第叁章 牛頭宗之興起
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說：“慧可禅師創得網紐，魏境文學多不齒之”(大正五０·六六六中)。
“為文學者所不齒”，就是“為守文者所不滿”。
禅者不是不說，而是“言滿天下，意非建立”。
一切言說，不是肯定的是什麼，而是應病與藥。
“玄籍遐覽未始經心”，就是通覽經典，并沒有存在心裡增添知見。
這些原則，都與叁論宗相近。
但叁論宗傾向于教，而成對一切教的善巧說法。
慧可重于禅悟，所以不重章句而超越章句。
自稱“南天竺一乘宗”的法沖，是一位‘楞伽經’專家，他的講經方式，也近于叁論宗，如‘續僧傳’卷二十五“法沖傳”(大正五０·六六六中)說： “沖公自從經術，專以楞伽命家，前後敷弘，将二百遍。
須便為引，曾未涉文。
而通變适緣，寄勢陶誘，得意如一，随言便異”。
法沖是多少傾向于講說的楞伽禅者，也是不拘章句的。
他本從叁論學者慧□修學，所以風格更近于叁論者。
南方的精神，傾向于簡易、樸實(自然)。
在魏晉的玄學氣氛下，傾向于簡略，如‘出叁藏記集’卷一０“大智論抄記序”(大正五五·七六中)說： “童壽以此(大智度)論深廣，難卒精究。
因方言易省，故約本以為百卷。
計所遺落，殆過參倍。
而文藻之士，猶以為繁，鹹累于博，罕既其實。
……謹與同止諸僧，共别撰以為集要，凡二十卷”。
童壽譯為一百卷，已經遺失叁分之一了。
中國學者還嫌他太廣博，慧遠這才要約為二十卷，那是不足十分之一了。
玄學清談者，大都有好簡易的傾向。
然而佛法，一切經律論，正如萬壑朝宗那樣的流向中國。
支遁、道生的精神，不合時宜，還不能領導佛教。
廣譯佛典而分判部類的，由慧觀的五時教開始。
這一發展，到天台家而完成。
玄學清談，是南方精神而透過貴族與名士的意境而表現出來，所以簡易而不夠樸實，充滿了虛玄、逸樂(也許是山水之樂)的氣息。
南朝佛教，也不免沾染這些氣息，玄談有餘，實行不足。
到了隋唐統一，江東不再是政治文化中心，貴族也消失得差不多了。
較樸質而求實際的禅風，才在江東興盛起來──牛頭禅。
第二節牛頭宗成立的意義 江東所傳的‘文殊般若’，使道信的‘楞伽’禅，進入一新的領域。
而江東的禅學，以潤州牛頭山為中心而勃興起來，對于稱為“南宗”的曹溪門下，意義更為重大！ 牛頭六祖的傳承 牛頭宗的傳承，一向說是：四祖道信付法融，别出牛頭一派。
法融為牛頭初祖，以下是智岩、慧方、法持、智威、慧忠。
經近代的研究，對道信與法融，法融與智岩，智嚴與慧方，是否有師資授受的關系，是很有問題的。
一般以為法持從弘忍修學，開始與達摩禅發生關系，其實也還值得研究。
一、牛頭初祖法融(或作“慧融”)：道宣‘續僧傳’卷二０(附編)“法融傳”，采錄當時的傳聞，極為詳備(大正五０·六０叁下──六０五中)。
依‘僧傳’說：法融在十九歲(六一二)時，從茅山(今江蘇句容縣)“叁論之匠”炅法師出家。
據唐惠祥的‘弘贊法華傳’卷叁說：“依茅(原誤作“第”)山豐樂寺大明法師，聽叁論，及華嚴、大品、大集、維摩、法華等諸經”(大正五一·一八下)。
“炅法師”，就是“明法師”，是繼承興皇法朗的叁論宗大師。
明與冥可以通用，如朱明又作朱冥，玄明又作玄冥。
“炅”，大抵為“冥”字的脫落，誤寫而成的。
武德七年(六二四)，政府解散部分的僧衆。
