緒言
關燈
小
中
大
題的《唯識二十論》。
這樣，以他們兩位為中心，形成了瑜伽行派。
有人問：部派佛教裡邊對「業」的看法不一樣。
有部認為業是色法，身業是形色，語業是聲音，這是色法；而經部認為是思心所，那是心法；還有其他部說，業非心非色。
這是什麼原因？ 佛陀是一位智慧圓滿的覺者，而佛弟子或者偏于聽這一邊，或者偏于聽那一邊，不是全部聽完，隻有阿難尊者全部聽完。
他們把自己聽到的部分結合他們的修行經驗，創造出一個宗派，這個宗派從理論上建立一個體系，依這個體系以及他的實踐，就可以證果證道。
這一點每個宗派都一樣，都能證果證道，而建立的理論體系不會一樣。
比如中醫的醫理跟西醫的解剖，不一樣的，中醫講五行、陰陽、經絡等等，西醫則說解剖、器官、構造等等。
二者的理論體系都不一樣，卻都可以治病。
這是為什麼？他們研究的不一樣，他們的實踐也不一樣，可是治病效果是同的。
同樣一種病，吃西藥能治好，吃中藥也治得好，乃至于用針灸也能治好，可是各自的理論體系不同。
中醫的經絡，在西醫的解剖中是找不出來的，可是有效果，這個部位針灸下去，這個區域就會麻，而且還會麻到其他地方去。
這是說，各人建立的理論體系不同，而實質效果是一樣的。
每一部派，照他的理論去修，都能證果證道。
這個問題就這麼解釋。
先簡單講一下十二支緣起、受用緣起和分别自性緣起。
十二支緣起是無明緣行、行緣識、識緣名色、名色緣六入……生緣老死。
這十二支裡邊講什麼内容？惑、業、苦。
什麼是惑？什麼是業？什麼是苦？如何流轉？又如何還滅？這個要去讨論一番。
否則你的讨論是空的，僅僅說：「緣起？對，緣起！」——什麼「緣起」？不知道！這個是最基本的緣起，要知道。
十二支緣起是針對流轉生死問題說的，而龍樹菩薩的受用緣起主要是從認識論方面說的，即是從認識宇宙的真相這方面來說的。
這「受用緣起說」是怎麼回事？ 首先，龍樹菩薩認為釋迦牟尼佛提出的緣起論是全面的，不是單獨地說有或者說無，而是「有無」的統一。
在科學領域，科學的依據是實驗，實驗要靠我們的五官，這五官有其缺陷，不可靠。
人最大的一個毛病就是執實，把本來是緣起性空的一切法執為實在有。
以這樣子的工具（五官）觀察到的現象決定不會是正确的，因為工具有錯誤、不完整，所以觀察的結果當然不可靠，僅僅是近似的，有一點靠近，不是真理。
龍樹菩薩認為，要認識真理，一定要把我們概念上的一切範疇都排開；帶着這些概念去看問題，總是會偏的，是片面的。
他把這些概念歸納為八個：生、滅、斷、常、一、異、來、出。
不生不滅、不一不異、不斷不常、不來不出，把這八個都否定了，也就是把我們所有的概念都否定掉，直觀（現觀）——現前、直接、不帶名言地去觀察，纔能得到一切事物的真相。
這就是說以「八不中道觀」去觀察纔能夠認識到宇宙的真相。
那就是根本智，以根本智通達自性空，認識到一切萬物的自性就是空性；然後它的現象，由後得智來認識。
這個後得智是帶名言的，就是概念。
這個概念與未得根本智時的概念是不一樣的：在得到根本智之前，我們看一切都是實實在在的，山就是山，水就是水；而得了根本智之後，知道它本來自性空，雖然是山，卻是如幻如化，從緣起和合而來的，不是那麼實在的。
禅宗裡也有這樣的公案。
沒參的時候，「見山是山，見水是水」。
工夫純熟之時，「見山不是山，見水不是水」，證到空性，山不是山，水也不是水。
後來二十年間，「見山還是山，見水還是水」，那是後得智，已帶了名言，山還是山，但是這個「山」不是證空性之前的山，而是如幻如化、緣起和合的山。
這在《金剛經》裡也有：「所謂般若波羅蜜」，凡夫說的般若波羅蜜；「即非般若波羅蜜」，它自性是空的，不是你所執著的那個般若波羅蜜；「是名般若波羅蜜」，那是後得智，把概念用上去，也叫般若波羅蜜，不過這個般若波羅蜜，不是原先執著得實實在在的那個般若波羅蜜。
龍樹菩薩有一句話2：「衆因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。
