因明入正理論講解
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一、因明入正理論的三個本子和注疏
首先講一下《因明入正理論》的幾個本子和注疏。
這本書是玄奘於貞觀二十一年（公元六四七年）譯出的。
此時是玄奘回國譯經後的第三年，可見玄奘對它還是很重視的。
此書也簡稱《入論》。
它比《因明正理門論》份量小些，所以一般也稱它為《小論》。
譯本題名作者為商羯羅主（陳那的弟子）。
大約在宋代，此書也譯成藏文。
西藏學者知道陳那着有《理門論》，想找到它，但未找到，卻發現此書，就認為是《理門論》，於是将此書的作者歸之於陳那，并在譯本後面附言：此乃藏人一向稱為《理門論》者。
到了元代初年，西藏學者又找到《入論》的另一個梵本，并重新翻譯。
這個新發現的本子上仍無作者名字，於是繼續誤認為是陳那的作品。
此論的梵本一向被認為是散失了。
一九二一年，印人明莊嚴的遺着《印度邏輯史》出版。
這部書也還是說梵本已散失。
就是說，直到一九二一年，一般還認為梵本已佚。
其實《入論》的梵本一直保存在耆那教徒手裡。
公元十一世紀時，耆那教徒師子賢給《入論》作了注，内容很詳細。
接着，於十二世紀，脅天、吉祥月又各作了複注（鈔）。
這些寫本早就被蒐集梵本的得到。
因為這些本子裡有複牒（《入論》的原文），所以完全可以根據這些本子将《入論》原文整理出來，但此事并未被人們注意。
大約在公元一九〇九～一九一〇年，俄國人米洛諾夫發現了它，寫了介紹文章，登在印度的雜志。
米洛諾夫還說，他将進行校勘，在佛教文庫裡出版。
後來歐戰爆發，他離開俄國，梵本未能發表。
到一九二〇年，印度對梵本進行整理，計劃在印度巴羅達東方研究所的《蓋克瓦特東方叢書》（Gos）中出版。
但工作進行得很慢，直到一九二七年才出一本西藏的譯本（《叢書》的第三十九種）。
又過了三年，即一九三〇年，才把梵本（包括師子覺和脅天的注）出版。
這期間米洛諾夫在法國，他知道印度的計劃，但總未見其實現，於是便自己進行整理。
於一九三一年，他整理的梵本在法國《通報》第二十八卷裡也登了出來。
這兩個梵本跟中國譯本（漢、藏）是有出入的。
究竟哪個本子是定本，至今也沒有統一的看法。
日本學者宇井伯壽曾把梵本集攏起來，并用漢文做了校訂。
宇井還把它譯成日文，這些都附在他的着作《佛教論理學》的後面。
《藏要》本《因明入正理論》也應用了這些刊本，把重要的出入之點都注了出來。
(整理者注：藏要本《因明入正理論》收於《藏要》第二輯第二十四種。
) 中國譯出《入論》後，在當時看來，還是一門新學問，所以，譯場裡有很多家根據玄奘的譯講（邊譯邊講）作了注疏。
最初有神泰、靖邁、明覺等前輩的注疏；跟着又有文備、文軌、璧公等人的注疏。
其中文軌的比較受人重視。
因他住在莊嚴寺，所以也稱他的注疏為《莊嚴疏》。
比較晚出的是窺基的《因明入正理論疏》。
此《疏》非常詳細，分量較大，所以也簡稱為《因明大疏》。
窺基的門下還給《因明大疏》作了《疏記》。
總之，當時各家的注疏不下幾十種，可惜現在大半都散失了。
日人鳳潭於約當我國清初時，作《因明論疏瑞源記》（商務印書館一九二八年排印了此書），其中提到舊《疏》，說從唐到宋、明，給《入論》作《疏》的共有五十家。
鳳潭在《瑞源記》裡約引用了三十家。
所以，舊《疏》雖然大部分不存了，但從《瑞源記》裡還可以看到片斷。
《入論》的注疏雖很多，可是，後世研究《入論》的人大都用窺基的《因明大疏》。
事實上，這部疏比其他的是要好一些。
《因明大疏》原本不全，在「似喻能立不成」原文以下就沒有了，缺六分之一，可能窺基在寫作時就未完成。