法融為了護持佛教，江表五千僧的安全，到京都去請願。
約在這個時候，法融就移住牛頭山(今江蘇江甯縣)佛窟寺。
寺有内外經書七藏，法融在八年中，遍讀抄略，然後移居幽栖寺。
法融以為“慧(文字的)發亂蹤，定開心府”，所以凝心宴默，前後達二十年。
貞觀十七年，法融五十歲了，才在幽栖寺的北岩下，别立禅室。
跟從他息心習禅的，一百多人，經常為大衆講‘法華經’等。
永徽叁年(六五二)，受當地宰官的禮請，在建初寺(在今南京)講‘大品經’，聽衆一千多人，是當時希有的法會！睦州妖女陳碩真作亂，法融的禅室中，住了叁百多衆，生活非常艱困。
法融每天去城裡乞糧，自己背負回來，經過一百多天，亂事才平息下來。
法融護法的熱忱，用心的慈悲，非常難得！顯慶元年(六五六)，再受請出山，在建初寺講經。
二年(六五七)二月去世，年六十四。
從法融的修學與弘化來說，是一位禅教并重，更重于禅悟的學者。
法融與道宣同時，但在道宣的記錄中，并沒有道信付法與法融的事。
在現存文記中，最早傳說道信别傳法融的，是李華所撰‘潤州鶴林寺故徑山大師碑銘’(全唐文卷叁二０)，如說： “初達摩祖師傳法叁世，至信大師。
信門人達者，曰融大師，居牛頭山，得自然智慧。
信大師就而證之，且曰：七佛教戒，諸叁昧門，語有差别，義無差别。
群生根器，各各不同。
唯最上乘，攝而歸一。
涼風既至，百實皆成。
汝能總持，吾亦随喜。
由此無上覺路，分為此宗。
融大師講法則金蓮冬敷，頓錫而靈泉滿溢。
東夷西域得神足者，赴會聽焉。
融授岩大師，岩授方大師，方授持大師，持授威大師，凡七世矣”。
“故徑山大師”，指鶴林玄素，天寶十一年(七五二)去世。
道信傳法于法融的傳說，在法融去世(六五六)一百年，才見于文記。
道信什麼時候傳法給法融呢？劉禹錫(七七二──八四二)撰‘牛頭山第一祖融大師新塔記’說：“貞觀中，雙峰(道信)過江，望牛頭，頓錫曰：此山有道氣，宜有得之者。
乃東，果與(融)大師相遇”(全唐文卷六０六)(‘傳燈錄’卷四“法融傳”同)。
‘祖堂集’“法融傳”，作“武德七年秋”。
‘傳燈錄’卷叁“道信傳”也說：“吾武德中遊廬山”(與卷四“法融傳”矛盾)。
如依‘祖堂集’，道信見法融，是武德七年(六二四)，那是還沒有去黃梅的時候。
依劉禹錫碑，是“貞觀中”，道信又過江，去江東一趟。
然武德七年，江東的僧衆遭難，法融正去長安。
如是“貞觀中”，法融于貞觀十七年(六四叁)，才移住幽栖寺北岩下。
那時，來依止修定的，達一百多人，也與‘傳燈錄’所說，個人獨修的“懶融”不合。
二、智岩：‘續僧傳’卷二０(附編)有“智岩傳”(大正五０·六０二上──下)。
隋末、唐初，曾“身任軍帥”，立有軍功。
武德四年(六二一)，在舒州□公山(今安徽省潛山縣西)，從寶月禅師出家，一直在山中修道。
貞觀十七年(六四叁)，年六十六歲，才到建業(今南京)來，依山結草庵，為衆(百餘人)随機說法，常在白馬寺住。
後來，又往石頭城疠人坊，為病人說法，服務。
永徽五年(六五四)去世，年七十八歲。
‘續僧傳’沒有說到智岩到牛頭山去，沒有說到與法融的任何關系。
智岩到建業，“依山結草”，正是法融在幽栖寺北岩下，“别立禅室”那一年(貞觀十七年)。
與法融共住的，“百有餘人”；而與智岩共住的，也是“僧衆百有餘人”，這是兩地同時施化的。
貞觀十七年，法融五十歲，智岩已六十六歲。
