷則知，斷其根本，如截[P84]多羅樹頭，于未來世成不生法。
……。
若比丘！無明離欲而生明，彼無明滅則行滅，乃至純大苦聚滅，是名大空法經」。
『大空經』所說，是否定「老死(等)是我」，「老死屬我」的邪見，與「命即是身」，「命異身異」的二邊邪見相同，而說十二緣起的中道正見。
命即是身──我即老死(以身為我) 命異身異──老死屬我(以身為我所) 命ji^va是一般信仰的生命自體，也就是我a^tman别名。
身是身體(肉體)，這裡引申為生死流轉(十二支，也可約五陰，六處說)的身心綜合體。
假如說：我即老死(生、有等)，那是以身為自我──「命即是身」了。
假如說：老死屬于我，那是以身為不是我──「命異身異」了。
身是屬于我的，我所有的，所以命是我而身是我所mama-ka^ra。
這一則經文，『相應部』「因緣相應」中，也是有的，但沒有『大空經』的名稱(8)。
那末，有部所誦的『雜阿含經』，特地稱之為『大空經』，到底意義何在？『瑜伽論』解說為：「一切無我，無有差别，總名為空，謂補特伽羅無我及法無我。
補特伽羅無我者，謂離一切緣生行外，别有實我不可得故。
法無我者，謂即一切緣生諸行，性非實我，是無常故。
如是二種略攝為一，彼處說此名為大空」(9)。
依『瑜伽論』說：補特伽羅無我pudgala-naira^tmya與法無我dharma-naira^tmya，總[P85]名為大空maha^s/u^nyata^。
補特伽羅無我，是「命異身異」的，身外的實我不可得。
法無我是「命即是身」的，即身的實我不可得，這二種無我，也可說是二種空，所以總名為大空。
所說的法無我，與「一切法空」說不同，隻是法不是實我，還是「法有我無」說。
不過，有的就解說「大空」為我法皆空了。
注【13-001】『阿毗達磨順正理論』卷二五(大正二九?四八五上)。
又『論』卷二八(大正二九?四九八中──下)。
注【13-002】『成實論』卷一二(大正三二?三三三上)。
注【13-003】『瑜伽師地論』卷九二(大正三０?八二六下)。
注【13-004】『佛說勝義空經』(大正一五?八０七上)。
注【13-005】同(3) 注【13-006】『雜阿含經』卷一二(大正二?八五下)。
注【13-007】『中論』卷四(大正三０?三二下)。
又卷四(大正三０?三三中)。
注【13-008】『相應部』(一二)「因緣相應」(南傳一三?八八──九五)。
注【13-009】『瑜伽師地論』卷九三(大正三０?八三三中)。
[P86] 三無來無去之生滅如幻 說一切有部Sarva^stiva^din說「三世實有，法性恒有」，似乎與大乘法空義背道而馳，其實，在說一切有思想的開展中；對「一切法空」是大有影響的，真可說是「相破相成」。
這裡再舉三經來說。
一、『勝義空經』──『第一義空經』，說有業報而沒有作者，上文已說過了。
怎樣說明有業有報呢？『雜阿含經』卷一三(大正二?九二下)這樣說： 「眼(等)，生時無有來處，滅時無有去處。
如是眼(等)不實而生，生已盡滅，有業報而無作者」。
眼等六處，是依前業所生起的報體，所以初生時，是「諸蘊顯現，諸處獲得」；「得陰，得界，得入處，得命根，是名為生」(1)。
為了說明依業招感報體，沒有作者，所以先說眼等報體的生滅情形。
這一段經文，玄奘所譯『阿毗達磨順正理論』卷五一(大正二九?六二五下──六二六中)這樣說： 「如勝義空經中說：眼根生位，無所從來；眼根滅時，無所造集；本無今有，有已還去。