」「衆因緣生法」，凡夫在證到空性之前，認為因緣和合的法是實在的，桌子就是桌子，凳子就是凳子，山就是山。
「我說即是空」，它的自性是空，以根本智觀察的時候，知道它是自性空，這個空是它的本相。
然後，以名言觀察的現象，「亦為是假名」，桌子也好，凳子也好，都是假名安立，不是實實在在的。
如此認識一切事物，「亦是中道義」，就是中道的看法。
龍樹菩薩觀察宇宙，是注重認識論的，這樣纔能夠得到宇宙真相，這個認識論就叫受用緣起論。
勝義谛上即是「我說即是空」；而「亦為是假名」，就是世俗谛，是假有，是如幻如化的有。
從自性看它是自性空，從緣起上看則是假的，是如幻的緣起。
一邊是勝義谛，一邊是世俗谛，二者是拆不開的，就是一個東西的兩面。
從世俗谛的緣起上看，它是假名的有；從勝義谛上看，它自性是空的。
這就是受用緣起，以這樣的方式認識一切法。
到了無著、世親時代，交通也發達了，人的思想更複雜了，探讨的範圍更廣了，整個宇宙都包進去，這時講的是「分别自性緣起」，以阿賴耶識作為根本。
什麼叫依他起性？《攝大乘論釋》雲：「此中何者依他起相？謂阿賴耶識為種子，虛妄分别所攝諸識3。
」 「此中何者依他起相？」這是阿賴耶緣起，什麼叫依他起的相呢？「謂阿賴耶識為種子，虛妄分别所攝諸識」，阿賴耶識為種子，還有現前「虛妄分别」所攝的各種識（即前七識）。
凡是屬于虛妄分别的識以及那個阿賴耶識種子，就是依他起相。
阿賴耶識的種子産生其他虛妄分别識的現行，這個就是依他起的相。
這些是因緣和合而生的，是有東西的。
在依他起生起之後，能取的識（能受識）跟所取的境（所受識）交織在一起的時候，産生執著，認為是實在有的，這個就是遍計所執性。
本來沒有的東西，卻偏偏執為實在有。
依他起種子生現行是有的，虛妄分别識也是有的，而遍計執是沒有的，這是識所産生的執著，執為實在有。
猶如把繩子執為一條蛇，執著天空中有空花。
這個空花跟蛇都是沒有的，是遍計執，是凡夫執著産生的，實際上并沒有這個東西。
這樣的緣起，因緣和合（依他起性）就是阿賴耶識的種子起現行，這些東西是有的；而這個識在認識這些東西的時候産生執著，叫遍計執性，這個遍計所執性是沒有的；在對它進行虛妄分别的依他起上，把遍計所執的虛妄除掉，就顯出圓成實性。
猶如在繩子上把蛇的幻覺（虛妄分别）除掉，當下這個繩就是麻。
繩子是假相，是麻編織而成的；你認識到繩子的本性就是麻（喻「圓成實性」）。
即是說，把「蛇」的概念除掉之後，仔細一觀察，一切都是緣起法，它本身就是圓滿成就真實的性（圓成實性），就是真如。
這三個緣起，大家要深入。
表面上看有發展的過程，實際上佛講的法裡邊早就有這些内容。
最初佛親自說的是十二支緣起，後來的受用緣起也好，分别自性緣起也好，都含在裡邊，但沒有闡發出來；大乘根機成熟了，纔把這些意義闡發出來。
表面看好像是發展出來的，實際上是佛早就說了的。
十二支緣起裡邊還有很多變化形式，有刹那緣起、連縛緣起、分位緣起、遠續緣起（詳見《俱舍論》卷九）。
十二支緣起，又概括為四個支：能生支、能引支、所生支、所引支。
緣起論有多種形式，各宗各派都有一定的形式，如華嚴宗的法界緣起論。
現在所講的十二支緣起是最基本的形式，要掌握，之後，變化起來就有一個依據；再進一層，中觀宗的受用緣起，也要大概地知道，對唯識宗的分别自性緣起也要知道一些。
這裡再講一下唯識三性。
本來是虛妄分别的，卻執著它是實在有的，這樣所得的認識就是遍計所執性。
唯識宗認為，産生遍計所執的依據是真的，假的東西必定依據真的而來，沒有真的就沒有假的。
比如說空花，空花是假的，可必定有真花；有真花，你纔知道假花。
又如「第二月」，必定還有第一個真的月亮，纔成立「第二月」；否則，沒有真的「第一月」，就不會有「第二月」了。
遍計執的所依就是「依他起性」。
依他起是怎麼依出來的？剛纔講的，一個是能觀的識，一個是所觀的對象，當他們起交涉的時候，本來是緣起性空的，你認為它是實在的，這樣一執著，就成了遍計執。
