俱舍論頌疏講記卷三
關燈
小
中
大
此要立根。
十二因緣也好，數論說的五個根也好，都不是有情所依托的地方，不能叫根。
第二種，「此别」，有情的分别。
「此六根」相貌有「差别」，男的是男相，女的是女相，男女的差别是由女男根來決定的，所以要立男女根。
第三種，「此住」，有情要住下來，要維持他一期的命根，如果沒有命根就不能住，能夠使它住下來的，就立為根。
「複由命根，此六根一期住也」，具有這六根的有情，能夠一期住世是靠命根。
所以要把命根立為根。
第四種，「此雜染」，什麼東西使六根染污（雜染）？「由五受根」。
樂受起貪心，苦受起瞋心，舍受起癡心；由五受根，使六根起雜染，因此要立根。
第五種，「此資糧」，能夠給無漏法作資糧的要立根，那就是信等五根，「此六根能與無漏淨法作資糧，由信等五也」。
第六種，「此淨」，「此六根成無漏淨，由後三根也」，這六根要成無漏清淨的，要靠後面三無漏根，所以這三無漏要立根。
前面兩個問難所說的五根和十二因緣，不屬于上述的情況，所以不能立為根。
根不是随便安立的，具有這些相貌、這些作用纔能安立。
所以其他的不能加進去，也不能減少，不增不減，二十二根。
「由此立根，事皆究竟」，根這樣立好之後，所有的事情都解決了。
有情寄托的地方，六根；有情的差别，男女根；使有情住，命根；使有情雜染，五受根；于無漏法做資糧，信等五根；使有情成清淨無漏，三無漏根。
這樣隻要二十二根，不再多，也不能少。
「是故不應許無明等，及語具等，亦立為根，彼無此中增上用故」，所以前面所提的，無明緣行等等，或者語具、手足等等，這些不能立根，因為它們沒有所要求的增上作用。
這是本宗（有部）的說法。
從此已下第二，叙異說，是識見宗。
論雲：複有餘師，别說根相。
頌曰： 或流轉所依 及生住受用 建立前十四 還滅後亦然 〖表二&ndash四：二十二根廢立異說〗 下邊叙異說，是識見宗。
「論雲：複有餘師，别說根相」，還有其他的論師，從生死流轉還滅來安立二十二根，跟前面所說大同小異。
前面以六根為基礎，從有情的依處、差别、住、雜染、清淨資糧及最後成為無漏等幾個方面作立根的條件。
這裡則是從有情的流轉、還滅來分。
流轉的所依、生、住、受用，及還滅的，分成兩類。
佛法本來是活的，同樣一個東西可以有好幾個解釋。
海公上師說他的師父對《心經》能夠作二十種解釋，每一種解釋都不一樣。
海公上師自己，一部《心經》可以講十一種不同的樣子。
看你從哪個角度，以哪個部派去講，有部、經部、唯識、中觀，中觀裡邊又有自續派和應成派，自續派裡邊又有順經部和瑜伽行的，各式各樣的派别。
單是部派就有十八部，還有大乘的，各式各樣的解釋很多很多。
初地菩薩，一個法能有一百個解釋；二地菩薩，一千個解釋，那智慧更大。
「頌曰：或流轉所依，及生住受用，建立前十四，還滅後亦然」，以流轉、還滅來安立。
釋曰：或言顯此是餘師意，約流轉還滅，立二十二根。
言流轉者，以識為體，于生死中流轉故也。
流轉有四：一流轉所依，謂眼等六根；二流轉生，由女男根，從彼生故；三流轉住，謂由命根，依彼住故；四流轉受用，由五受根，能領納故。
上來約四義，立前十四根，思可知也。
「或言」，「或」這個字，「顯此是餘師意」，表示這是另外論師的意思，「約流轉還滅」來建立二十二根。
「言流轉者，以識為體，于生死中流轉故也」，流轉以識為體。
一般的外道說「我」在流轉，佛教高明，指出是識在流轉生死。
「流轉有四：一、流轉所依」，流轉要有四個條件：第一個，流轉所依，流轉（識）要寄托在一個地方。
流轉所依托的，就是眼耳鼻舌身意六根。
「二、流轉生」，流轉要生的時候，「由女男根」，從女男根而生下來的。
這時候的女男根主要不是指有情的差别，而是說由這個東西流轉生死，這裡含着修行的意思。
你若不想流轉生死，那就要對男女事不要動心。
如果想要中陰不入胎，你看到這些婬欲的事情心裡要能夠掌握住，否則入胎是不可避免的。
流轉生死是由于女男根而來的。
色、無色界有情沒有女男根，是對住處的貪，還是有貪心。
「三、流轉住，謂由命根，依彼住故」，流轉之中，一期生死住下要依命根，所以立個命根。
「四、流轉受用」，由五受根能夠領納流轉生死中各式各樣的味道。
「上來約四義，立前十四根，思可知也」，以流轉的所依、生、住、受用，這四個意思來安立十四個根。
言還滅者，生死止息，名為還滅。
取涅槃得，為還滅體。
還滅位中，同前四義，立後八根。
一還滅所依，謂信等五根，一切善法生之本故；二還滅生，由未知當知根，正定聚中，此初生故；三還滅得住，由已知根，令涅槃得，相續起故；四還滅得受用，由具知根，受用現法樂住故。
「言還滅者，生死止息，名為還滅」，生死止息叫還滅。
「取涅槃得，為還滅體」，還滅的體是什麼？是涅槃得，這是不相應行的「得」，得到涅槃那個法。
「還滅位中，同前四義，立後八根」，還滅立根也是依前面四個義：所依、生、住、受用。
「一、還滅所依」，是「信等五根」。
要想得還滅，必須要有信、勤、念、定、慧。
如果想出生死，對信、勤、念、定、慧非要下功夫不可。
如果信、勤、念、定、慧沒有，根本不能出生死，或者信、勤、念、定、慧的力量不夠，也出不了生死。
一定要強有力，能夠超過那些流轉的法，這纔有希望。
「信等五根，一切善法生之本故」，所有善法都靠這五個東西生長起來，所以叫五善根——善法的根。
「二、還滅生」，流轉生死是不斷投生，還滅怎麼生出來呢？還滅生是從見道開始。
「由未知當知根，正定聚中，此初生故」，有情分成三類：正定聚，決定要證涅槃的；邪定聚，邪的那些，堕三惡道的；不定聚，兩邊都有可能的。
正定聚這一類裡邊「初生」，開始進入正定聚，靠未知當知根見道，入聖道，成聖者。
「三、還滅得住，由已知根，令涅槃得，相續起故」，把還滅住下來要靠已知根。
為什麼呢？證一分涅槃（即擇滅），擇滅一個，就得一分。
要使這個得延續，那就要靠已知根，修道。
「四、還滅得受用，由具知根，受用現法樂住故」，得了還滅之後心解脫，解脫之後就能受用法上的喜樂。
前面是生死的受用，苦樂憂喜舍；這裡是還滅的受用，就是具知根受用現法樂住。
