第叁章 牛頭宗之興起
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第一節什麼是南宗
六二０──六七五年，道信與弘忍，在長江中流黃梅縣的雙峰與東山，努力發揚從天竺東來的達摩禅，非常隆盛，形成當代的禅學中心。
那個時候，長江下遊的潤州牛頭山，推“東夏之達摩”的法融為初祖的禅學──牛頭宗，也迅速發展起來，與東山宗相對立。
在中國禅宗的發展過程中，牛頭禅的興起，從對立到融合，有極其重要的意義！ “南宗”的意義 說明東山與牛頭的二宗對立，想從禅宗被稱為“南宗”說起。
南宗是什麼意義？為什麼後來稱禅宗為南宗呢？據‘壇經’(大正四八·叁四二上──中)說： “世人盡傳南宗能，北(宗)秀，未知根本事由。
且秀禅師于南荊府當陽縣玉泉寺住時修行，慧能大師于韶州城東叁十五裡曹溪山住。
法即一宗，人有南北，因此便立南北”。
這是說，因“南能北秀”的分頭弘化，才有南宗與北宗的名稱。
這一解說，從南宗與北宗的對抗來說，當然是有事實根據的。
如神會(七叁二)在滑台召開大會，“為天下學道者定其是非”時(神會集二八八)說： “天下學道者，号此二大師為南能北秀，天下知聞。
因此号，遂有南北兩宗”。
然在“南能北秀”以前，“南宗”實早已存在。
那“南宗”是什麼呢？一、南印度傳來的宗旨：如‘南宗定是非論’(神會集二八八)說： “何故不許普寂禅師稱為南宗？……普寂禅師實是玉泉學徒，實不到韶州，今口妄稱南宗，所以不許”。
普寂是神秀弟子，自稱為南宗，可見“南宗”一詞，本與南能北秀無關。
‘菩提達摩南宗定是非論’，這一論名，不正是說明了菩提達摩所傳，就是南宗嗎！所以神會以慧能所傳為南宗，隻是以當時地理上的對立，以慧能為南宗正統，這才相對的稱神秀一系為北宗。
神秀系本來也是南宗，但在南能北秀的對立下，也就漸漸的被公認為北宗了。
淨覺‘注般若波羅蜜多心經’，“皇四從伯中散大夫行金州長史李知非略序”(約開元十五年──七二七作)說： “古禅訓曰：宋太祖之時，求那跋陀羅叁藏禅師，以楞伽傳燈。
起自南天竺國，名曰南宗。
次傳菩提達摩禅師，次傳可禅師……”。
四卷‘楞伽經’，起自南天竺國，所以名為南宗。
“南天竺一乘宗”──“南宗”，是楞伽禅學，如‘續僧傳’卷二五“法沖傳”(大正五０·六六六中)說： “又遇可師親傳授者，依南天竺一乘宗講之，又得百遍。
其經本是宋代求那跋陀羅叁藏翻。
……達摩禅師傳之南北，忘言忘念，無得正觀為宗”。
依此可見，求那跋陀羅譯‘楞伽經’四卷，菩提達摩傳于南北。
這一楞伽中心的傳承法統，是‘楞伽人法志’，‘楞伽師資記’所說，而實是本于“古禅訓”的。
‘楞伽師資記’說：“菩提(達摩)師又為坐禅衆，釋楞伽要義一卷，有十二叁紙。
……文理圓淨，天下流通”(大正八五·一二八五中)。
所以菩提達摩以四卷‘楞伽’印心，傳出的禅法，是被稱為“南天竺一乘宗”或“南宗”的。
此外，南印度傳來的‘般若經’論，也是被稱為“南宗”的，如‘貞元新定釋教目錄’卷一四，呂向撰(七四叁)“跋日羅菩提(金剛智)傳”(大正五五·八七五中)說： “年二十，受具戒。
六年學大小乘律，又學南宗般若燈論、百論、十二門論”。
金剛智在印度時，學“南宗”叁論(‘般若燈論’是‘中論’注釋的一種)。