雖然禅法的傳授，不限年齡的大小，但智岩永徽五年(六五四)去世，比法融(六五七)還早了叁年。
從繼位弘揚的意義來說，智岩繼法融而稱二祖，是很難想像的。
‘傳燈錄’編者，也許發覺到這點，所以改為：智岩“于儀鳳二年(六七七)正月十日示滅”。
這也許有師資傳承的可能，但這麼一改，完全陷于矛盾了！‘傳燈錄’所傳智岩的事實，是依‘續僧傳’的，也說“唐武德中，年四十”出家；“年七十八”。
如武德年中年四十，那儀鳳二年，至少是九十歲以上，怎麼還是七十八歲呢？而且，道宣卒于乾封二年(六六七)；智岩死了，道宣已為他作傳，怎麼能活到儀鳳二年呢！‘傳燈錄’的改竄，是不足采信的。
叁、惠方：‘續僧傳’與‘宋僧傳’，都沒有惠方傳。
僅‘宋僧傳’卷八“法持傳”(大正五０·七五七下)說到： (法持)“後歸青山，重事方禅師，更明宗極。
命其入室，傳燈繼明”。
‘傳燈錄’卷四“惠方傳”(大正五一·二二八下)，為惠方的唯一資料。
依‘傳燈錄’，惠方在沒有到牛頭山(青山)以前，就“洞明經論”。
後來“入牛頭山，谒岩禅師，谘詢秘要”。
在山中住不到十年，就受四方學衆的參禮。
後來，“以正法付法持禅師，遂歸茅山”。
數年後去世，時為天冊二年(六九五)。
“壽六十七，臘四十”。
惠方受具，是六五六年(二十八歲)。
那時，智岩禅師已死去二年了。
惠方後來去牛頭山，從智岩受法，也是不可能的。
惠方“洞明經論”；晚年“歸茅山”，看來也是與叁論宗有關的禅師。
四、法持：‘宋僧傳’卷八(大正五０·七五七下)，‘傳燈錄’卷四(大正五一·二二八下)，都有傳記，内容一緻。
法持叁十歲(六六四)，曾參禮黃梅弘忍。
回來，到青山(牛頭山)參禮方禅師，為方禅師的入室弟子。
等到将正法付囑了弟子智威，法持就出山，住江甯的延祚寺。
延祚寺與牛頭山幽栖寺，似乎有密切的關系。
智威後來也是出住延祚寺的。
長安二年(七０二)去世，年六十八歲。
法持的參禮黃梅，‘宋僧傳’作十叁歲(六四七)。
那時還是道信住世的時代，所以應為叁十歲的誤寫。
法持被傳說為弘忍十大弟子之一，如‘宋僧傳’卷八說： “時黃梅謝緣去世，謂弟子玄赜曰：後傳吾法者，可十人耳，金陵法持即其一也”。
弘忍告訴玄赜的話，出于玄赜弟子淨覺的‘楞伽師資記’，但十人中沒有法持。
‘曆代法寶記’也有十弟子說，與‘楞伽師資記’相合，也沒有法持。
宗密‘圓覺經大疏鈔’卷叁之下，列舉弘忍弟子，也沒有法持。
‘師資承襲圖’，才有“江甯持”(原誤作“江州甯持”)的名字。
法持被傳為弘忍十弟子之一，是宗密時代的事了。
還有，宋戒珠編‘淨土往生傳’卷中(大正五一·一一九下──一二０上)說： “持于淨土以系于念，凡九年，俯仰進止，必資觀想”。
“吾生之日，不能以淨土開誘群物，吾死之後，可宜露骸松下，令諸禽獸食血肉者起淨土因”。
這一專心淨土的傳說，是‘宋僧傳’與‘傳燈錄’所沒有的，不知戒珠有什麼根據？‘宋僧傳’隻是說：“遺囑令露骸松下，飼諸禽獸，令得飲血肉者發菩提心”。
戒珠的系念淨土，顯然是由此演繹而來的。
然死了以血肉飼鳥獸，并不能證明與淨土有關。
牛頭宗風，如法融、智岩，以及後來的慧忠、玄素，都沒有他力念佛，求生淨土的形迹。
所以說法持念佛，或稱之為“念佛禅”，是不了解當時禅風，誤信傳說所引起的虛談。