流轉和還滅都從四個方面，即所依、生、住、受用來安根，流轉的有十四個，還滅的有八個，共立二十二根。
又論結雲：根量由此，無減無增，即由此緣，經立次第。
由此者，此流轉還滅也，二十二根，更不可增減。
「又論結雲：根量由此，無減無增，即由此緣，經立次第」，「根量」，根的數量，二十二。
「由此」，由這個道理，既不能減也不能增。
五藴不能增、不能減；十二處、十八界也一樣，不能增、不能減；乃至次第也是安排好的。
這裡的次第，也有一定的規律。
經上有經上的規律，論師以有所緣、無所緣的規律來安立次第，不能亂安。
根的數量都是二十二，既不能多，也不能少。
佛法裡邊說法相、法數，不但法相是确定的，數字也是确定的。
五藴、十二處、十八界，數字都是确定的，不能增不能減。
法相也是，作這麼講，就不能超越這個軌道另外解釋。
「軌生物解，任持自性」是法的意思，持這個性就是這個性，不能動搖；生這個解就是這個解，不能把另外的解釋附會上去。
所以學過法相的人，說話嚴格，寫文章不會說那些模棱兩可的話。
世界上訂條約也是這樣，如果兩個國家訂條約，可以這麼講，也可以那麼講，那要上當的。
訂的時候說是這樣的，訂好了，卻說是那樣的，那就糟糕了。
所以像這些地方，使用文字一定要準确。
學過法相的人，看書說話、做事情，對意思的理解與表達是确切的，不能随便、模棱兩可，不能做差不多先生。
「即由此緣，經立次第」，就是這個緣故，這麼安排次第。
「由此者，此流轉還滅也，二十二根，更不可增減」，二十二根不能增不能減。
《俱舍論》簡單地提出這樣的标準，《大毗婆沙》裡講得多一點，它說安立根總的條件，要「順淨」，是順善法的；要「偏勝」，這個力量要特别勝。
信等五根為什麼安立為根？依《俱舍》的說法，心法本身是内，也是「所依」的，所以要立根。
依《大毗婆沙》來說，信勤念定慧這五個心所法要「順淨」，是順善法，信勤念定慧本來是善法；也是「偏勝」，力量特别強。
根的意思是增上義，要力量強的纔立根。
《大毗婆沙》的标準都要順着善法的。
五受根是雜染的增上，怎麼是順善呢？這五個受通善染，雖然它也有順染污的，但因為是通善的，所以也把它立根，不通善的就不立根。
無明那些純粹的染法，不能安立為根50。
十二因緣，沒有提出三無漏根（淨法），無明、行這些都是染污的，要麼是煩惱、要麼是業、要麼是果，隻講流轉生死的現象，不符合立根的要求。
至于外道所立的那個根，與佛教所說的不相關，當然不安立。
從此大文第三，明根體。
于中眼等六根，女男二根，此之八根界品已說。
命根及信等五根，此六下文當辨。
唯有樂等五受、三無漏根更無轉辨處，故今應釋。
頌曰： 身不悅名苦 即此悅名樂 及三定心悅 餘處此名喜 心不悅名憂 中舍二無别 見修無學道 依九立三根 「從此大文第三，明根體」，「根品」裡的二十二根，「眼等六根」，眼耳鼻舌身意，「女男二根」是身根裡分出來的，以上這八個根，「界品」都講過。
「命根及信等五根」，命根、信等五根，「下文當辨」，這六根在「根品」後面諸法俱生的時候要講。
「唯有樂等五受、三無漏根更無轉辨處，故今應釋」，「樂等五受」跟「三無漏根」，其他地方沒有講，這裡要解釋一下。
「頌曰：身不悅名苦，即此悅名樂，及三定心悅，餘處此名喜，心不悅名憂，中舍二無别」，這是講五受根，苦樂憂喜舍，「見修無學道，依九立三根」，見道、修道、無學道，依九個法安立三個無漏根。
講法相不像平時說話那麼随便。
「身不悅名苦」，身上的不舒服叫苦。
「即此悅名樂」，身上的舒服叫樂，還有「三定」的「心悅」，即第三禅時心裡好的受也叫樂。
「餘處此名喜」，除第三禅之外，心中的舒服隻能叫喜，不能叫樂；心中的不舒服叫憂，不能叫苦。
如果說心裡苦得很，這是世俗間的話，不是法相上的話。
真正學法相的，「心裡憂得很，身上苦得很」，不能說心苦。
憂當然一般不會說到身上去；但是，在平時的說法，苦就是通心通身。
而在法相裡邊苦指身。
「中舍二無别」，中間受，即舍受，身也好，心也好，都叫舍受。
釋曰：身不悅名苦者，身謂身受，即五識相應受也。
身謂所依，受依身起，名為身受，身之受故，依主釋也。
言不悅者，是損惱義。
于身受内能損惱者，名為苦根。
「釋曰：身不悅名苦者」，下面解釋。
「身」是「身受」，「即五識相應受」，眼識、耳識、鼻識、舌識、身識，跟這五個識相應的受，叫身受。
反之，意識相應的受叫心受。
「身謂所依，受依身起，名為身受，身之受故，依主釋也」，身是所依，受是能依，這個受依身而起，叫身受，依主釋。
身是主，這個受依身而起的。
「言不悅者，是損惱義」，所謂不悅就是損惱，不舒服。
「于身受内能損惱者，名為苦根」，在身受裡邊，對身體不舒服的、有損失的、惱壞它的，這叫苦根。
這個苦根專門是指身受的損惱受。
即此悅名樂者，即前身受，名為即此悅也。
于身受中，能攝益者，名為樂根。
「即此悅名樂」，反之，身受裡邊的悅，舒服的受，叫樂。
「即前身受，名為即此悅也」，前面身受是不悅，現在反過來就是悅。
「于身受中，能攝益者，名為樂根」，身上不悅的、損惱的叫苦根；攝益的、有好處、舒服的，叫樂根。
及三定心悅者，心謂第六意識。
此第三定，心相應受，能攝益者，亦名樂根。
謂第三禅，五識無故，無身受樂，唯心悅名樂也。
另外一個特殊的，「三定心悅」，第三禅定心裡攝益的、好的感覺，也叫樂。
一般心裡的悅，不能叫樂。
「心謂第六意識」，三禅的心，這裡指第六識（意識）。
「此第三定，心相應受」，三禅意識相應的受，「能攝益者，亦名樂根」，一般心攝益的隻能叫喜；第三禅裡沒有喜，那就叫樂。
「謂第三禅，五識無故，無身受樂，唯心悅名樂也」，二禅以上沒有尋伺，沒有前五識，三禅當然也沒有眼、耳、鼻、舌、身識。
受是要與識相應的，既然前五識沒有，那麼身受也沒有。
所以身受的樂和苦都沒有了，隻有心受這個悅，叫樂。
這裡能不能叫喜呢？三禅已沒有喜，喜是沖動的，這個樂是很寂靜的，所以這個樂是特殊的樂。
餘處此名喜者，除第三禅，于下三地，名為餘處。
下三地者，欲界初二禅也。
此者，此第六識心也。
謂此心悅，于下三地，名為喜根。