‘宋僧傳’卷八，從神秀學習禅法的巨方與降魔藏，起初都曾“講南宗論”(大正五０·七五九中、七六０上)。
叁論，在印度與中國，都被稱為“南宗論”，也與南印度有關。
龍樹是南印度□薩羅國人，提婆是師子國(今錫蘭)人。
六七世紀時，傳承龍樹學的佛護，是南印度怛婆羅人；清辨是南印度摩羅耶人；月稱是南印度薩曼多人(這叁位都有‘中論’的注釋)。
般若宗義的傳揚者，幾乎都是南印度人，這是叁論(般若學)被稱為“南宗論”的理由！ 二、中國南方的佛學：中國從東晉以來(叁一七──五八八)，政治上南北對立了二百七十一年。
在政局的長期對立中，佛教也形成南方、北方的種種差别，例如‘高僧傳’卷八“僧宗傳”(大正五０·叁八０上)說： “北土法師昙準，聞(僧)宗特善涅槃，乃南遊觀聽。
既南北情異，思不相參，準乃别更講說，多為北土所師”。
同樣的經法，由于思想方式不同而見解不同。
從南北朝到隋唐，中國佛教有了南統與北統，也就是南宗與北宗的差别。
如荊溪的‘法華玄義釋簽’卷一九(大正叁叁·九五一上)說： “南謂南朝，即京江之南；北謂北朝，河北也。
……南宗初弘成實，後尚叁論。
近代相傳，以天台義指為南宗者非也。
……今時言北宗者，謂俱舍、唯識。
南方近代，亦無偏弘。
其中諸師所用義意，若憑叁論，則應判為南宗”。
荊溪湛然，是七一一──七八二時人。
這是以南北朝的佛學，分為南宗與北宗。
湛然以天台為不屬于南北，但神清(八一０前後卒)‘北山錄’(大正五二·五八一上)說： “南宗焉，以空假中為叁觀。
北宗焉，以遍計依他圓成為叁性也。
而華嚴以體性、德相、業用，範圍叁界，得其門，統于南北，其猶指乎諸掌矣”！ 神清是淨衆宗學者而贊同華嚴宗的。
依他說，天台叁觀還是南宗，賢首宗才是南宗北宗的統一者。
以南土的為南宗，北土的為北宗(唐代的統一者，不屬南北)，純屬中國的區域文化，有他的相當意義。
禅宗的所以稱為“南宗”，有遠源于南印度的特殊意義。
在楞伽禅的傳承中，道信統一了‘楞伽’與‘般若’，傳布于中國南方──長江流域及嶺南，而更富有中國“南宗”的特性。
東山門下的慧能，慧能門下的洪州、石頭，更發揚了“南宗”的特色，也就取得了“南宗”正統的地位。
南宗與南中國精神 中華民族文化，含有不同的兩大傾向(其實，到處都有，而又互相關涉，這裡就其特重來說)，在南北文化中表現出來。
古代的儒墨與老莊，就代表了這兩大傾向。
老子是楚國苦縣人，莊子是宋國蒙縣人，在當時的中華民族文化中，屬于南方。
中華文化不斷的擴大，于是江淮、江東、閩粵，都逐漸顯示了這一文化的特性(因地、因時，也不會完全相同)。
代表南中國文化的特性是什麼？大概的說，面對現實的，人為的，繁瑣的，局限的世界，傾向于理想的，自然的，簡易的，無限的；這不妨稱之為超越的傾向。
江南的佛教，尤其是發展于南方的“南宗”禅，更富于這種色彩。
人類是社會的，有制度，有禮法，有習俗。
有些會使你感到拘束，或覺得不合時宜而想擺脫他。
佛教從印度來，有嚴密的僧團制度，有種種習慣。
竺道生對這些制度、習慣，就顯出不受拘束的精神。
‘高僧傳’卷七“竺道生傳”(大正五０·叁六六下)說： “(宋)太祖設會，帝親同衆禦于地筵。
下食良久，衆鹹疑日晚。
帝曰：始可中耳。
生曰：白日麗天，天言始中，何得非中！遂取缽便食，一衆從之”。