……有業有異熟，作者不可得」。
[P87] 眼等根是從緣而生滅的，生滅是「無所從來」，「無所造集」的，這是什麼意義呢？佛法中，在沒有生起以前，可能生起，有生起的可能，那就與沒有不同，所以說「未來有」，「當有」。
眼等是生而又剎那滅去的，雖已成為過去，不可能再生，但有生起後果的作用，不可能說沒有，所以說「過去有」，「曾有」。
「現在有」，是當前的生滅。
如眼根是色法，是微細的色(物質)。
眼極微從因緣生，名為從未來來現在。
說眼根未生起時，在未來中，但未來沒有空間性，不能說從未來的某處來，所以說「無所從來」。
現在的眼極微，是依能造的地等四大極微等和集而住的。
剎那間滅入過去，不能說沒有了；成為過去的眼根，不再是四大等極微和集而住，所以說「滅時無所造集」。
無所造集，『瑜伽論』解說為：「滅時，都無所往積集而住，有已散滅」(2)。
眼根等「來無所從，去無所至」(往)，所以說：「不實而生，生已盡滅」。
「盡滅」，玄奘譯為「有已散滅」，或「有已還去」；散滅與還去，都不是沒有。
這樣，從緣生滅的眼根，有三世可說，而實是來無所從，去無所至的。
說一切有部說三世實有，說過去與未來是現在的「類」，是同于現在的。
但在未來與過去中，色法沒有極微的和集相，心法也沒有心聚的了别用。
卻說過去與未來的法性，與現在的沒有任何差異，所以說「三世實有，法性恒住」。
說一切有部的法性實有，從現在有而推論到過去與未來；過去與未來的實有，有形而上「有」的傾向。
這才從現在的眼根生滅，而得出「生時無所從[P88]二、『撫掌喻經』：『撫掌喻經』，從「譬如兩手和合相對作聲」的譬喻得名，『雜阿含經」卷一一(大正二?七二下)說： 「比丘！諸行如幻，如炎，剎那時頃盡朽，不實來實去」。
『順正理論』引此經說：「諸行如幻，如焰，暫時而住，速還謝滅」(3)，『瑜伽論』作了分别的解說：「又此諸行，以于諸趣種種自體生起差别不成實故，說如幻事。
想、心、見倒迷亂性故，說如陽焰。
起盡法故，說有增減。
剎那性故，名日暫時。
數數壞已，速疾有餘頻頻續故，說為速疾。
現前相續，來無所從，往無所至，是故說為本無今有，有已散滅」(4)。
『撫掌喻經』從剎那生滅，來無所從，去無所至，說明諸行的虛僞不實，與『勝義空經』的見解，是完全一緻的。
三、『幻網經』：『十誦律』所傳的「多識多知諸大經』中，有「摩那阇藍，晉言化經」(5)。
「摩那」應該是摩耶，ma^ya^的誤寫；「摩耶阇藍」ma^ya^-ja^la，譯為「幻網」。
「幻網」與「撫掌」，都是有部所誦的。
『幻網經』沒有漢譯，『阿毗達磨順正理論』卷四引此經(大正二九?三五０下)說：[P89]「佛告多聞諸聖弟子，汝等今者應如是學：諸有過去、未來、現在眼所識色，此中都無常性、恒性，廣說乃至無颠倒性，出世聖谛，皆是虛僞妄失之法」。
『成唯識寶生論』也引述此經，「都無常性」以下，譯為：「無有常定、無妄、無異(的)實事可得，或如所有，或無倒性，悉皆非有，唯除聖者出過世間，斯成真實」(6)。
這是說：一切世間法，都是虛僞妄失法，沒有常、恒、不異的實性可得。
『幻網經』也有如「見幻事」的譬喻(7)，與『撫掌喻經』相同。
以上三經，是有部與經部Sautra^ntika所共誦的，而解說不同。
有部以為：三世法性是實有的，為了遣除常、恒、我我所等妄執，所以說虛妄、如幻喻等。
經部解說為沒有實性，并引用為無緣也可以生識的教證。
經文的本義，也許近于有部，但不可能是有部那樣的實有。