第三靜慮，心悅安靜，離喜貪故，唯名樂根。
下三地中，心悅粗動，有喜貪故，唯名喜根。
「餘處此名喜」，除第三禅以外，其他的心悅叫喜。
「除第三禅，于下三地，名為餘處」，下三地是欲界、初禅、二禅，這裡邊都有喜。
「此者，此第六識心也」，除了第三禅以外，第六識相應的悅叫喜。
「謂此心悅，于下三地，名為喜根」，在欲界、初禅、二禅心裡攝益的感覺叫喜根。
「第三靜慮，心悅安靜，離喜貪故，唯名樂根」，第三靜慮的心悅非常安靜，初禅、二禅比較沖動。
初禅有尋有伺，最粗；二禅，尋伺已經沒有了，但是還有一些沖動的狀态在裡邊；三禅，喜的貪都沒有了，心寂靜得很。
這個心悅「唯名樂根」，因為喜沒有了，不能叫喜根。
「下三地中，心悅粗動，有喜貪故，唯名喜根」，下三地的心悅，比較粗動，因為有喜貪在裡邊，隻能叫喜根。
三禅的心悅特别的安靜，離喜貪故，叫樂。
心不悅名憂者，意識相應能損惱受，是心不悅，此名憂根。
反過來，「意識相應能損惱受，是心不悅」，意識相應的不悅叫憂。
一般說身上的不悅、不舒服叫苦，身上的舒服叫樂，心上的舒服叫喜，心上的不舒服叫憂。
一個特殊情況，第三禅心中攝益的那個受叫樂。
它特别寂靜，沒有喜的沖動，這個樂跟下地的身樂不一樣。
中舍二無别者，中謂非悅非不悅，即是不苦不樂受，此處中受，名為舍根。
二者，謂身心二也。
身即五識，心是意識。
舍在身心，同無分别，任運而生，故雖通二，立一舍根。
「中舍二無别」，「中」是「非悅非不悅」，既不是悅，又不是不悅。
「即是不苦不樂受，此處中受，名為舍根」，處在中間的那個不苦不樂受，叫舍根。
這個是苦樂憂喜舍，最後一個是舍根。
「二無别」，這個「二」就是「身心」。
「身」是前五識，「心是意識」。
「舍在身心，同無分别，任運而生，故雖通二，立一舍根」，這個「處中受」，不管身受也好，心受也好，因為本身都是無分别，任運而生（不要加功用行，自己會生起來），雖然身心不同，就安一個舍，「中舍二無别」，身受的處中受也叫舍根，心受的處中受也叫舍根。
又論雲：在心苦樂，多分别生。
在身不然，随境力故。
阿羅漢等，亦如是生。
故此立根，身心各别。
《俱舍論》有這麼一句話：「在心苦樂，多分别生。
」這個苦樂，就是悅不悅，心上的悅也好，不悅也好，多數是由分别心而生的。
在身上的「不然」，「随境力故」，身上的感覺比較鈍，是根據環境的力量，産生苦受、樂受。
而心裡邊有分别心生起來，産生憂喜受。
「阿羅漢等，亦如是生」，阿羅漢也是這樣的。
所以「立根」，要「身心各别」，因為從凡夫到阿羅漢等都是這個情況。
解雲：在心苦樂者，意地受也。
苦樂在心，分别起故，苦名為憂，樂名為喜。
樂受在第三禅，即無分别，為簡此故，故言多分别生也。
苦樂二受，在五識身，無分别故，名為不然。
謂五識身，随境力故，名無分别。
阿羅漢等，舉聖同凡。
故此苦樂，在五識身，名苦名樂，在第六識，名喜名憂也。
「解雲：在心苦樂者，意地受也」，圓晖法師解釋：意識相應的受，「苦樂在心」，這個苦樂指心裡的悅和不悅，它從分别心而起的，所以「苦名為憂，樂名為喜」。
「樂受在第三禅」，第三禅心悅叫樂，這是從非常寂靜的定中生的心悅，離開了初二禅中喜受的湧動，「即無分别」。
「為簡此故，故言多分别生也」，這個「多分别」的「多」，是要簡别第三禅，他雖然心裡起悅受，卻不是「分别生」的。
「苦樂二受，在五識身，無分别故，名為不然」，反過來，苦、樂兩個受，是與前五識相應的身受，沒有分别。
因為五識隻有自性分别，沒有計度、随念分别，所以跟心裡的不一樣。
「謂五識身，随境力故，名無分别」，五識相應的受是跟着環境力量産生的感覺（受），所以叫無分别。
「阿羅漢等，舉聖同凡」，即使阿羅漢也同樣，他的心受多分是由分别起（第三禅當然是不分别的），身受是根據環境而生。
「故此苦樂，在五識身，名苦名樂，在第六識，名喜名憂也」，所以，這個苦樂，在五識身，叫苦和樂；在第六識，叫憂和喜，因為它們的情況不一樣。
簡單地說，心裡邊有分别而生的，叫憂喜，不能叫苦樂；身上無分别，根據環境力量任運而起的，叫苦樂。
身、心有的時候混着用，但是在二十二根裡邊，要分開。
見修無學道，依九立三根者，九謂意喜樂舍信等五根。
若在見道，依此九根，立未知當知根。
若在修道，依此九根，立已知根。
在無學道，亦依此九，立具知根。
論雲：如是三名，因何而立？謂在見道，有未曾知當知行轉，故說彼名未知當知。
這個要參考前面八十八使，還有見道的十五心那個表。
「見修無學道，依九立三根」，意、喜、樂、舍、信、勤、念、定、慧，這九個法是三無漏根的體。
「見修無學道」，在見道的時候，給這九根立一個名字，叫未知當知；在修道的時候，也是這九個法（九個根），立一個已知根；在無學道的時候，也同樣依這九個，立具知根。
「論雲：如是三名，因何而立」，《俱舍論》提這個問題，這三個名字，為什麼這樣安立？什麼叫未知當知、已知、具知？這個問題在這裡要講清楚。
「謂在見道，有未曾知當知行轉，故說彼名未知當知」，在見道的時候，他心裡有未知當知的行相生起來，所以叫未知當知。
解雲：見道有十五心，謂八忍七智。
此十五心，于四谛境，有未曾知當知行相轉。
如苦法忍，與疑得俱生，未知苦谛，名未曾知，後至智位，必當知故，名為當知。
如苦忍既爾，諸餘七忍，亦複如是，故忍總名未知當知。
中間七智，雖能正知，良由知谛未遍，中間起故，亦名未知當知。
故說彼有見道行者，名未知當知也。
「解雲：見道有十五心，謂八忍七智」，見道的時候有八個忍，一開頭是苦法忍、苦類忍，然後是集法忍、集類忍、滅法忍、滅類忍，最後是道法忍、道類忍。
八個忍都在十五心裡邊。
七個智：苦法智、苦類智、集法智、集類智、滅法智、滅類智、道法智。
道類智屬于修道，前十五個心是見道，八個忍，七個智。
〖表二&ndash五：四谛十六心〗 在這十五個心裡邊，「于四谛境，有未曾知當知行相轉」，這十五個心緣四谛的時候，它的行相是「未曾知當知」，以前從不知道的，現在馬上要知道，叫未知當知。
舉個例，「如苦法忍，與疑得俱生，未知苦谛，名未曾知，後至智位，必當知故，名為當知」。