“中食”──過午不食，印度所傳的僧制，是嚴格奉行的。
道生不重視這種制度，這才運用時機，善巧的破壞了這一制度。
還有，印度僧衆契飯時，是踞坐──企坐的。
當時祗洹寺僧，有的踞坐，也有中國式的“方坐”。
範伯倫等希望全部中國化，一律方坐。
對于這一問題，‘弘明集’卷一二說：“慧嚴、道生，本自不企”(大正五二·七八下)，也就從來是方坐的。
這種不受舊制的拘束，務求适宜的精神，正是南方的精神。
如是個人主義的，那就表現為蔑棄禮法。
佛教有集體生活的傳統，可以不受舊制的拘束，卻不能沒有制度，這就成為革新者。
禅者近于這一傾向(律師都尊重舊制)，如‘續僧傳’卷二０(大正五０·五九六中)說： “世有定學，妄傳風教。
……神用沒于詞令，定相腐于唇吻。
排小舍大，獨建一家。
攝濟住持，居然乖僻”。
不合小乘，又不合大乘，自成一套的禅寺制度：在道宣以前，早就存在了。
後來百丈别立“禅門規式”，自稱“非局大小乘，不離大小乘”(大正五一·二五一上)，自成一套叢林制度。
這是表現于對制度的不受拘束，務求适宜的精神(印度的大衆部，及大乘佛教，都有這種傾向)。
人類社會意見的表達與流傳，主要是語言與文字。
在印度，佛與諸大弟子的開示，集成經典而流傳翻譯過來。
古聖先賢傳來的經文，佛說“依義不依語”。
語言與文字，是表義的工具，而實義卻不在語文中。
(文)“句”，或譯為“迹”，正與中國所說筌蹄的“蹄”一樣。
這一意羲，原是佛法的通義，但在南中國文化的陶冶中，充分的多方面的表達了這一傾向。
原則的說，這是不拘章句的，不死于句讀、訓诂的(與經師不同)，然也有叁類不同：一、支遁(叁六六卒)與道生(四叁四卒)為代表的：‘高僧傳’卷四“支道林傳”(大正五０·叁四八中)說： “每至講肆，善标宗會，而章句或有所遺，時為守文者所陋。
謝安聞而善之曰：此九方堙之相馬也，略其玄黃而取其駿逸”。
道生也是這一類的人，如‘高僧傳’卷七“竺道生傳”(大正五０·叁六六下)說： “生既潛思日久，徹悟言外，乃喟然歎曰：夫象以盡意，得意則象忘；言以诠理，入理則言息。
自經典東流，譯人重阻，多守滞文，鮮見圓義。
若忘荃取魚，始可與言道矣！……守文之徒，多生嫌嫉，與奪之聲，紛然競起”。
支遁與竺道生，都是不拘章句的，領會言外之意，所以能發明新義。
他們的風格，與當時的“清談”者相近。
立言重清新，重隽永，如拿畫家來說，這是“寫意”的一流。
二、叁論家(天台家)為代表：叁論是般若學，不滞文句而意在實義，是當然的事。
自從遼東朗大師南來，在江南新園地上，迅速的發達起來，成為陳(隋及唐初)代的顯學。
叁論家對經教文句的見解，如‘中觀論疏’卷一(大正四二·七下、一０下)說： (興皇朗)“師雲：夫适化無方，陶誘非一。
考聖心以息病為主，緣教意以開道為宗。
若因開以受悟，即聖教為之開。
由合而受道，則聖教為之合。
如其兩曉，并為甘露。
必也雙迷，俱成毒藥。
豈可偏守一途以壅多門者哉”！ “自攝嶺、興皇，随經傍論，破病顯道，釋此八不，變文易體，方言甚多”。
又卷二(大正四二·二七下、叁二上)說： “人未學叁論，已懷數論之解，今聽叁論，又作解以安于心。
既同安于心，即俱是有所得，與舊何異？又過甚他人，所以然者，昔既得數論舊解，今複得叁論新智，即更加一見。