後來慧沼把它續成。
慧沼的文字也相當繁，後人把他的疏加以删節，遂成廣略兩個本子。
後來，有人誤以為略本是窺基寫的，而廣本才是慧沼續的。
金陵刻經處本即以略本為窺基所作。
我們把慧沼的《續疏》全刻了出來，搞清了廣略兩個本子都是慧沼續補而成的。
(整理者注：一九三三年，支那内學院刊行了慧沼的《續疏》，名《因明入論續疏》，共二卷。
) 文軌《莊嚴疏》的佚文，我們也從各方面輯起來，特别是利用了《金藏》裡的《十四類過疏》。
此是文軌作《金藏》誤認為窺基作。
由於利用了《金藏》，輯佚也還比較像樣。
有了《莊嚴疏》，就能幫助我們了解窺基在因明的哪些地方有自己的發揮，哪些地方是采用前人之說。
《因明大疏》於唐武宗會昌廢佛時國内便散失了。
窺基關於因明的論述，僅在延壽的《宗鏡錄》裡保存了一小部分。
宋明時期也有人研究因明，明代人對《入論》還有注釋。
他們的參考資料大多取之於《宗鏡錄》自然很不完全。
後來從日本取回《因明大疏》的原本，金陵刻經處刻版印行。
從那以後，研究因明，特别是《因明大疏》，才有了較為豐富的資料。
近人如熊十力、梅光羲等對《因明大疏》作了删節、注釋。
現在，《入論》有梵、藏、漢三種本子，又有《因明大疏》作參考，研究它的資料還是相當豐富的。
下面我們解釋《入論》本文 二、因明入正理論本文 因明入正理論梵本論題無因明二字，藏本論題量論入正理論「正理」：正确的道理，古代印度通用此名，「正理」大體相當於邏輯學的論證那一部分，不是全部邏輯學。
「入」：有兩重意思：一、了解正理這門學問的門徑。
二、陳那對因明學有相當大的貢獻，他有一本這方面的書，名《正理門論》（玄奘譯出《入論》後二年也将此書譯出）。
《入正理論》也可以說是了解《正理門論》的初步讀物。
「因明」：是佛家講邏輯的一個特定術語，并不是印度一般學者共用的術語。
印度一般學者都用「正理」一詞。
「因」：理由；「明」：學說、學問。
佛家要樹立自己的學說，這就需要加以論證，論證又必須有理由，理由正确才能服人，這樣便有了因明這一專講理由的學問，這就是因明。
從現在發現的梵本看，《入論》的标題就叫《入正理論》，「因明」二字是玄奘翻譯時加上去的。
玄奘之所以加這兩個字，是為了便於表明此書是因明一類的，以簡别其他着作。
這一類的書從前無人傳，中國人對它比較生疏，玄奘給加上「因明」二字，就更為醒目。
此書的體裁分兩個部分。
開頭有個頌，接着有一長行，這屬於标宗的（綱領），即先把中心思想提出來，然後是用長行進行解釋，但解釋很扼要。
這些都屬於第一部分。
由於解釋很扼要，論的最後又有一個頌，指出還要從别的方面加以豐富。
這是第二部分。
商羯羅主菩薩 造 商羯羅主是《入論》的作者。
商羯羅是梵語的音譯，意思是人的骨架。
印度人相信自在天，說他為了教化衆生，從天上降到人間，變現各種形相，人的骨架是他通過苦行而變現的一種形相。
所以印度人便把商羯羅作為自在天的别名。
此論作者的父母由於沒有兒子，祈禱自在天，生了商羯羅主，因而以自在天命名。
「主」，是由自在天作主的意思。
商羯羅主也簡稱天主。
似現量并不是比量。
比量緣共相，似現量卻緣自相而生分别。
如對瓶、衣等的認識。
瓶、衣等皆由四塵（色、香、味、觸）而成。
現量認識事物的特點是「根根别轉」，就是說，眼識緣色，耳識緣聲，乃至身藏緣觸，各識皆不緣餘分。
瓶、衣等皆由四塵而成，真現量智就不可産生瓶、衣等認識。
如果有了瓶、衣等認識（「諸有智了瓶衣等分别而生」），就是「不以自相（四塵）為境界」，而是於此共相瓶、衣假法上轉。