以苦法忍來說，苦法忍是無間道，正在斷疑，對四谛不相信、不知道，就是因為有疑在裡邊作怪。
苦法忍的時候，正在消滅那個疑，兩個正在搏鬥，這個疑的得還在，苦谛真正的道理還沒有全部知道。
所以「未知苦谛」，是「未曾知」。
但是這個「未曾知」跟我們的不知不一樣，「後至智位」，第二刹那，苦法智來的時候，欲界苦的道理全部知道了。
智位就是苦法智的位，「必當知故」，必定要知道欲界苦谛的道理，所以苦法忍的這個行相叫未知當知。
「如苦忍既爾，諸餘七忍，亦複如是」，苦忍是如此，其他還有七個忍也同樣如此。
例如苦類忍，它生起的時候，跟疑等鬥争，直到苦類智生起，把這個疑消滅掉，色界、無色界這上二界的苦谛的道理全部明白，所以苦類忍也是未知當知。
在苦類忍的時候，對上二界的苦谛有未知當知的行相。
同樣集法忍，對欲界集谛的道理有疑，此時跟疑得俱在，在搏鬥中，還沒有知道，到集法智的時候，欲界的集谛道理知道了。
集類忍，色、無色界的集谛的道理還沒有知道，跟疑得俱，到集類智的時候，把那個疑消滅掉，色界、無色界的集谛道理知道了。
這樣推下去，其餘七個忍都是如此，都有未知當知的行相轉。
當然，苦、集、滅、道四個谛，同時有上界的跟欲界的，知的東西不一樣，行相都是未知當知，「故忍總名未知當知」，所以八個忍都是未知當知。
見道裡的八個忍是未知當知，但是「中間七智」不是未知。
比如苦法智，欲界苦谛的道理全部知道了，不是未知；苦類智，色界、無色界苦谛的道理也知道了，不是未知，這七個智都是知。
「雖能正知」，雖然它是正确地知道，「良由知谛未遍，中間起故，亦名未知當知」，但是，四個谛沒有全部知道，還有一個道類智未得到，色界、無色界的道谛的道理要道類智纔知道。
前面七個智雖然知道欲界的苦、集、滅、道以及上二界的苦、集、滅，但是四谛沒有知完，所以這七個智也叫未知當知。
「故說彼有見道行者，名未知當知也」，所以說，有見道的那個行人是未知當知；他有的根，叫未知當知根。
未知當知的意義就是在見道的時候，那八個忍都是未知，但是馬上要知道；七個智，雖然知道了，但是沒有知完，也屬于未知當知，所以說見道的十五個刹那（十五個心）都叫未知當知。
又論雲：若在修道，無未曾知，但為斷除餘随眠故，即于彼境，複數了知，是故說彼，名為已知。
這是解釋修道的情況。
看圓晖法師的解釋。
解雲：從道類智已去，乃至金剛喻定，總名修道。
若在修道，上下八谛，總已知竟，無未曾知，但為斷除迷事煩惱，貪瞋癡慢四随眠故，于四谛境，數起智知，名為已知。
是故說彼有修道行者，名為已知，已知而知故。
「解雲：從道類智已去，乃至金剛喻定，總名修道」，從見道最後第十六心的道類智開始，到金剛喻定，這個中間的過程，全部都叫修道。
在修道的時候，「上下八谛，總已知竟」，上是色界、無色界的四谛，下是欲界的四谛，一共八個谛，因為見道的時候都見完了，留下一個道類智，修道第一刹那也知了，上下八谛都已知道完了，「無未曾知」，沒有不知道的，不能叫未知當知。
「但為斷除迷事煩惱，貪瞋癡慢四随眠故，于四谛境，數起智知，名為已知」，現在迷理的煩惱固然是斷掉了，但是迷事的煩惱，修所斷的煩惱還沒有斷掉。
道理知道了，并不等于做事情就沒有煩惱。
迷理的煩惱，見道十五刹那全部斷完。
「千年闇室，一燈照破」，不管這個黑洞洞有幾萬年，隻要一盞燈一照，馬上什麼東西都看到了。
見道的煩惱斷起來快，十五刹那全部斷完，四谛的道理全部知道。
修道所斷的是事上的煩惱，見上雖然清楚了，但做事情還會迷的。
做幹部的都知道貪官污吏是不好的，貪污是犯罪行為，不能做的；但是他做了官，錢來了就會貪，那就是迷事。
再比如學過佛法的，知道人就是一張皮，裡邊是血膿屎尿、髒腑骨髓、發毛爪齒等等三十六物，都是髒東西。
如果把這些東西丢在馬路上，就像殺過鷄之後，毛丢在馬路上，看了都惡心。
這個道理很清楚，但是真的碰到女人來了，年輕的、長得好的，就糊裡糊塗了。
一般的人所謂道理搞清楚，還不是見道，隻不過知道一點點。
真正見道是四谛道理完全知道，雖然做事的時候還會迷，但跟我們的迷不一樣，這個迷很薄，隻要一提醒，馬上就會回過來。
天台宗叫見思二惑，見惑是見道斷的煩惱，八十八使；思惑是修道斷的八十一品的煩惱，總的就是四個東西——貪瞋癡慢，分開說欲界是貪瞋癡慢，色界、無色界是貪癡慢，一共十個煩惱。
「于四谛境，數起智知，名為已知」，斷這十個煩惱，對照四谛境，一品一品地斷，不是那麼快的。
經常要觀四谛境，觀身不淨，觀無常苦空等等，然後把這些煩惱斷掉。
本來已經知道了，現在還要觀，觀的目的是斷修道中的煩惱。
本來四谛的道理都知道了，但是為了要斷迷事的煩惱，還要再以智慧數數地了知這個四谛境，叫已知。
「是故說彼有修道行者，名為已知，已知而知故」，所以說「修道行者」，這個有修道的人叫「已知」。
「已知而知故」，這個四谛道理本來已經知道了，為了斷迷事的煩惱，還要再去了知。
又論雲：在無學道，知己已知，故名為知。
此釋知也。
謂盡智無生智，作知己已知之解，故名為知也。
有此知者，名為具知。
此初約成釋具義也，有此者，成就義也。
或習此知，已成性者，名為具知。
此第二約習釋具也。
謂得盡智無生智故，如實自知我遍知苦，不複遍知，乃至廣說。
釋知體也。
謂盡無生，是具知體。
如實自知：我遍知苦，是盡智行相；不複遍知，是無生智行相。
我已斷集是盡智；不複更斷，是無生智。
我已證滅是盡智，不複更證是無生智，我已修道是盡智；不複更修，是無生智。
含此義故，故言乃至廣說也。
彼所有根，名為未知當知根等。
在無學道的時候，「知己已知，故名為知」，兩個行相，一個是知己，一個已知。
這個具知根的知，「謂盡智無生智」，成無學道的時候，阿羅漢或者佛有兩個智慧：盡智、無生智。
盡智的行相是知己，無生智的行相是已知。
這是無學的智慧，見道修道沒有的。
這個知的内涵更為豐富。
「有此知者，名為具知」，有這樣的「知」，叫具知。
「此初約成釋具義也，有此者，成就義也」，第一個解釋，成就這個「知」叫具知。
「或習此知，已成性者，名為具知」，第二個解釋，經常修這個「知」，已經習以成性