我a^tman，外道雖有妄執離蘊計我的，其實，「沙門、婆羅門計有我，一切皆于此五受陰計有我」(8)。
如五陰──一一法是常、是恒、是不變易，那一一法可說是我了。
但五陰等諸行，無常，無恒，是變易，所以實我是不可得的。
『中阿含經』『想經』說：「彼于一切有一切想，一切即是神(我的舊譯)，一切是神所，神是一切所。
彼計一切即是神已，便不知一切」(9)。
如于一切法而有所想着，一切就是我我所。
所以通達無我，要如實知一切(行)是無常，變易，虛僞妄失法，不着于相(想)。
如實知諸行無常、無恒等，正是為了顯示我不可得。
然我所依、所有的諸[P90]行，從生無所從來，去無所至，虛僞不實，如幻、如焰去觀察，那末實我不可得，諸行也非實有的思想，很自然的發展起來。
有為法是虛僞不實的，『雜阿含經』早已明确的說到了。
如五陰譬喻：色如聚沫，受如水泡，想如野馬(陽焰的異譯)，行如芭蕉，識如幻(事)。
所譬喻的五陰，經上說：「谛觀思惟分别，無所有，無牢，無實，無有堅固；如病、如癰，如刺、如殺，無常、苦、空、非我」(10)。
『相應部』也說：「無所有，無實，無堅固」(11)。
五譬喻中，聚沫喻，水泡喻，都表示無常，不堅固。
芭蕉喻，是外實而中虛的。
幻事喻，是見也見到，聽也聽到，卻沒有那樣的實事。
野馬喻，如『大智度論』說：「炎，以日光風動塵故，曠野中見如野馬；無智人初見謂之為水」(12)。
野馬，是迅速流動的氣。
這一譬喻的實際，是春天暖了，日光風動下的水汽上升，遠遠的望去，隻見波浪掀騰。
渴鹿會奔過去喝水的，所以或譯為「鹿愛」。
遠望所見的波光蕩漾，與日光有關，所以譯為炎，焰，陽焰。
遠望所見的大水，過去卻什麼也沒有見到。
陽焰所表示的無所有、無實，很可能會被解說為
解脫的道，是如實知無常，苦，(空)，無我；依厭，離欲，滅，無所取着而得解脫。
解脫要依于慧──般若prajn~a^，pan~n~a^；修行如實觀慧而能離煩惱的，主要的方便，是空s/u^^nya，sun~n~a，無所有a^kim!canya，a^kin~can~n~a，無相animitta。
空于貪、瞋、癡的，也是無相、無所有的究竟義；所以在佛法的發揚中，空更顯著的重要起來。
在聖道的修習中，空、無所有、無相，都重于觀慧的離惑。
但空與無相，顯然有了所觀察的理性意義。
如無相，本是「不作意一切相」，「不取一切相」，而『有明大經』說：「二緣入無相心解脫：一切相不作意，及作意無相界」(1)。
這樣，要入無相心解脫(或作「無相心三昧」)的，不但不作意一切相，而且要作意于無相。
無相界animitta-dha^tu，是無相寂靜的涅槃。
涅槃的體性如何，部派中是有诤論的，但都表示那是衆苦寂滅而不可戲論的。
所以「作意無相界[P80]」，涅槃是所觀想的境界──義理或理性的。
空也是這樣：無我無我所是空，空是一切法遍通的義理，也是所觀的。
又立「出世空性」，以表示空寂的涅槃。
這樣，空與無相，不隻是實踐的聖道──三昧，解脫，也是所觀、所思的法義了。
佛法重于修行，修行是不能沒有定的，但真能離煩惱得解脫的，是如實智，平等慧如實觀(2)。
與定相應的慧學，在次第修學過程中，有四入流分(預流支)：親近善士，聽聞正法，如理作意，法随法行(3)。
佛的化導，以語言的教授教誡為主，所以弟子們要由聞、思、修的學程，才能引發無漏智慧，知法見法，得預流果。
『雜阿含經』中，每對「愚癡凡夫」，說「多聞(或作「有聞」)聖弟子」。