這就違反了現量無分别的定義，不是根根别轉，而是與概念相聯系的了。
若似因智為先，所起諸似(梵本無此字，下文似所比同。
)義智，名似比量。
似因多種，如先已說。
用彼為因，於似所比，諸有智生，不能正解，名似比量。
「似因智」：根於錯誤理由的智慧。
「似義智」：對境界作錯誤了解的智慧。
「似因」：因的過失：共十四種，如前已說。
「有智」：對某種事物的了解。
這段話的意思是：以錯誤的理由為根據進行推斷，其結果是對境界産生錯誤的認識，這就叫似比量。
如見霧而說為煙，并據此而推斷有火，就是似比量。
五、能破 似能破 下面講能破與似能破。
複次若正顯示能立過失，說名能破。
(藏本此句意譯雲，諸說能立過之言，說名能破。
) 正确地指出能立犯的錯誤為「能破」。
破是針對立而有的。
破必須以立為前提。
就是說，先有立，然後才能有破；沒有立，也就談不上破。
破者的主觀願望是想摧破立者的過錯，但實際上未必能做到。
能不能摧破立者的能立，要看自己的能破是否真實。
真能破需具備兩個條件：（一）能立必須有過，即能立不真實，而是似能立。
（二）必須正确地指出似能立的過錯。
具備這兩條便能成為真能破。
謂初能立缺減過性，(二本此下雲，現量等違害宗過，因過不成因性等，喻過能立不成等。
)立宗過性，不成因性，不定因性，相違因性，及喻過性，顯示此言，開曉問者，故名能破。
(藏本此句意譯雲，聞者悟時乃為能破。
) 這段分兩部分：（一）辯缺支過，即《論》文中說的「缺減過性」。
論主為了強調這種過，所以加了「初」字。
（二）辯支失，即《論》文中說的「立宗過性」、「不成因性」、「不定因性」、「相違因性」、「喻過性」。
其實，按照陳那的觀點，第二部分（辯支失）除「立宗過」外，都可包括在第一部分（辯缺支）裡。
首先談缺減過。
按立量規定，能立應有一定支數，不足者為缺。
但對缺減過的解釋，各家的說法還有不同。
「古師有說八為能立，阙一有八，阙二有二
這本書是玄奘於貞觀二十一年（公元六四七年）譯出的。
此時是玄奘回國譯經後的第三年，可見玄奘對它還是很重視的。
此書也簡稱《入論》。
它比《因明正理門論》份量小些，所以一般也稱它為《小論》。
譯本題名作者為商羯羅主（陳那的弟子）。
大約在宋代，此書也譯成藏文。
西藏學者知道陳那着有《理門論》，想找到它，但未找到，卻發現此書，就認為是《理門論》，於是将此書的作者歸之於陳那，并在譯本後面附言：此乃藏人一向稱為《理門論》者。
到了元代初年，西藏學者又找到《入論》的另一個梵本，并重新翻譯。
這個新發現的本子上仍無作者名字，於是繼續誤認為是陳那的作品。
此論的梵本一向被認為是散失了。
一九二一年，印人明莊嚴的遺着《印度邏輯史》出版。
這部書也還是說梵本已散失。
就是說，直到一九二一年，一般還認為梵本已佚。
其實《入論》的梵本一直保存在耆那教徒手裡。
公元十一世紀時，耆那教徒師子賢給《入論》作了注，内容很詳細。
接着，於十二世紀，脅天、吉祥月又各作了複注（鈔）。
這些寫本早就被蒐集梵本的得到。
因為這些本子裡有複牒（《入論》的原文），所以完全可以根據這些本子将《入論》原文整理出來，但此事并未被人們注意。
大約在公元一九〇九～一九一〇年，俄國人米洛諾夫發現了它，寫了介紹文章，登在印度的雜志。
米洛諾夫還說，他将進行校勘，在佛教文庫裡出版。
後來歐戰爆發，他離開俄國，梵本未能發表。
到一九二〇年，印度對梵本進行整理，計劃在印度巴羅達東方研究所的《蓋克瓦特東方叢書》（Gos）中出版。
但工作進行得很慢，直到一九二七年才出一本西藏的譯本（《叢書》的第三十九種）。
又過了三年，即一九三〇年，才把梵本（包括師子覺和脅天的注）出版。