十二因緣也好，數論說的五個根也好，都不是有情所依托的地方，不能叫根。
第二種，「此别」，有情的分别。
「此六根」相貌有「差别」，男的是男相，女的是女相，男女的差别是由女男根來決定的，所以要立男女根。
第三種，「此住」，有情要住下來，要維持他一期的命根，如果沒有命根就不能住，能夠使它住下來的，就立為根。
「複由命根，此六根一期住也」，具有這六根的有情，能夠一期住世是靠命根。
所以要把命根立為根。
第四種，「此雜染」，什麼東西使六根染污（雜染）？「由五受根」。
樂受起貪心，苦受起瞋心，舍受起癡心；由五受根，使六根起雜染，因此要立根。
第五種，「此資糧」，能夠給無漏法作資糧的要立根，那就是信等五根，「此六根能與無漏淨法作資糧，由信等五也」。
第六種，「此淨」，「此六根成無漏淨，由後三根也」，這六根要成無漏清淨的，要靠後面三無漏根，所以這三無漏要立根。
前面兩個問難所說的五根和十二因緣，不屬于上述的情況，所以不能立為根。
根不是随便安立的，具有這些相貌、這些作用纔能安立。
所以其他的不能加進去，也不能減少，不增不減，二十二根。
「由此立根，事皆究竟」，根這樣立好之後，所有的事情都解決了。
有情寄托的地方，六根；有情的差别，男女根；使有情住，命根；使有情雜染，五受根；于無漏法做資糧，信等五根；使有情成清淨無漏，三無漏根。
這樣隻要二十二根，不再多，也不能少。
「是故不應許無明等，及語具等，亦立為根，彼無此中增上用故」，所以前面所提的，無明緣行等等，或者語具、手足等等，這些不能立根，因為它們沒有所要求的增上作用。
這是本宗（有部）的說法。
從此已下第二，叙異說，是識見宗。
論雲：複有餘師，别說根相。
頌曰： 或流轉所依 及生住受用 建立前十四 還滅後亦然 〖表二&ndash四：二十二根廢立異說〗 下邊叙異說，是識見宗。
「論雲：複有餘師，别說根相」，還有其他的論師，從生死流轉還滅來安立二十二根，跟前面所說大同小異。
前面以六根為基礎，從有情的依處、差别、住、雜染、清淨資糧及最後成為無漏等幾個方面作立根的條件。
這裡則是從有情的流轉、還滅來分。
流轉的所依、生、住、受用，及還滅的，分成兩類。
佛法本來是活的，同樣一個東西可以有好幾個解釋。
海公上師說他的師父對《心經》能夠作二十種解釋，每一種解釋都不一樣。
海公上師自己，一部《心經》可以講十一種不同的樣子。
看你從哪個角度，以哪個部派去講，有部、經部、唯識、中觀，中觀裡邊又有自續派和應成派，自續派裡邊又有順經部和瑜伽行的，各式各樣的派别。
單是部派就有十八部，還有大乘的，各式各樣的解釋很多很多。
初地菩薩，一個法能有一百個解釋；二地菩薩，一千個解釋，那智慧更大。
「頌曰：或流轉所依，及生住受用，建立前十四，還滅後亦然」，以流轉、還滅來安立。
釋曰：或言顯此是餘師意，約流轉還滅，立二十二根。
言流轉者，以識為體，于生死中流轉故也。
流轉有四：一流轉所依，謂眼等六根；二流轉生，由女男根，從彼生故；三流轉住，謂由命根，依彼住故；四流轉受用，由五受根，能領納故。
上來約四義，立前十四根，思可知也。
「或言」，「或」這個字，「顯此是餘師意」，表示這是另外論師的意思，「約流轉還滅」來建立二十二根。
「言流轉者，以識為體，于生死中流轉故也」，流轉以識為體。
一般的外道說「我」在流轉，佛教高明，指出是識在流轉生死。
「流轉有四：一、流轉所依」，流轉要有四個條件：第一個，流轉所依，流轉（識）要寄托在一個地方。
流轉所依托的，就是眼耳鼻舌身意六根。
「二、流轉生」，流轉要生的時候，「由女男根」，從女男根而生下來的。
這時候的女男根主要不是指有情的差别，而是說由這個東西流轉生死，這裡含着修行的意思。
你若不想流轉生死，那就要對男女事不要動心。
如果想要中陰不入胎，你看到這些婬欲的事情心裡要能夠掌握住，否則入胎是不可避免的。
流轉生死是由于女男根而來的。
色、無色界有情沒有女男根，是對住處的貪，還是有貪心。
「三、流轉住，謂由命根，依彼住故」，流轉之中，一期生死住下要依命根，所以立個命根。
「四、流轉受用」，由五受根能夠領納流轉生死中各式各樣的味道。
「上來約四義，立前十四根，思可知也」，以流轉的所依、生、住、受用，這四個意思來安立十四個根。
言還滅者，生死止息，名為還滅。
取涅槃得，為還滅體。
還滅位中，同前四義，立後八根。
一還滅所依，謂信等五根，一切善法生之本故；二還滅生，由未知當知根，正定聚中，此初生故；三還滅得住，由已知根，令涅槃得，相續起故；四還滅得受用，由具知根，受用現法樂住故。
「言還滅者，生死止息，名為還滅」，生死止息叫還滅。
「取涅槃得，為還滅體」，還滅的體是什麼？是涅槃得，這是不相應行的「得」，得到涅槃那個法。
「還滅位中，同前四義，立後八根」，還滅立根也是依前面四個義：所依、生、住、受用。
「一、還滅所依」，是「信等五根」。
要想得還滅，必須要有信、勤、念、定、慧。
如果想出生死，對信、勤、念、定、慧非要下功夫不可。
如果信、勤、念、定、慧沒有，根本不能出生死，或者信、勤、念、定、慧的力量不夠，也出不了生死。
一定要強有力，能夠超過那些流轉的法，這纔有希望。
「信等五根，一切善法生之本故」，所有善法都靠這五個東西生長起來，所以叫五善根——善法的根。
「二、還滅生」，流轉生死是不斷投生，還滅怎麼生出來呢？還滅生是從見道開始。
「由未知當知根，正定聚中，此初生故」，有情分成三類：正定聚，決定要證涅槃的；邪定聚，邪的那些，堕三惡道的；不定聚，兩邊都有可能的。
正定聚這一類裡邊「初生」，開始進入正定聚，靠未知當知根見道，入聖道，成聖者。
「三、還滅得住，由已知根，令涅槃得，相續起故」，把還滅住下來要靠已知根。
為什麼呢？證一分涅槃（即擇滅），擇滅一個，就得一分。
要使這個得延續，那就要靠已知根，修道。
「四、還滅得受用，由具知根，受用現法樂住故」，得了還滅之後心解脫，解脫之後就能受用法上的喜樂。
前面是生死的受用，苦樂憂喜舍；這裡是還滅的受用，就是具知根受用現法樂住。