五、智威：‘宋僧傳’卷八(大正五０，七五八中──下)，‘傳燈錄’卷四(大正五一·二五八下──二五九上)，所傳相同。
智威是牛頭山附近的人。
二十歲(六六五)出家，屬幽岩寺(似是牛頭山的寺名)，後來就從法持習禅法。
晚年，将護持法門的責任，付囑了弟子慧忠，自己出山，住在延祚寺。
開元十年(七二二)去世，遺囑也以遺體飼林中的鳥獸。
六、慧忠：繼承智威而在牛頭山弘化的，是慧忠，被稱為牛頭六祖。
‘宋僧傳’卷十九(大正五０·八叁四下──八叁五中)，‘傳燈錄’卷四有傳(大正五一·二二九上──中)，事迹一緻。
慧忠是神龍元年(七０五)，二十叁歲出家的。
後到牛頭山參智威，智威一見，就說“山主來矣”，為說頓悟無上法門。
慧忠在山四十年，到天寶初年(七四二──)，應請出山，住莊嚴寺，因而重修了莊嚴寺。
大曆四年(七六九)去世，年八十七歲。
據‘傳燈錄’，得法弟子卅四人，各化一方。
傳說中的牛頭宗，六代相承。
但真有師承關系的，最早也隻能從慧方傳法持開始。
從法持到智威，才逐漸興起。
到了智威以下，出了牛頭慧忠，鶴林玄素，而法門才大大的興盛起來，成為與南宗、北宗并立的牛頭宗。
時代與荷澤神會相當；比南嶽懷讓、青原行思，要遲二十年；比道 一、希遷，卻又早二十年。
牛頭宗的形成 從史實的觀點，道信與法融，法融與智岩，智岩與慧方，都不可能有師承的關系，那為什麼要傳說牛頭六代呢？道信傳法融，是黃梅的傳說，還是牛頭山的傳說？這一傳說，包含些什麼意義呢？六代相承，盡管不完全真實，而牛頭宗的一時興盛，卻是事實。
所以牛頭六代相承，是不能不加以研究的！ 牛頭六代相承，有顯著的區域色彩。
不但傳說中的六代，都在牛頭山弘化，而六代祖師也屬于同一區域的人。
如法融、慧方，玄素，都是潤州延陵人，為今江蘇省丹陽縣的延陵鎮。
法持、智威，是潤州
“為文學者所不齒”，就是“為守文者所不滿”。
禅者不是不說，而是“言滿天下，意非建立”。
一切言說，不是肯定的是什麼，而是應病與藥。
“玄籍遐覽未始經心”，就是通覽經典，并沒有存在心裡增添知見。
這些原則，都與叁論宗相近。
但叁論宗傾向于教，而成對一切教的善巧說法。
慧可重于禅悟，所以不重章句而超越章句。
自稱“南天竺一乘宗”的法沖，是一位‘楞伽經’專家，他的講經方式，也近于叁論宗，如‘續僧傳’卷二十五“法沖傳”(大正五０·六六六中)說： “沖公自從經術，專以楞伽命家，前後敷弘，将二百遍。
須便為引，曾未涉文。
而通變适緣，寄勢陶誘，得意如一，随言便異”。
法沖是多少傾向于講說的楞伽禅者，也是不拘章句的。
他本從叁論學者慧□修學，所以風格更近于叁論者。
南方的精神，傾向于簡易、樸實(自然)。
在魏晉的玄學氣氛下，傾向于簡略，如‘出叁藏記集’卷一０“大智論抄記序”(大正五五·七六中)說： “童壽以此(大智度)論深廣，難卒精究。
因方言易省，故約本以為百卷。
計所遺落，殆過參倍。
而文藻之士，猶以為繁，鹹累于博，罕既其實。
……謹與同止諸僧，共别撰以為集要，凡二十卷”。
童壽譯為一百卷，已經遺失叁分之一了。
中國學者還嫌他太廣博，慧遠這才要約為二十卷，那是不足十分之一了。
玄學清談者，大都有好簡易的傾向。
然而佛法，一切經律論，正如萬壑朝宗那樣的流向中國。
支遁、道生的精神，不合時宜，還不能領導佛教。
廣譯佛典而分判部類的，由慧觀的五時教開始。
這一發展，到天台家而完成。