「見聖人，知聖人法，善順聖人法；見善知識，知善知識法，善順善知識法」。
親近善士，經聞、思、修習，才能引發無漏智，所以對從佛而來的文句，從事于聽聞、思惟，是慧學不可或缺的方便。
為了佛法的正确理解，為了适應外界的問難而有所說明，佛教界漸漸的注重于教法的聞思，于是乎論阿毗達磨，論毗陀羅出現了。
佛教初期的聞思教法，雖重于事類的分别抉擇，而「空」義也依聞思而發揚起來，這是部派佛教的卓越成就！ 部派佛教的文獻，現存的以說一切有部Sarva^stiva^din，赤銅鍱部Ta^mras/a^t!i^ya為詳備，其他也有多少傳述。
初期大乘論，如『大智度論』，『瑜伽師地論』，也有可參考的。
部派佛教思想，本來都是依經的。
但各部所誦本，文句不完全相同，相同的也解說不一緻，所以在空[P81]義的開闡中，當然也有所不同。
事實上，部派佛教在印度，演進到「一切法空」的大乘時代。
注【12-001】『中部』(四三)『有明大經』(南傳一０?一九)。
『中阿含經』(二一一)『大拘絺羅經』(大正一?七九二中)。
注【12-002】平等慧如實觀，或譯為如實正觀，真實正觀。
平等慧，巴利原語為samma^ppan~n~a^，即正慧。
注【12-003】『雜阿含經』卷三０(大正二?二一五中)。
『相應部』(五五)「預流相應」(南傳一六下?二二八)。
二勝義空與大空 說一切有部Sarva^stiva^din是特長于法義論究的部派。
說一切有部内，有二大系：重經的是持經、譬喻者su^tradharada^rs!t!a^ntika，重論的是阿毗達磨abhidharma論師。
後來，阿毗達磨論師系，成為說一切有部的正宗，于是乎持經譬喻者演化為說經部Su^trava^din。
有部與經部的法義，對大乘佛教，大乘論師的主流，中觀Ma^dhyamika與瑜伽Yoga^ca^ra二派，思想上有密切的關聯。
漢譯『雜阿含經』，是說一切有部的誦本，與赤銅鍱部Ta^mras/a^t!i^ya的『相應部』相當。
『雜阿含經』中，有以空為名的二經，是『相應部』所沒有的，可以說是屬于部派的(但也不隻是有部的)。
一、『第一義空經』，如『雜阿含經』卷一三(大正二?九二下)說：[P82]「眼，生時無有來處，滅時無有去處。
如是眼，不實而生，生已盡滅，有業報而無作者，此陰滅已，異陰相續，除俗數法。
耳，鼻，舌，身，意，亦如是說」。
「俗數法者，謂此有故彼有，此起故彼起，……純大苦聚集起。
又複此無故彼無，此滅故彼滅，……純大苦聚滅。
比丘！是名第一義空法經』。
第一義空，是勝義空parama$rtha-s/u^nyata^的異譯；趙宋施護的異譯本，就名『佛說勝義空經』。
經中，以眼等六處的生滅，說明生死相續流轉中，有業與報(報，新譯作「異熟」)，而作者ka^raka是沒有的。
這是明确的「法有我無」說。
沒有作業者，也沒有受報者(作者，受者，都是自我的别名)，所以不能說有舍前五陰，而續生後五陰的我。
不能說有作者──我，有的隻是俗數法。
俗數法是什麼意義？『阿毗達磨順正理論』引經(1)說： 「如世尊說：有業有異熟，作者不可得，謂能舍此蘊及能續餘蘊，唯除法假」。
「勝義空經說：此中法假，謂無明緣行，廣說乃至生緣老死」。
依玄奘所譯的『順正理論』，可知俗數法是法假的異譯。
法假即法施設dharma-prajn~apti，施設prajn~apti可譯為安立或假名。
法施設──法假，就是無明緣行等十二支的起滅。