流轉和還滅都從四個方面，即所依、生、住、受用來安根，流轉的有十四個，還滅的有八個，共立二十二根。
又論結雲：根量由此，無減無增，即由此緣，經立次第。
由此者，此流轉還滅也，二十二根，更不可增減。
「又論結雲：根量由此，無減無增，即由此緣，經立次第」，「根量」，根的數量，二十二。
「由此」，由這個道理，既不能減也不能增。
五藴不能增、不能減；十二處、十八界也一樣，不能增、不能減；乃至次第也是安排好的。
這裡的次第，也有一定的規律。
經上有經上的規律，論師以有所緣、無所緣的規律來安立次第，不能亂安。
根的數量都是二十二，既不能多，也不能少。
佛法裡邊說法相、法數，不但法相是确定的，數字也是确定的。
五藴、十二處、十八界，數字都是确定的，不能增不能減。
法相也是，作這麼講，就不能超越這個軌道另外解釋。
「軌生物解，任持自性」是法的意思，持這個性就是這個性，不能動搖；生這個解就是這個解，不能把另外的解釋附會上去。
所以學過法相的人，說話嚴格，寫文章不會說那些模棱兩可的話。
世界上訂條約也是這樣，如果兩個國家訂條約，可以這麼講，也可以那麼講，那要上當的。
訂的時候說是這樣的，訂好了，卻說是那樣的，那就糟糕了。
所以像這些地方，使用文字一定要準确。
學過法相的人，看書說話、做事情，對意思的理解與表達是确切的，不能随便、模棱兩可，不能做差不多先生。
「即由此緣，經立次第」，就是這個緣故，這麼安排次第。
「由此者，此流轉還滅也，二十二根，更不可增減」，二十二根不能增不能減。
《俱舍論》簡單地提出這樣的标準，《大毗婆沙》裡講得多一點，它說安立根總的條件，要「順淨」，是順善法的；要「偏勝」，這個力量要特别勝。
信等五根為什麼安立為根？依《俱舍》的說法，心法本身是内，也是「所依」的，所以要立根。
依《大毗婆沙》來說，信勤念定慧這五個心所法要「順淨」，是順善法，信勤念定慧本來是善法；也是「偏勝」，力量特别強。
根的意思是增上義，要力量強的纔立根。
《大毗婆沙》的标準都要順着善法的。
五受根是雜染的增上，怎麼是順善呢？這五個受通善染，雖然它也有順染污的，但因為是通善的，所以也把它立根，不通善的就不立根。
無明那些純粹的染法，不能安立為根50。
十二因緣，沒有提出三無漏根（淨法），無明、行這些都是染污的，要麼是煩惱、要麼是業、要麼是果，隻講流轉生死的現象，不符合立根的要求。
至于外道所立的那個根，與佛教所說的不相關，當然不安立。
從此大文第三，明根體。
于中眼等六根，女男二根，此之八根界品已說。
命根及信等五根，此六下文當辨。
唯有樂等五受、三無漏根更無轉辨處，故今應釋。
頌曰： 身不悅名苦 即此悅名樂 及三定心悅 餘處此名喜 心不悅名憂 中舍二無别 見修無學道 依九立三根 「從此大文第三，明根體」，「根品」裡的二十二根，「眼等六根」，眼耳鼻舌身意，「女男二根」是身根裡分出來的，以上這八個根，「界品」都講過。
「命根及信等五根」，命根、信等五根，「下文當辨」，這六根在「根品」後面諸法俱生的時候要講。
「唯有樂等五受、三無漏根更無轉辨處，故今應釋」，「樂等五受」跟「三無漏根」，其他地方沒有講，這裡要解釋一下。
「頌曰：身不悅名苦，即此悅名樂，及三定心悅，餘處此名喜，心不悅名憂，中舍二無别」，這是講五受根，苦樂憂喜舍，「見修無學道，依九立三根」，見道、修道、無學道，依九個法安立三個無漏根。
講法相不像平時說話那麼随便。
「身不悅名苦」，身上的不舒服叫苦。
「即此悅名樂」，身上的舒服叫樂，還有「三定」的「心悅」，即第三禅時心裡好的受也叫樂。
「餘處此名喜」，除第三禅之外，心中的舒服隻能叫喜，不能叫樂；心中的不舒服叫憂，不能叫苦。
如果說心裡苦得很，這是世俗間的話，不是法相上的話。
真正學法相的，「心裡憂得很，身上苦得很」，不能說心苦。
憂當然一般不會說到身上去；但是，在平時的說法，苦就是通心通身。
而在法相裡邊苦指身。
「中舍二無别」，中間受，即舍受，身也好，心也好，都叫舍受。
釋曰：身不悅名苦者，身謂身受，即五識相應受也。
身謂所依，受依身起，名為身受，身之受故，依主釋也。
言不悅者，是損惱義。
于身受内能損惱者，名為苦根。
「釋曰：身不悅名苦者」，下面解釋。
「身」是「身受」，「即五識相應受」，眼識、耳識、鼻識、舌識、身識，跟這五個識相應的受，叫身受。
反之，意識相應的受叫心受。
「身謂所依，受依身起，名為身受，身之受故，依主釋也」，身是所依，受是能依，這個受依身而起，叫身受，依主釋。
身是主，這個受依身而起的。
「言不悅者，是損惱義」，所謂不悅就是損惱，不舒服。
「于身受内能損惱者，名為苦根」，在身受裡邊，對身體不舒服的、有損失的、惱壞它的，這叫苦根。
這個苦根專門是指身受的損惱受。
即此悅名樂者，即前身受，名為即此悅也。
于身受中，能攝益者，名為樂根。
「即此悅名樂」，反之，身受裡邊的悅，舒服的受，叫樂。
「即前身受，名為即此悅也」，前面身受是不悅，現在反過來就是悅。
「于身受中，能攝益者，名為樂根」，身上不悅的、損惱的叫苦根；攝益的、有好處、舒服的，叫樂根。
及三定心悅者，心謂第六意識。
此第三定，心相應受，能攝益者，亦名樂根。
謂第三禅，五識無故，無身受樂，唯心悅名樂也。
另外一個特殊的，「三定心悅」，第三禅定心裡攝益的、好的感覺，也叫樂。
一般心裡的悅，不能叫樂。
「心謂第六意識」，三禅的心，這裡指第六識（意識）。
「此第三定，心相應受」，三禅意識相應的受，「能攝益者，亦名樂根」，一般心攝益的隻能叫喜；第三禅裡沒有喜，那就叫樂。
「謂第三禅，五識無故，無身受樂，唯心悅名樂也」，二禅以上沒有尋伺，沒有前五識，三禅當然也沒有眼、耳、鼻、舌、身識。
受是要與識相應的，既然前五識沒有，那麼身受也沒有。
所以身受的樂和苦都沒有了，隻有心受這個悅，叫樂。
這裡能不能叫喜呢？三禅已沒有喜，喜是沖動的，這個樂是很寂靜的，所以這個樂是特殊的樂。
餘處此名喜者，除第三禅，于下三地，名為餘處。
下三地者，欲界初二禅也。
此者，此第六識心也。
謂此心悅，于下三地，名為喜根。