師雲：此是足載耳！可謂學彌廣，倒彌多！而經論意在息心達本源，故号為沙門；又息之以至于無息矣”！ “雲何一向作無所得觀耶？答：考尋聖人興世，諸所施為，為顯中道，令因中發觀，滅諸煩惱。
若存着語言，傷佛意也。
又百年之壽，朝露非奢，宜以存道為急。
而乃急其所緩，緩其所急，豈非一形之自誤耶”？ 叁論宗以為，佛說一切法門，是适應不同的根機。
根機不同，所以不能固執一邊。
因此，自己說法或解說經論，也就沒有固定形式。
“變文易體，方言甚多”，就是這個意思。
佛說法的真意義，存在于衆生的關系上──衆生能因之而息病開(顯中)道；否則，甘露也等于毒藥(譬喻，出于‘大般涅槃經’)，也就不成為佛法了。
即使是修學叁論，如不能息病顯道，也隻是心中多一層法執。
所以叁論宗“破而不立”，(等于說：“但盡凡情，别無聖解”)，有什麼定法可說呢？這是佛法的意趣(“教意”)，不但叁論，天台家也還是這樣說的。
然對于從古傳來的經論，都是應機的，有效的，總不能廢棄了而自來一套。
叁論宗闡明了一切法的平等意趣(各有特長，各有不足)，活潑潑的當機而應用就得。
所以說：“上冥諸法之實相，下通無方之妙用”。
天台宗(有北學的成分)更有建設性，窺透了一切佛法應機的淺深，從義理上，修法上，……，條理成嚴密的教判(法的分類)。
然而嚴密的教觀，并不拘滞，還是靈活的，圓通的。
通一切經法而不着，天台與叁論──成長于江東的佛法，是這樣靈活的處理了一切言教。
叁、慧可與法沖為代表的：菩提達摩傳于慧可，慧可有印度“南宗”的特色，如‘續僧傳’卷十六“僧可傳”(大正五０·五五二上)說： “可乃奮其奇辯，呈其心要。
故得言滿天下，意非建立；玄籍遐覽，未始經心。
……滞文之徒，是非紛起。
” “法沖傳”也
那個時候，長江下遊的潤州牛頭山，推“東夏之達摩”的法融為初祖的禅學──牛頭宗，也迅速發展起來，與東山宗相對立。
在中國禅宗的發展過程中，牛頭禅的興起，從對立到融合，有極其重要的意義！ “南宗”的意義 說明東山與牛頭的二宗對立，想從禅宗被稱為“南宗”說起。
南宗是什麼意義？為什麼後來稱禅宗為南宗呢？據‘壇經’(大正四八·叁四二上──中)說： “世人盡傳南宗能，北(宗)秀，未知根本事由。
且秀禅師于南荊府當陽縣玉泉寺住時修行，慧能大師于韶州城東叁十五裡曹溪山住。
法即一宗，人有南北，因此便立南北”。
這是說，因“南能北秀”的分頭弘化，才有南宗與北宗的名稱。
這一解說，從南宗與北宗的對抗來說，當然是有事實根據的。
如神會(七叁二)在滑台召開大會，“為天下學道者定其是非”時(神會集二八八)說： “天下學道者，号此二大師為南能北秀，天下知聞。
因此号，遂有南北兩宗”。
然在“南能北秀”以前，“南宗”實早已存在。
那“南宗”是什麼呢？一、南印度傳來的宗旨：如‘南宗定是非論’(神會集二八八)說： “何故不許普寂禅師稱為南宗？……普寂禅師實是玉泉學徒，實不到韶州，今口妄稱南宗，所以不許”。
普寂是神秀弟子，自稱為南宗，可見“南宗”一詞，本與南能北秀無關。
‘菩提達摩南宗定是非論’，這一論名，不正是說明了菩提達摩所傳，就是南宗嗎！所以神會以慧能所傳為南宗，隻是以當時地理上的對立，以慧能為南宗正統，這才相對的稱神秀一系為北宗。