鸠摩羅什Kuma^raji^va所譯『成實論』，譯此經文為：「諸法但假名字；假名字者，所謂無明因緣諸行……」(2)。
『瑜伽論』解說法假為：「唯有諸法從衆緣生，能生諸法」(3)。
『勝義空經[P83]』作：「别法合集，因緣所生」(4)。
所以經義是：唯有法假施設，緣起的生死相續，有業有異熟，而沒有作業受報的我。
緣起法是假有，我不可得是勝義空。
『勝義空經』的俗數法(法假)有，第一義空，雖不是明确的二谛說，而意義與二谛說相合，所以『瑜伽論』就明白的說：「但唯于彼因果法中，依世俗谛假立作用」(5)。
法假施設是假(名)，勝義空是空；假與空，都依緣起法說。
依緣起說法，『雜阿含經』是稱之為：「離此二邊，處于中道而說法」的(6)。
龍樹Na^ga^rjuna的『中論』說：「諸佛依二谛，為衆生說法」；「衆緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義」(7)。
二谛與空假中義，都隐約的從這『勝義空經』中啟發出來。
『第一義空經』的前分，有關生滅的經義，留在下一節，與其他有關的經文一同解說。
二、『大空經』：如『雜阿含經』卷一二(大正二?八四下、八五上)說： 「雲何為大空法經？所謂此有故彼有，此起故彼起，謂緣無明行，緣行識，乃至純大苦聚集。
緣生老死者，若有問言：彼誰老死？老死屬誰？彼則答言：我即老死；今老死屬我，老死是我所。
言命即是身，或言命異身異，此則一義而說有種種。
若見言命即是身，彼梵行者所無有；若複見言命異身異，梵行者所無有。
于此二邊，心所不随，正向中道，賢聖出世如實不颠倒正見，謂緣生老死。
……」。
「諸比丘！若無明離欲而生明，彼誰老死，老死屬誰者，老死則斷則知，斷其根本，如截[P84]多羅樹頭，于未來世成不生法。
……。
若比丘！無明離欲而生明，彼無明滅則行滅，乃至純大苦聚滅，是名大空法經」。
『大空經』所說，是否定「老死(等)是我」，「老死屬我」的邪見，與「命即是身」，「命異身異」的二邊邪見相同，而說十二緣起的中道正見。
命即是身──我即老死(以身為我) 命異身異──老死屬我(以身為我所) 命ji^va是一般信仰的生命自體，也就是我a^tman别名。
身是身體(肉體)，這裡引申為生死流轉(十二支，也可約五陰，六處說)的身心綜合體。
假如說：我即老死(生、有等)，那是以身為自我──「命即是身」了。
假如說：老死屬于我，那是以身為不是我──「命異身異」了。
身是屬于我的，我所有的，所以命是我而身是我所mama-ka^ra。
這一則經文，『相應部』「因緣相應」中，也是有的，但沒有『大空經』的名稱(8)。
那末，有部所誦的『雜阿含經』，特地稱之為『大空經』，到底意義何在？『瑜伽論』解說為：「一切無我，無有差别，總名為空，謂補特伽羅無我及法無我。
補特伽羅無我者，謂離一切緣生行外，别有實我不可得故。
法無我者，謂即一切緣生諸行，性非實我，是無常故。
如是二種略攝為一，彼處說此名為大空」(9)。
依『瑜伽論』說：補特伽羅無我pudgala-naira^tmya與法無我dharma-naira^tmya，總[P85]名為大空maha^s/u^nyata^。
補特伽羅無我，是「命異身異」的，身外的實我不可得。
法無我是「命即是身」的，即身的實我不可得，這二種無我，也可說是二種空，所以總名為大空。
所說的法無我，與「一切法空」說不同，隻是法不是實我，還是「法有我無」說。
不過，有的就解說「大空」為我法皆空了。