這期間米洛諾夫在法國，他知道印度的計劃，但總未見其實現，於是便自己進行整理。
於一九三一年，他整理的梵本在法國《通報》第二十八卷裡也登了出來。
這兩個梵本跟中國譯本（漢、藏）是有出入的。
究竟哪個本子是定本，至今也沒有統一的看法。
日本學者宇井伯壽曾把梵本集攏起來，并用漢文做了校訂。
宇井還把它譯成日文，這些都附在他的着作《佛教論理學》的後面。
《藏要》本《因明入正理論》也應用了這些刊本，把重要的出入之點都注了出來。
(整理者注：藏要本《因明入正理論》收於《藏要》第二輯第二十四種。
) 中國譯出《入論》後，在當時看來，還是一門新學問，所以，譯場裡有很多家根據玄奘的譯講（邊譯邊講）作了注疏。
最初有神泰、靖邁、明覺等前輩的注疏；跟着又有文備、文軌、璧公等人的注疏。
其中文軌的比較受人重視。
因他住在莊嚴寺，所以也稱他的注疏為《莊嚴疏》。
比較晚出的是窺基的《因明入正理論疏》。
此《疏》非常詳細，分量較大，所以也簡稱為《因明大疏》。
窺基的門下還給《因明大疏》作了《疏記》。
總之，當時各家的注疏不下幾十種，可惜現在大半都散失了。
日人鳳潭於約當我國清初時，作《因明論疏瑞源記》（商務印書館一九二八年排印了此書），其中提到舊《疏》，說從唐到宋、明，給《入論》作《疏》的共有五十家。
鳳潭在《瑞源記》裡約引用了三十家。
所以，舊《疏》雖然大部分不存了，但從《瑞源記》裡還可以看到片斷。
《入論》的注疏雖很多，可是，後世研究《入論》的人大都用窺基的《因明大疏》。
事實上，這部疏比其他的是要好一些。
《因明大疏》原本不全，在「似喻能立不成」原文以下就沒有了，缺六分之一，可能窺基在寫作時就未完成。
後來慧沼把它續成。
慧沼的文字也相當繁，後人把他的疏加以删節，遂成廣略兩個本子。
後來，有人誤以為略本是窺基寫的，而廣本才是慧沼續的。
金陵刻經處本即以略本為窺基所作。
我們把慧沼的《續疏》全刻了出來，搞清了廣略兩個本子都是慧沼續補而成的。
(整理者注：一九三三年，支那内學院刊行了慧沼的《續疏》，名《因明入論續疏》，共二卷。
) 文軌《莊嚴疏》的佚文，我們也從各方面輯起來，特别是利用了《金藏》裡的《十四類過疏》。
此是文軌作《金藏》誤認為窺基作。
由於利用了《金藏》，輯佚也還比較像樣。
有了《莊嚴疏》，就能幫助我們了解窺基在因明的哪些地方有自己的發揮，哪些地方是采用前人之說。
《因明大疏》於唐武宗會昌廢佛時國内便散失了。
窺基關於因明的論述，僅在延壽的《宗鏡錄》裡保存了一小部分。
宋明時期也有人研究因明，明代人對《入論》還有注釋。
他們的參考資料大多取之於《宗鏡錄》自然很不完全。
後來從日本取回《因明大疏》的原本，金陵刻經處刻版印行。
從那以後，研究因明，特别是《因明大疏》，才有了較為豐富的資料。
近人如熊十力、梅光羲等對《因明大疏》作了删節、注釋。
現在，《入論》有梵、藏、漢三種本子，又有《因明大疏》作參考，研究它的資料還是相當豐富的。
下面我們解釋《入論》本文 二、因明入正理論本文 因明入正理論梵本論題無因明二字，藏本論題量論入正理論「正理」：正确的道理，古代印度通用此名，「正理」大體相當於邏輯學的論證那一部分，不是全部邏輯學。
「入」：有兩重意思：一、了解正理這門學問的門徑。
二、陳那對因明學有相當大的貢獻，他有一本這方面的書，名《正理門論》（玄奘譯出《入論》後二年也将此書譯出）。
《入正理論》也可以說是了解《正理門論》的初步讀物。
「因明」：是佛家講邏輯的一個特定術語，并不是印度一般學者共用的術語。
印度一般學者都用「正理」一詞。