神秀系本來也是南宗，但在南能北秀的對立下，也就漸漸的被公認為北宗了。
淨覺‘注般若波羅蜜多心經’，“皇四從伯中散大夫行金州長史李知非略序”(約開元十五年──七二七作)說： “古禅訓曰：宋太祖之時，求那跋陀羅叁藏禅師，以楞伽傳燈。
起自南天竺國，名曰南宗。
次傳菩提達摩禅師，次傳可禅師……”。
四卷‘楞伽經’，起自南天竺國，所以名為南宗。
“南天竺一乘宗”──“南宗”，是楞伽禅學，如‘續僧傳’卷二五“法沖傳”(大正五０·六六六中)說： “又遇可師親傳授者，依南天竺一乘宗講之，又得百遍。
其經本是宋代求那跋陀羅叁藏翻。
……達摩禅師傳之南北，忘言忘念，無得正觀為宗”。
依此可見，求那跋陀羅譯‘楞伽經’四卷，菩提達摩傳于南北。
這一楞伽中心的傳承法統，是‘楞伽人法志’，‘楞伽師資記’所說，而實是本于“古禅訓”的。
‘楞伽師資記’說：“菩提(達摩)師又為坐禅衆，釋楞伽要義一卷，有十二叁紙。
……文理圓淨，天下流通”(大正八五·一二八五中)。
所以菩提達摩以四卷‘楞伽’印心，傳出的禅法，是被稱為“南天竺一乘宗”或“南宗”的。
此外，南印度傳來的‘般若經’論，也是被稱為“南宗”的，如‘貞元新定釋教目錄’卷一四，呂向撰(七四叁)“跋日羅菩提(金剛智)傳”(大正五五·八七五中)說： “年二十，受具戒。
六年學大小乘律，又學南宗般若燈論、百論、十二門論”。
金剛智在印度時，學“南宗”叁論(‘般若燈論’是‘中論’注釋的一種)。
‘宋僧傳’卷八，從神秀學習禅法的巨方與降魔藏，起初都曾“講南宗論”(大正五０·七五九中、七六０上)。
叁論，在印度與中國，都被稱為“南宗論”，也與南印度有關。
龍樹是南印度□薩羅國人，提婆是師子國(今錫蘭)人。
六七世紀時，傳承龍樹學的佛護，是南印度怛婆羅人；清辨是南印度摩羅耶人；月稱是南印度薩曼多人(這叁位都有‘中論’的注釋)。
般若宗義的傳揚者，幾乎都是南印度人，這是叁論(般若學)被稱為“南宗論”的理由！ 二、中國南方的佛學：中國從東晉以來(叁一七──五八八)，政治上南北對立了二百七十一年。
在政局的長期對立中，佛教也形成南方、北方的種種差别，例如‘高僧傳’卷八“僧宗傳”(大正五０·叁八０上)說： “北土法師昙準，聞(僧)宗特善涅槃，乃南遊觀聽。
既南北情異，思不相參，準乃别更講說，多為北土所師”。
同樣的經法，由于思想方式不同而見解不同。
從南北朝到隋唐，中國佛教有了南統與北統，也就是南宗與北宗的差别。
如荊溪的‘法華玄義釋簽’卷一九(大正叁叁·九五一上)說： “南謂南朝，即京江之南；北謂北朝，河北也。
……南宗初弘成實，後尚叁論。
近代相傳，以天台義指為南宗者非也。
……今時言北宗者，謂俱舍、唯識。
南方近代，亦無偏弘。
其中諸師所用義意，若憑叁論，則應判為南宗”。
荊溪湛然，是七一一──七八二時人。
這是以南北朝的佛學，分為南宗與北宗。
湛然以天台為不屬于南北，但神清(八一０前後卒)‘北山錄’(大正五二·五八一上)說： “南宗焉，以空假中為叁觀。
北宗焉，以遍計依他圓成為叁性也。
而華嚴以體性、德相、業用，範圍叁界，得其門，統于南北，其猶指乎諸掌矣”！ 神清是淨衆宗學者而贊同華嚴宗的。
依他說，天台叁觀還是南宗，賢首宗才是南宗北宗的統一者。