第三靜慮，心悅安靜，離喜貪故，唯名樂根。
下三地中，心悅粗動，有喜貪故，唯名喜根。
「餘處此名喜」，除第三禅以外，其他的心悅叫喜。
「除第三禅，于下三地，名為餘處」，下三地是欲界、初禅、二禅，這裡邊都有喜。
「此者，此第六識心也」，除了第三禅以外，第六識相應的悅叫喜。
「謂此心悅，于下三地，名為喜根」，在欲界、初禅、二禅心裡攝益的感覺叫喜根。
「第三靜慮，心悅安靜，離喜貪故，唯名樂根」，第三靜慮的心悅非常安靜，初禅、二禅比較沖動。
初禅有尋有伺，最粗；二禅，尋伺已經沒有了，但是還有一些沖動的狀态在裡邊；三禅，喜的貪都沒有了，心寂靜得很。
這個心悅「唯名樂根」，因為喜沒有了，不能叫喜根。
「下三地中，心悅粗動，有喜貪故，唯名喜根」，下三地的心悅，比較粗動，因為有喜貪在裡邊，隻能叫喜根。
三禅的心悅特别的安靜，離喜貪故，叫樂。
心不悅名憂者，意識相應能損惱受，是心不悅，此名憂根。
反過來，「意識相應能損惱受，是心不悅」，意識相應的不悅叫憂。
一般說身上的不悅、不舒服叫苦，身上的舒服叫樂，心上的舒服叫喜，心上的不舒服叫憂。
一個特殊情況，第三禅心中攝益的那個受叫樂。
它特别寂靜，沒有喜的沖動，這個樂跟下地的身樂不一樣。
中舍二無别者，中謂非悅非不悅，即是不苦不樂受，此處中受，名為舍根。
二者，謂身心二也。
身即五識，心是意識。
舍在身心，同無分别，任運而生，故雖通二，立一舍根。
「中舍二無别」，「中」是「非悅非不悅」，既不是悅，又不是不悅。
「即是不苦不樂受，此處中受，名為舍根」，處在中間的那個不苦不樂受，叫舍根。
這個是苦樂憂喜舍，最後一個是舍根。
「二無别」，這個「二」就是「身心」。
「身」是前五識，「心是意識」。
「舍在身心，同無分别，任運而生，故雖通二，立一舍根」，這個「處中受」，不管身受也好，心受也好，因為本身都是無分别，任運而生（不要加功用行，自己會生起來），雖然身心不同，就安一個舍，「中舍二無别」，身受的處中受也叫舍根，心受的處中受也叫舍根。
又論雲：在心苦樂，多分别生。
在身不然，随境力故。
阿羅漢等，亦如是生。
故此立根，身心各别。
《俱舍論》有這麼一句話：「在心苦樂，多分别生。
」這個苦樂，就是悅不悅，心上的悅也好，不悅也好，多數是由分别心而生的。
在身上的「不然」，「随境力故」，身上的感覺比較鈍，是根據環境的力量，産生苦受、樂受。
而心裡邊有分别心生起來，産生憂喜受。
「阿羅漢等，亦如是生」，阿羅漢也是這樣的。
所以「立根」，要「身心各别」，因為從凡夫到阿羅漢等都是這個情況。
解雲：在心苦樂者，意地受也。
苦樂在心，分别起故，苦名為憂，樂名為喜。
樂受在第三禅，即無分别，為簡此故，故言多分别生也。
苦樂二受，在五識身，無分别故，名為不然。
謂五識身，随境力故，名無分别。
阿羅漢等，舉聖同凡。
故此苦樂，在五識身，名苦名樂，在第六識，名喜名憂也。
「解雲：在心苦樂者，意地受也」，圓晖法師解釋：意識相應的受，「苦樂在心」，這個苦樂指心裡的悅和不悅，它從分别心而起的，所以「苦名為憂，樂名為喜」。
「樂受在第三禅」，第三禅心悅叫樂，這是從非常寂靜的定中生的心悅，離開了初二禅中喜受的湧動，「即無分别」。
「為簡此故，故言多分别生也」，這個「多分别」的「多」，是要簡别第三禅，他雖然心裡起悅受，卻不是「分别生」的。
「苦樂二受，在五識身，無分别故，名為不然」，反過來，苦、樂兩個受，是與前五識相應的身受，沒有分别。
因為五識隻有自性分别，沒有計度、随念分别，所以跟心裡的不一樣。
「謂五識身，随境力故，名無分别」，五識相應的受是跟着環境力量産生的感覺（受），所以叫無分别。
「阿羅漢等，舉聖同凡」，即使阿羅漢也同樣，他的心受多分是由分别起（第三禅當然是不分别的），身受是根據環境而生。
「故此苦樂，在五識身，名苦名樂，在第六識，名喜名憂也」，所以，這個苦樂，在五識身，叫苦和樂；在第六識，叫憂和喜，因為它們的情況不一樣。
簡單地說，心裡邊有分别而生的，叫憂喜，不能叫苦樂；身上無分别，根據環境力量任運而起的，叫苦樂。
身、心有的時候混着用，但是在二十二根裡邊，要分開。
見修無學道，依九立三根者，九謂意喜樂舍信等五根。
若在見道，依此九根，立未知當知根。
若在修道，依此九根，立已知根。
在無學道，亦依此九，立具知根。
論雲：如是三名，因何而立？謂在見道，有未曾知當知行轉，故說彼名未知當知。
這個要參考前面八十八使，還有見道的十五心那個表。
「見修無學道，依九立三根」，意、喜、樂、舍、信、勤、念、定、慧，這九個法是三無漏根的體。
「見修無學道」，在見道的時候，給這九根立一個名字，叫未知當知；在修道的時候，也是這九個法（九個根），立一個已知根；在無學道的時候，也同樣依這九個，立具知根。
「論雲：如是三名，因何而立」，《俱舍論》提這個問題，這三個名字，為什麼這樣安立？什麼叫未知當知、已知、具知？這個問題在這裡要講清楚。
「謂在見道，有未曾知當知行轉，故說彼名未知當知」，在見道的時候，他心裡有未知當知的行相生起來，所以叫未知當知。
解雲：見道有十五心，謂八忍七智。
此十五心，于四谛境，有未曾知當知行相轉。
如苦法忍，與疑得俱生，未知苦谛，名未曾知，後至智位，必當知故，名為當知。
如苦忍既爾，諸餘七忍，亦複如是，故忍總名未知當知。
中間七智，雖能正知，良由知谛未遍，中間起故，亦名未知當知。
故說彼有見道行者，名未知當知也。
「解雲：見道有十五心，謂八忍七智」，見道的時候有八個忍，一開頭是苦法忍、苦類忍，然後是集法忍、集類忍、滅法忍、滅類忍，最後是道法忍、道類忍。
八個忍都在十五心裡邊。
七個智：苦法智、苦類智、集法智、集類智、滅法智、滅類智、道法智。
道類智屬于修道，前十五個心是見道，八個忍，七個智。
〖表二&ndash五：四谛十六心〗 在這十五個心裡邊，「于四谛境，有未曾知當知行相轉」，這十五個心緣四谛的時候，它的行相是「未曾知當知」，以前從不知道的，現在馬上要知道，叫未知當知。
舉個例，「如苦法忍，與疑得俱生，未知苦谛，名未曾知，後至智位，必當知故，名為當知」。