「因」：理由；「明」：學說、學問。
佛家要樹立自己的學說，這就需要加以論證，論證又必須有理由，理由正确才能服人，這樣便有了因明這一專講理由的學問，這就是因明。
從現在發現的梵本看，《入論》的标題就叫《入正理論》，「因明」二字是玄奘翻譯時加上去的。
玄奘之所以加這兩個字，是為了便於表明此書是因明一類的，以簡别其他着作。
這一類的書從前無人傳，中國人對它比較生疏，玄奘給加上「因明」二字，就更為醒目。
此書的體裁分兩個部分。
開頭有個頌，接着有一長行，這屬於标宗的（綱領），即先把中心思想提出來，然後是用長行進行解釋，但解釋很扼要。
這些都屬於第一部分。
由於解釋很扼要，論的最後又有一個頌，指出還要從别的方面加以豐富。
這是第二部分。
商羯羅主菩薩 造 商羯羅主是《入論》的作者。
商羯羅是梵語的音譯，意思是人的骨架。
印度人相信自在天，說他為了教化衆生，從天上降到人間，變現各種形相，人的骨架是他通過苦行而變現的一種形相。
所以印度人便把商羯羅作為自在天的别名。
此論作者的父母由於沒有兒子，祈禱自在天，生了商羯羅主，因而以自在天命名。
「主」，是由自在天作主的意思。
商羯羅主也簡稱天主。
似現量并不是比量。
比量緣共相，似現量卻緣自相而生分别。
如對瓶、衣等的認識。
瓶、衣等皆由四塵（色、香、味、觸）而成。
現量認識事物的特點是「根根别轉」，就是說，眼識緣色，耳識緣聲，乃至身藏緣觸，各識皆不緣餘分。
瓶、衣等皆由四塵而成，真現量智就不可産生瓶、衣等認識。
如果有了瓶、衣等認識（「諸有智了瓶衣等分别而生」），就是「不以自相（四塵）為境界」，而是於此共相瓶、衣假法上轉。
這就違反了現量無分别的定義，不是根根别轉，而是與概念相聯系的了。
若似因智為先，所起諸似(梵本無此字，下文似所比同。
)義智，名似比量。
似因多種，如先已說。
用彼為因，於似所比，諸有智生，不能正解，名似比量。
「似因智」：根於錯誤理由的智慧。
「似義智」：對境界作錯誤了解的智慧。
「似因」：因的過失：共十四種，如前已說。
「有智」：對某種事物的了解。
這段話的意思是：以錯誤的理由為根據進行推斷，其結果是對境界産生錯誤的認識，這就叫似比量。
如見霧而說為煙，并據此而推斷有火，就是似比量。
五、能破 似能破 下面講能破與似能破。
複次若正顯示能立過失，說名能破。
(藏本此句意譯雲，諸說能立過之言，說名能破。
) 正确地指出能立犯的錯誤為「能破」。
破是針對立而有的。
破必須以立為前提。
就是說，先有立，然後才能有破；沒有立，也就談不上破。
破者的主觀願望是想摧破立者的過錯，但實際上未必能做到。
能不能摧破立者的能立，要看自己的能破是否真實。
真能破需具備兩個條件：（一）能立必須有過，即能立不真實，而是似能立。
（二）必須正确地指出似能立的過錯。
具備這兩條便能成為真能破。
謂初能立缺減過性，(二本此下雲，現量等違害宗過，因過不成因性等，喻過能立不成等。
)立宗過性，不成因性，不定因性，相違因性，及喻過性，顯示此言，開曉問者，故名能破。
(藏本此句意譯雲，聞者悟時乃為能破。
) 這段分兩部分：（一）辯缺支過，即《論》文中說的「缺減過性」。
論主為了強調這種過，所以加了「初」字。
（二）辯支失，即《論》文中說的「立宗過性」、「不成因性」、「不定因性」、「相違因性」、「喻過性」。
其實，按照陳那的觀點，第二部分（辯支失）除「立宗過」外，都可包括在第一部分（辯缺支）裡。
首先談缺減過。
按立量規定，能立應有一定支數，不足者為缺。
但對缺減過的解釋，各家的說法還有不同。
「古師有說八為能立，阙一有八，阙二有二