以南土的為南宗，北土的為北宗(唐代的統一者，不屬南北)，純屬中國的區域文化，有他的相當意義。
禅宗的所以稱為“南宗”，有遠源于南印度的特殊意義。
在楞伽禅的傳承中，道信統一了‘楞伽’與‘般若’，傳布于中國南方──長江流域及嶺南，而更富有中國“南宗”的特性。
東山門下的慧能，慧能門下的洪州、石頭，更發揚了“南宗”的特色，也就取得了“南宗”正統的地位。
南宗與南中國精神 中華民族文化，含有不同的兩大傾向(其實，到處都有，而又互相關涉，這裡就其特重來說)，在南北文化中表現出來。
古代的儒墨與老莊，就代表了這兩大傾向。
老子是楚國苦縣人，莊子是宋國蒙縣人，在當時的中華民族文化中，屬于南方。
中華文化不斷的擴大，于是江淮、江東、閩粵，都逐漸顯示了這一文化的特性(因地、因時，也不會完全相同)。
代表南中國文化的特性是什麼？大概的說，面對現實的，人為的，繁瑣的，局限的世界，傾向于理想的，自然的，簡易的，無限的；這不妨稱之為超越的傾向。
江南的佛教，尤其是發展于南方的“南宗”禅，更富于這種色彩。
人類是社會的，有制度，有禮法，有習俗。
有些會使你感到拘束，或覺得不合時宜而想擺脫他。
佛教從印度來，有嚴密的僧團制度，有種種習慣。
竺道生對這些制度、習慣，就顯出不受拘束的精神。
‘高僧傳’卷七“竺道生傳”(大正五０·叁六六下)說： “(宋)太祖設會，帝親同衆禦于地筵。
下食良久，衆鹹疑日晚。
帝曰：始可中耳。
生曰：白日麗天，天言始中，何得非中！遂取缽便食，一衆從之”。
“中食”──過午不食，印度所傳的僧制，是嚴格奉行的。
道生不重視這種制度，這才運用時機，善巧的破壞了這一制度。
還有，印度僧衆契飯時，是踞坐──企坐的。
當時祗洹寺僧，有的踞坐，也有中國式的“方坐”。
範伯倫等希望全部中國化，一律方坐。
對于這一問題，‘弘明集’卷一二說：“慧嚴、道生，本自不企”(大正五二·七八下)，也就從來是方坐的。
這種不受舊制的拘束，務求适宜的精神，正是南方的精神。
如是個人主義的，那就表現為蔑棄禮法。
佛教有集體生活的傳統，可以不受舊制的拘束，卻不能沒有制度，這就成為革新者。
禅者近于這一傾向(律師都尊重舊制)，如‘續僧傳’卷二０(大正五０·五九六中)說： “世有定學，妄傳風教。
……神用沒于詞令，定相腐于唇吻。
排小舍大，獨建一家。
攝濟住持，居然乖僻”。
不合小乘，又不合大乘，自成一套的禅寺制度：在道宣以前，早就存在了。
後來百丈别立“禅門規式”，自稱“非局大小乘，不離大小乘”(大正五一·二五一上)，自成一套叢林制度。
這是表現于對制度的不受拘束，務求适宜的精神(印度的大衆部，及大乘佛教，都有這種傾向)。
人類社會意見的表達與流傳，主要是語言與文字。
在印度，佛與諸大弟子的開示，集成經典而流傳翻譯過來。
古聖先賢傳來的經文，佛說“依義不依語”。
語言與文字，是表義的工具，而實義卻不在語文中。
(文)“句”，或譯為“迹”，正與中國所說筌蹄的“蹄”一樣。
這一意羲，原是佛法的通義，但在南中國文化的陶冶中，充分的多方面的表達了這一傾向。
原則的說，這是不拘章句的，不死于句讀、訓诂的(與經師不同)，然也有叁類不同：一、支遁(叁六六卒)與道生(四叁四卒)為代表的：‘高僧傳’卷四“支道林傳”(大正五０·叁四八中)說： “每至講肆，善标宗會，而章句或有所遺，時為守文者所陋。