以苦法忍來說，苦法忍是無間道，正在斷疑，對四谛不相信、不知道，就是因為有疑在裡邊作怪。
苦法忍的時候，正在消滅那個疑，兩個正在搏鬥，這個疑的得還在，苦谛真正的道理還沒有全部知道。
所以「未知苦谛」，是「未曾知」。
但是這個「未曾知」跟我們的不知不一樣，「後至智位」，第二刹那，苦法智來的時候，欲界苦的道理全部知道了。
智位就是苦法智的位，「必當知故」，必定要知道欲界苦谛的道理，所以苦法忍的這個行相叫未知當知。
「如苦忍既爾，諸餘七忍，亦複如是」，苦忍是如此，其他還有七個忍也同樣如此。
例如苦類忍，它生起的時候，跟疑等鬥争，直到苦類智生起，把這個疑消滅掉，色界、無色界這上二界的苦谛的道理全部明白，所以苦類忍也是未知當知。
在苦類忍的時候，對上二界的苦谛有未知當知的行相。
同樣集法忍，對欲界集谛的道理有疑，此時跟疑得俱在，在搏鬥中，還沒有知道，到集法智的時候，欲界的集谛道理知道了。
集類忍，色、無色界的集谛的道理還沒有知道，跟疑得俱，到集類智的時候，把那個疑消滅掉，色界、無色界的集谛道理知道了。
這樣推下去，其餘七個忍都是如此，都有未知當知的行相轉。
當然，苦、集、滅、道四個谛，同時有上界的跟欲界的，知的東西不一樣，行相都是未知當知，「故忍總名未知當知」，所以八個忍都是未知當知。
見道裡的八個忍是未知當知，但是「中間七智」不是未知。
比如苦法智，欲界苦谛的道理全部知道了，不是未知；苦類智，色界、無色界苦谛的道理也知道了，不是未知，這七個智都是知。
「雖能正知」，雖然它是正确地知道，「良由知谛未遍，中間起故，亦名未知當知」，但是，四個谛沒有全部知道，還有一個道類智未得到，色界、無色界的道谛的道理要道類智纔知道。
前面七個智雖然知道欲界的苦、集、滅、道以及上二界的苦、集、滅，但是四谛沒有知完，所以這七個智也叫未知當知。
「故說彼有見道行者，名未知當知也」，所以說，有見道的那個行人是未知當知；他有的根，叫未知當知根。
未知當知的意義就是在見道的時候，那八個忍都是未知，但是馬上要知道；七個智，雖然知道了，但是沒有知完，也屬于未知當知，所以說見道的十五個刹那（十五個心）都叫未知當知。
又論雲：若在修道，無未曾知，但為斷除餘随眠故，即于彼境，複數了知，是故說彼，名為已知。
這是解釋修道的情況。
看圓晖法師的解釋。
解雲：從道類智已去，乃至金剛喻定，總名修道。
若在修道，上下八谛，總已知竟，無未曾知，但為斷除迷事煩惱，貪瞋癡慢四随眠故，于四谛境，數起智知，名為已知。
是故說彼有修道行者，名為已知，已知而知故。
「解雲：從道類智已去，乃至金剛喻定，總名修道」，從見道最後第十六心的道類智開始，到金剛喻定，這個中間的過程，全部都叫修道。
在修道的時候，「上下八谛，總已知竟」，上是色界、無色界的四谛，下是欲界的四谛，一共八個谛，因為見道的時候都見完了，留下一個道類智，修道第一刹那也知了，上下八谛都已知道完了，「無未曾知」，沒有不知道的，不能叫未知當知。
「但為斷除迷事煩惱，貪瞋癡慢四随眠故，于四谛境，數起智知，名為已知」，現在迷理的煩惱固然是斷掉了，但是迷事的煩惱，修所斷的煩惱還沒有斷掉。
道理知道了，并不等于做事情就沒有煩惱。
迷理的煩惱，見道十五刹那全部斷完。
「千年闇室，一燈照破」，不管這個黑洞洞有幾萬年，隻要一盞燈一照，馬上什麼東西都看到了。
見道的煩惱斷起來快，十五刹那全部斷完，四谛的道理全部知道。
修道所斷的是事上的煩惱，見上雖然清楚了，但做事情還會迷的。
做幹部的都知道貪官污吏是不好的，貪污是犯罪行為，不能做的；但是他做了官，錢來了就會貪，那就是迷事。
再比如學過佛法的，知道人就是一張皮，裡邊是血膿屎尿、髒腑骨髓、發毛爪齒等等三十六物，都是髒東西。
如果把這些東西丢在馬路上，就像殺過鷄之後，毛丢在馬路上，看了都惡心。
這個道理很清楚，但是真的碰到女人來了，年輕的、長得好的，就糊裡糊塗了。
一般的人所謂道理搞清楚，還不是見道，隻不過知道一點點。
真正見道是四谛道理完全知道，雖然做事的時候還會迷，但跟我們的迷不一樣，這個迷很薄，隻要一提醒，馬上就會回過來。
天台宗叫見思二惑，見惑是見道斷的煩惱，八十八使；思惑是修道斷的八十一品的煩惱，總的就是四個東西——貪瞋癡慢，分開說欲界是貪瞋癡慢，色界、無色界是貪癡慢，一共十個煩惱。
「于四谛境，數起智知，名為已知」，斷這十個煩惱，對照四谛境，一品一品地斷，不是那麼快的。
經常要觀四谛境，觀身不淨，觀無常苦空等等，然後把這些煩惱斷掉。
本來已經知道了，現在還要觀，觀的目的是斷修道中的煩惱。
本來四谛的道理都知道了，但是為了要斷迷事的煩惱，還要再以智慧數數地了知這個四谛境，叫已知。
「是故說彼有修道行者，名為已知，已知而知故」，所以說「修道行者」，這個有修道的人叫「已知」。
「已知而知故」，這個四谛道理本來已經知道了，為了斷迷事的煩惱，還要再去了知。
又論雲：在無學道，知己已知，故名為知。
此釋知也。
謂盡智無生智，作知己已知之解，故名為知也。
有此知者，名為具知。
此初約成釋具義也，有此者，成就義也。
或習此知，已成性者，名為具知。
此第二約習釋具也。
謂得盡智無生智故，如實自知我遍知苦，不複遍知，乃至廣說。
釋知體也。
謂盡無生，是具知體。
如實自知：我遍知苦，是盡智行相；不複遍知，是無生智行相。
我已斷集是盡智；不複更斷，是無生智。
我已證滅是盡智，不複更證是無生智，我已修道是盡智；不複更修，是無生智。
含此義故，故言乃至廣說也。
彼所有根，名為未知當知根等。
在無學道的時候，「知己已知，故名為知」，兩個行相，一個是知己，一個已知。
這個具知根的知，「謂盡智無生智」，成無學道的時候，阿羅漢或者佛有兩個智慧：盡智、無生智。
盡智的行相是知己，無生智的行相是已知。
這是無學的智慧，見道修道沒有的。
這個知的内涵更為豐富。
「有此知者，名為具知」，有這樣的「知」，叫具知。
「此初約成釋具義也，有此者，成就義也」，第一個解釋，成就這個「知」叫具知。
「或習此知，已成性者，名為具知」，第二個解釋，經常修這個「知」，已經習以成性