注【13-001】『阿毗達磨順正理論』卷二五(大正二九?四八五上)。
又『論』卷二八(大正二九?四九八中──下)。
注【13-002】『成實論』卷一二(大正三二?三三三上)。
注【13-003】『瑜伽師地論』卷九二(大正三０?八二六下)。
注【13-004】『佛說勝義空經』(大正一五?八０七上)。
注【13-005】同(3) 注【13-006】『雜阿含經』卷一二(大正二?八五下)。
注【13-007】『中論』卷四(大正三０?三二下)。
又卷四(大正三０?三三中)。
注【13-008】『相應部』(一二)「因緣相應」(南傳一三?八八──九五)。
注【13-009】『瑜伽師地論』卷九三(大正三０?八三三中)。
[P86] 三無來無去之生滅如幻 說一切有部Sarva^stiva^din說「三世實有，法性恒有」，似乎與大乘法空義背道而馳，其實，在說一切有思想的開展中；對「一切法空」是大有影響的，真可說是「相破相成」。
這裡再舉三經來說。
一、『勝義空經』──『第一義空經』，說有業報而沒有作者，上文已說過了。
怎樣說明有業有報呢？『雜阿含經』卷一三(大正二?九二下)這樣說： 「眼(等)，生時無有來處，滅時無有去處。
如是眼(等)不實而生，生已盡滅，有業報而無作者」。
眼等六處，是依前業所生起的報體，所以初生時，是「諸蘊顯現，諸處獲得」；「得陰，得界，得入處，得命根，是名為生」(1)。
為了說明依業招感報體，沒有作者，所以先說眼等報體的生滅情形。
這一段經文，玄奘所譯『阿毗達磨順正理論』卷五一(大正二九?六二五下──六二六中)這樣說： 「如勝義空經中說：眼根生位，無所從來；眼根滅時，無所造集；本無今有，有已還去。
……有業有異熟，作者不可得」。
[P87] 眼等根是從緣而生滅的，生滅是「無所從來」，「無所造集」的，這是什麼意義呢？佛法中，在沒有生起以前，可能生起，有生起的可能，那就與沒有不同，所以說「未來有」，「當有」。
眼等是生而又剎那滅去的，雖已成為過去，不可能再生，但有生起後果的作用，不可能說沒有，所以說「過去有」，「曾有」。
「現在有」，是當前的生滅。
如眼根是色法，是微細的色(物質)。
眼極微從因緣生，名為從未來來現在。
說眼根未生起時，在未來中，但未來沒有空間性，不能說從未來的某處來，所以說「無所從來」。
現在的眼極微，是依能造的地等四大極微等和集而住的。
剎那間滅入過去，不能說沒有了；成為過去的眼根，不再是四大等極微和集而住，所以說「滅時無所造集」。
無所造集，『瑜伽論』解說為：「滅時，都無所往積集而住，有已散滅」(2)。
眼根等「來無所從，去無所至」(往)，所以說：「不實而生，生已盡滅」。
「盡滅」，玄奘譯為「有已散滅」，或「有已還去」；散滅與還去，都不是沒有。
這樣，從緣生滅的眼根，有三世可說，而實是來無所從，去無所至的。
說一切有部說三世實有，說過去與未來是現在的「類」，是同于現在的。
但在未來與過去中，色法沒有極微的和集相，心法也沒有心聚的了别用。
卻說過去與未來的法性，與現在的沒有任何差異，所以說「三世實有，法性恒住」。
說一切有部的法性實有，從現在有而推論到過去與未來；過去與未來的實有，有形而上「有」的傾向。
這才從現在的眼根生滅，而得出「生時無所從[P88]二、『撫掌喻經』：『撫掌喻經』，從「譬如兩手和合相對作聲」的譬喻得名，『雜阿含經」卷一一(大正二?七二下)說： 「比丘！諸行如幻，如炎，剎那時頃盡朽，不實來實去」。