謝安聞而善之曰：此九方堙之相馬也，略其玄黃而取其駿逸”。
道生也是這一類的人，如‘高僧傳’卷七“竺道生傳”(大正五０·叁六六下)說： “生既潛思日久，徹悟言外，乃喟然歎曰：夫象以盡意，得意則象忘；言以诠理，入理則言息。
自經典東流，譯人重阻，多守滞文，鮮見圓義。
若忘荃取魚，始可與言道矣！……守文之徒，多生嫌嫉，與奪之聲，紛然競起”。
支遁與竺道生，都是不拘章句的，領會言外之意，所以能發明新義。
他們的風格，與當時的“清談”者相近。
立言重清新，重隽永，如拿畫家來說，這是“寫意”的一流。
二、叁論家(天台家)為代表：叁論是般若學，不滞文句而意在實義，是當然的事。
自從遼東朗大師南來，在江南新園地上，迅速的發達起來，成為陳(隋及唐初)代的顯學。
叁論家對經教文句的見解，如‘中觀論疏’卷一(大正四二·七下、一０下)說： (興皇朗)“師雲：夫适化無方，陶誘非一。
考聖心以息病為主，緣教意以開道為宗。
若因開以受悟，即聖教為之開。
由合而受道，則聖教為之合。
如其兩曉，并為甘露。
必也雙迷，俱成毒藥。
豈可偏守一途以壅多門者哉”！ “自攝嶺、興皇，随經傍論，破病顯道，釋此八不，變文易體，方言甚多”。
又卷二(大正四二·二七下、叁二上)說： “人未學叁論，已懷數論之解，今聽叁論，又作解以安于心。
既同安于心，即俱是有所得，與舊何異？又過甚他人，所以然者，昔既得數論舊解，今複得叁論新智，即更加一見。
師雲：此是足載耳！可謂學彌廣，倒彌多！而經論意在息心達本源，故号為沙門；又息之以至于無息矣”！ “雲何一向作無所得觀耶？答：考尋聖人興世，諸所施為，為顯中道，令因中發觀，滅諸煩惱。
若存着語言，傷佛意也。
又百年之壽，朝露非奢，宜以存道為急。
而乃急其所緩，緩其所急，豈非一形之自誤耶”？ 叁論宗以為，佛說一切法門，是适應不同的根機。
根機不同，所以不能固執一邊。
因此，自己說法或解說經論，也就沒有固定形式。
“變文易體，方言甚多”，就是這個意思。
佛說法的真意義，存在于衆生的關系上──衆生能因之而息病開(顯中)道；否則，甘露也等于毒藥(譬喻，出于‘大般涅槃經’)，也就不成為佛法了。
即使是修學叁論，如不能息病顯道，也隻是心中多一層法執。
所以叁論宗“破而不立”，(等于說：“但盡凡情，别無聖解”)，有什麼定法可說呢？這是佛法的意趣(“教意”)，不但叁論，天台家也還是這樣說的。
然對于從古傳來的經論，都是應機的，有效的，總不能廢棄了而自來一套。
叁論宗闡明了一切法的平等意趣(各有特長，各有不足)，活潑潑的當機而應用就得。
所以說：“上冥諸法之實相，下通無方之妙用”。
天台宗(有北學的成分)更有建設性，窺透了一切佛法應機的淺深，從義理上，修法上，……，條理成嚴密的教判(法的分類)。
然而嚴密的教觀，并不拘滞，還是靈活的，圓通的。
通一切經法而不着，天台與叁論──成長于江東的佛法，是這樣靈活的處理了一切言教。
叁、慧可與法沖為代表的：菩提達摩傳于慧可，慧可有印度“南宗”的特色，如‘續僧傳’卷十六“僧可傳”(大正五０·五五二上)說： “可乃奮其奇辯，呈其心要。
故得言滿天下，意非建立；玄籍遐覽，未始經心。
……滞文之徒，是非紛起。
” “法沖傳”也