玄學清談，是南方精神而透過貴族與名士的意境而表現出來，所以簡易而不夠樸實，充滿了虛玄、逸樂(也許是山水之樂)的氣息。
南朝佛教，也不免沾染這些氣息，玄談有餘，實行不足。
到了隋唐統一，江東不再是政治文化中心，貴族也消失得差不多了。
較樸質而求實際的禅風，才在江東興盛起來──牛頭禅。
第二節牛頭宗成立的意義 江東所傳的‘文殊般若’，使道信的‘楞伽’禅，進入一新的領域。
而江東的禅學，以潤州牛頭山為中心而勃興起來，對于稱為“南宗”的曹溪門下，意義更為重大！ 牛頭六祖的傳承 牛頭宗的傳承，一向說是：四祖道信付法融，别出牛頭一派。
法融為牛頭初祖，以下是智岩、慧方、法持、智威、慧忠。
經近代的研究，對道信與法融，法融與智岩，智嚴與慧方，是否有師資授受的關系，是很有問題的。
一般以為法持從弘忍修學，開始與達摩禅發生關系，其實也還值得研究。
一、牛頭初祖法融(或作“慧融”)：道宣‘續僧傳’卷二０(附編)“法融傳”，采錄當時的傳聞，極為詳備(大正五０·六０叁下──六０五中)。
依‘僧傳’說：法融在十九歲(六一二)時，從茅山(今江蘇句容縣)“叁論之匠”炅法師出家。
據唐惠祥的‘弘贊法華傳’卷叁說：“依茅(原誤作“第”)山豐樂寺大明法師，聽叁論，及華嚴、大品、大集、維摩、法華等諸經”(大正五一·一八下)。
“炅法師”，就是“明法師”，是繼承興皇法朗的叁論宗大師。
明與冥可以通用，如朱明又作朱冥，玄明又作玄冥。
“炅”，大抵為“冥”字的脫落，誤寫而成的。
武德七年(六二四)，政府解散部分的僧衆。
法融為了護持佛教，江表五千僧的安全，到京都去請願。
約在這個時候，法融就移住牛頭山(今江蘇江甯縣)佛窟寺。
寺有内外經書七藏，法融在八年中，遍讀抄略，然後移居幽栖寺。
法融以為“慧(文字的)發亂蹤，定開心府”，所以凝心宴默，前後達二十年。
貞觀十七年，法融五十歲了，才在幽栖寺的北岩下，别立禅室。
跟從他息心習禅的，一百多人，經常為大衆講‘法華經’等。
永徽叁年(六五二)，受當地宰官的禮請，在建初寺(在今南京)講‘大品經’，聽衆一千多人，是當時希有的法會！睦州妖女陳碩真作亂，法融的禅室中，住了叁百多衆，生活非常艱困。
法融每天去城裡乞糧，自己背負回來，經過一百多天，亂事才平息下來。
法融護法的熱忱，用心的慈悲，非常難得！顯慶元年(六五六)，再受請出山，在建初寺講經。
二年(六五七)二月去世，年六十四。
從法融的修學與弘化來說，是一位禅教并重，更重于禅悟的學者。
法融與道宣同時，但在道宣的記錄中，并沒有道信付法與法融的事。
在現存文記中，最早傳說道信别傳法融的，是李華所撰‘潤州鶴林寺故徑山大師碑銘’(全唐文卷叁二０)，如說： “初達摩祖師傳法叁世，至信大師。
信門人達者，曰融大師，居牛頭山，得自然智慧。
信大師就而證之，且曰：七佛教戒，諸叁昧門，語有差别，義無差别。
群生根器，各各不同。
唯最上乘，攝而歸一。
涼風既至，百實皆成。
汝能總持，吾亦随喜。
由此無上覺路，分為此宗。
融大師講法則金蓮冬敷，頓錫而靈泉滿溢。
東夷西域得神足者，赴會聽焉。
融授岩大師，岩授方大師，方授持大師，持授威大師，凡七世矣”。
“故徑山大師”，指鶴林玄素，天寶十一年(七五二)去世。
道信傳法于法融的傳說，在法融去世(六五六)一百年，才見于文記。