『順正理論』引此經說：「諸行如幻，如焰，暫時而住，速還謝滅」(3)，『瑜伽論』作了分别的解說：「又此諸行，以于諸趣種種自體生起差别不成實故，說如幻事。
想、心、見倒迷亂性故，說如陽焰。
起盡法故，說有增減。
剎那性故，名日暫時。
數數壞已，速疾有餘頻頻續故，說為速疾。
現前相續，來無所從，往無所至，是故說為本無今有，有已散滅」(4)。
『撫掌喻經』從剎那生滅，來無所從，去無所至，說明諸行的虛僞不實，與『勝義空經』的見解，是完全一緻的。
三、『幻網經』：『十誦律』所傳的「多識多知諸大經』中，有「摩那阇藍，晉言化經」(5)。
「摩那」應該是摩耶，ma^ya^的誤寫；「摩耶阇藍」ma^ya^-ja^la，譯為「幻網」。
「幻網」與「撫掌」，都是有部所誦的。
『幻網經』沒有漢譯，『阿毗達磨順正理論』卷四引此經(大正二九?三五０下)說：[P89]「佛告多聞諸聖弟子，汝等今者應如是學：諸有過去、未來、現在眼所識色，此中都無常性、恒性，廣說乃至無颠倒性，出世聖谛，皆是虛僞妄失之法」。
『成唯識寶生論』也引述此經，「都無常性」以下，譯為：「無有常定、無妄、無異(的)實事可得，或如所有，或無倒性，悉皆非有，唯除聖者出過世間，斯成真實」(6)。
這是說：一切世間法，都是虛僞妄失法，沒有常、恒、不異的實性可得。
『幻網經』也有如「見幻事」的譬喻(7)，與『撫掌喻經』相同。
以上三經，是有部與經部Sautra^ntika所共誦的，而解說不同。
有部以為：三世法性是實有的，為了遣除常、恒、我我所等妄執，所以說虛妄、如幻喻等。
經部解說為沒有實性，并引用為無緣也可以生識的教證。
經文的本義，也許近于有部，但不可能是有部那樣的實有。
我a^tman，外道雖有妄執離蘊計我的，其實，「沙門、婆羅門計有我，一切皆于此五受陰計有我」(8)。
如五陰──一一法是常、是恒、是不變易，那一一法可說是我了。
但五陰等諸行，無常，無恒，是變易，所以實我是不可得的。
『中阿含經』『想經』說：「彼于一切有一切想，一切即是神(我的舊譯)，一切是神所，神是一切所。
彼計一切即是神已，便不知一切」(9)。
如于一切法而有所想着，一切就是我我所。
所以通達無我，要如實知一切(行)是無常，變易，虛僞妄失法，不着于相(想)。
如實知諸行無常、無恒等，正是為了顯示我不可得。
然我所依、所有的諸[P90]行，從生無所從來，去無所至，虛僞不實，如幻、如焰去觀察，那末實我不可得，諸行也非實有的思想，很自然的發展起來。
有為法是虛僞不實的，『雜阿含經』早已明确的說到了。
如五陰譬喻：色如聚沫，受如水泡，想如野馬(陽焰的異譯)，行如芭蕉，識如幻(事)。
所譬喻的五陰，經上說：「谛觀思惟分别，無所有，無牢，無實，無有堅固；如病、如癰，如刺、如殺，無常、苦、空、非我」(10)。
『相應部』也說：「無所有，無實，無堅固」(11)。
五譬喻中，聚沫喻，水泡喻，都表示無常，不堅固。
芭蕉喻，是外實而中虛的。
幻事喻，是見也見到，聽也聽到，卻沒有那樣的實事。
野馬喻，如『大智度論』說：「炎，以日光風動塵故，曠野中見如野馬；無智人初見謂之為水」(12)。
野馬，是迅速流動的氣。
這一譬喻的實際，是春天暖了，日光風動下的水汽上升，遠遠的望去，隻見波浪掀騰。
渴鹿會奔過去喝水的，所以或譯為「鹿愛」。
遠望所見的波光蕩漾，與日光有關，所以譯為炎，焰，陽焰。
遠望所見的大水，過去卻什麼也沒有見到。
陽焰所表示的無所有、無實，很可能會被解說為