道信什麼時候傳法給法融呢？劉禹錫(七七二──八四二)撰‘牛頭山第一祖融大師新塔記’說：“貞觀中，雙峰(道信)過江，望牛頭，頓錫曰：此山有道氣，宜有得之者。
乃東，果與(融)大師相遇”(全唐文卷六０六)(‘傳燈錄’卷四“法融傳”同)。
‘祖堂集’“法融傳”，作“武德七年秋”。
‘傳燈錄’卷叁“道信傳”也說：“吾武德中遊廬山”(與卷四“法融傳”矛盾)。
如依‘祖堂集’，道信見法融，是武德七年(六二四)，那是還沒有去黃梅的時候。
依劉禹錫碑，是“貞觀中”，道信又過江，去江東一趟。
然武德七年，江東的僧衆遭難，法融正去長安。
如是“貞觀中”，法融于貞觀十七年(六四叁)，才移住幽栖寺北岩下。
那時，來依止修定的，達一百多人，也與‘傳燈錄’所說，個人獨修的“懶融”不合。
二、智岩：‘續僧傳’卷二０(附編)有“智岩傳”(大正五０·六０二上──下)。
隋末、唐初，曾“身任軍帥”，立有軍功。
武德四年(六二一)，在舒州□公山(今安徽省潛山縣西)，從寶月禅師出家，一直在山中修道。
貞觀十七年(六四叁)，年六十六歲，才到建業(今南京)來，依山結草庵，為衆(百餘人)随機說法，常在白馬寺住。
後來，又往石頭城疠人坊，為病人說法，服務。
永徽五年(六五四)去世，年七十八歲。
‘續僧傳’沒有說到智岩到牛頭山去，沒有說到與法融的任何關系。
智岩到建業，“依山結草”，正是法融在幽栖寺北岩下，“别立禅室”那一年(貞觀十七年)。
與法融共住的，“百有餘人”；而與智岩共住的，也是“僧衆百有餘人”，這是兩地同時施化的。
貞觀十七年，法融五十歲，智岩已六十六歲。
雖然禅法的傳授，不限年齡的大小，但智岩永徽五年(六五四)去世，比法融(六五七)還早了叁年。
從繼位弘揚的意義來說，智岩繼法融而稱二祖，是很難想像的。
‘傳燈錄’編者，也許發覺到這點，所以改為：智岩“于儀鳳二年(六七七)正月十日示滅”。
這也許有師資傳承的可能，但這麼一改，完全陷于矛盾了！‘傳燈錄’所傳智岩的事實，是依‘續僧傳’的，也說“唐武德中，年四十”出家；“年七十八”。
如武德年中年四十，那儀鳳二年，至少是九十歲以上，怎麼還是七十八歲呢？而且，道宣卒于乾封二年(六六七)；智岩死了，道宣已為他作傳，怎麼能活到儀鳳二年呢！‘傳燈錄’的改竄，是不足采信的。
叁、惠方：‘續僧傳’與‘宋僧傳’，都沒有惠方傳。
僅‘宋僧傳’卷八“法持傳”(大正五０·七五七下)說到： (法持)“後歸青山，重事方禅師，更明宗極。
命其入室，傳燈繼明”。
‘傳燈錄’卷四“惠方傳”(大正五一·二二八下)，為惠方的唯一資料。
依‘傳燈錄’，惠方在沒有到牛頭山(青山)以前，就“洞明經論”。
後來“入牛頭山，谒岩禅師，谘詢秘要”。
在山中住不到十年，就受四方學衆的參禮。
後來，“以正法付法持禅師，遂歸茅山”。
數年後去世，時為天冊二年(六九五)。
“壽六十七，臘四十”。
惠方受具，是六五六年(二十八歲)。
那時，智岩禅師已死去二年了。
惠方後來去牛頭山，從智岩受法，也是不可能的。
惠方“洞明經論”；晚年“歸茅山”，看來也是與叁論宗有關的禅師。
四、法持：‘宋僧傳’卷八(大正五０·七五七下)，‘傳燈錄’卷四(大正五一·二二八下)，都有傳記，内容一緻。
法持叁十歲(六六四)，曾參禮黃梅弘忍。
回來，到青山(牛頭山)參禮方禅師，為方禅師的入室弟子。
等到将正法付囑了弟子智威，法持就出山，住江甯的延祚寺。
延祚寺與牛頭山幽栖寺，似乎有密切的關系。
智威後來也是出住延祚寺的。
長安二年(七０二)去世，年六十八歲。
法持的參禮黃梅，‘宋僧傳’作十叁歲(六四七)。
那時還是道信住世的時代，所以應為叁十歲的誤寫。
法持被傳說為弘忍十大弟子之一，如‘宋僧傳’卷八說： “時黃梅謝緣去世，謂弟子玄赜曰：後傳吾法者，可十人耳，金陵法持即其一也”。
弘忍告訴玄赜的話，出于玄赜弟子淨覺的‘楞伽師資記’，但十人中沒有法持。
‘曆代法寶記’也有十弟子說，與‘楞伽師資記’相合，也沒有法持。
宗密‘圓覺經大疏鈔’卷叁之下，列舉弘忍弟子，也沒有法持。
‘師資承襲圖’，才有“江甯持”(原誤作“江州甯持”)的名字。
法持被傳為弘忍十弟子之一，是宗密時代的事了。
還有，宋戒珠編‘淨土往生傳’卷中(大正五一·一一九下──一二０上)說： “持于淨土以系于念，凡九年，俯仰進止，必資觀想”。
“吾生之日，不能以淨土開誘群物，吾死之後，可宜露骸松下，令諸禽獸食血肉者起淨土因”。
這一專心淨土的傳說，是‘宋僧傳’與‘傳燈錄’所沒有的，不知戒珠有什麼根據？‘宋僧傳’隻是說：“遺囑令露骸松下，飼諸禽獸，令得飲血肉者發菩提心”。
戒珠的系念淨土，顯然是由此演繹而來的。
然死了以血肉飼鳥獸，并不能證明與淨土有關。
牛頭宗風，如法融、智岩，以及後來的慧忠、玄素，都沒有他力念佛，求生淨土的形迹。
所以說法持念佛，或稱之為“念佛禅”，是不了解當時禅風，誤信傳說所引起的虛談。
五、智威：‘宋僧傳’卷八(大正五０，七五八中──下)，‘傳燈錄’卷四(大正五一·二五八下──二五九上)，所傳相同。
智威是牛頭山附近的人。
二十歲(六六五)出家，屬幽岩寺(似是牛頭山的寺名)，後來就從法持習禅法。
晚年，将護持法門的責任，付囑了弟子慧忠，自己出山，住在延祚寺。
開元十年(七二二)去世，遺囑也以遺體飼林中的鳥獸。
六、慧忠：繼承智威而在牛頭山弘化的，是慧忠，被稱為牛頭六祖。
‘宋僧傳’卷十九(大正五０·八叁四下──八叁五中)，‘傳燈錄’卷四有傳(大正五一·二二九上──中)，事迹一緻。
慧忠是神龍元年(七０五)，二十叁歲出家的。
後到牛頭山參智威，智威一見，就說“山主來矣”，為說頓悟無上法門。
慧忠在山四十年，到天寶初年(七四二──)，應請出山，住莊嚴寺，因而重修了莊嚴寺。
大曆四年(七六九)去世，年八十七歲。
據‘傳燈錄’，得法弟子卅四人，各化一方。
傳說中的牛頭宗，六代相承。
但真有師承關系的，最早也隻能從慧方傳法持開始。
從法持到智威，才逐漸興起。
到了智威以下，出了牛頭慧忠，鶴林玄素，而法門才大大的興盛起來，成為與南宗、北宗并立的牛頭宗。
時代與荷澤神會相當；比南嶽懷讓、青原行思，要遲二十年；比道 一、希遷，卻又早二十年。
牛頭宗的形成 從史實的觀點，道信與法融，法融與智岩，智岩與慧方，都不可能有師承的關系，那為什麼要傳說牛頭六代呢？道信傳法融，是黃梅的傳說，還是牛頭山的傳說？這一傳說，包含些什麼意義呢？六代相承，盡管不完全真實，而牛頭宗的一時興盛，卻是事實。
所以牛頭六代相承，是不能不加以研究的！ 牛頭六代相承，有顯著的區域色彩。
不但傳說中的六代，都在牛頭山弘化，而六代祖師也屬于同一區域的人。
如法融、慧方，玄素，都是潤州延陵人，為今江蘇省丹陽縣的延陵鎮。
法持、智威，是潤州