所以說遍計執并不是憑空而來，就是依他起的這個能觀的識對所觀的境産生了執著，就變成遍計執。
把在依他起上生起的遍計執除掉，所顯現的就是圓成實性，猶如虛空中把烏雲驅散，所顯出來的就是晴空。
這是三自性的大緻關系。
《唯識二十論》雲：「内識生時，似外境現」。
這是《唯識二十頌》的要點、綱領，即是說，一切法的依據就是一個識。
能觀的是識，所觀的是境，在我們凡夫看來，外界好像是客觀實在的；而唯識宗則說，一切外境都是識變的。
所以說識生的時候，固然産生了能觀的了别之心，同時它還生了一個境。
這個境看起來好像是客觀的，實際上不是，而是識生的時候把識一部分變為心的對象。
就像蝸牛兩個角，要出一起出。
識一生出來，就分成兩部分：一個是能觀的，能認識的，叫見分；一個是所認識的，叫相分。
本身就是一個東西，分為兩個作用：一個能觀，一個所觀。
怎麼會一變二呢？道理很簡單，昨天打過比喻的，就像眼睛看眼珠裡的倒影子，照相機攝取底片上的光。
識生的時候，分兩部分，一部分是能認識的心，一部分就是所認識的對象。
把對象看作是外邊的、心是裡邊的，這是凡夫的錯覺，實際上沒有客觀的外境！《唯識二十論》就是講這個東西。
這部論批判了很多外道及二乘的不正知見。
一切法生的時候都離不開識，即使是我們所說的客觀外境，也在識裡頭，并沒有離開這個識。
宇宙的萬事萬物都離不開這個識。
這樣，就形成了唯識學體系，宇宙萬物都沒有離開識。
整個世界都可以用唯識的方式來觀察。
《唯識二十論》隻是把自己的觀點提一下，并沒有很廣泛地解釋，主要是在批駁那些外難——一切外道及二乘對唯識的種種非難。
這是《唯識二十論》的任務，批駁錯誤的觀點，也就顯出自己正确的觀點。
《唯識三十頌》，世親菩薩著了頌，還沒有把長行寫出來，就圓寂了。
他的弟子（十大論師）對這部論都作了詳細批注。
玄奘法師在印度戒賢論師座下學好之後，回到漢地，
這樣，以他們兩位為中心，形成了瑜伽行派。
有人問：部派佛教裡邊對「業」的看法不一樣。
有部認為業是色法，身業是形色，語業是聲音，這是色法；而經部認為是思心所，那是心法；還有其他部說，業非心非色。
這是什麼原因？ 佛陀是一位智慧圓滿的覺者，而佛弟子或者偏于聽這一邊，或者偏于聽那一邊，不是全部聽完，隻有阿難尊者全部聽完。
他們把自己聽到的部分結合他們的修行經驗，創造出一個宗派，這個宗派從理論上建立一個體系，依這個體系以及他的實踐，就可以證果證道。
這一點每個宗派都一樣，都能證果證道，而建立的理論體系不會一樣。
比如中醫的醫理跟西醫的解剖，不一樣的，中醫講五行、陰陽、經絡等等，西醫則說解剖、器官、構造等等。
二者的理論體系都不一樣，卻都可以治病。
這是為什麼？他們研究的不一樣，他們的實踐也不一樣，可是治病效果是同的。
同樣一種病，吃西藥能治好，吃中藥也治得好，乃至于用針灸也能治好，可是各自的理論體系不同。
中醫的經絡，在西醫的解剖中是找不出來的，可是有效果，這個部位針灸下去，這個區域就會麻，而且還會麻到其他地方去。
這是說，各人建立的理論體系不同，而實質效果是一樣的。
每一部派，照他的理論去修，都能證果證道。
這個問題就這麼解釋。
先簡單講一下十二支緣起、受用緣起和分别自性緣起。
十二支緣起是無明緣行、行緣識、識緣名色、名色緣六入……生緣老死。
這十二支裡邊講什麼内容？惑、業、苦。
什麼是惑？什麼是業？什麼是苦？如何流轉？又如何還滅？這個要去讨論一番。
否則你的讨論是空的，僅僅說：「緣起？對，緣起！」——什麼「緣起」？不知道！這個是最基本的緣起，要知道。
十二支緣起是針對流轉生死問題說的，而龍樹菩薩的受用緣起主要是從認識論方面說的，即是從認識宇宙的真相這方面來說的。
這「受用緣起說」是怎麼回事？ 首先，龍樹菩薩認為釋迦牟尼佛提出的緣起論是全面的，不是單獨地說有或者說無，而是「有無」的統一。
在科學領域，科學的依據是實驗，實驗要靠我們的五官，這五官有其缺陷，不可靠。
人最大的一個毛病就是執實，把本來是緣起性空的一切法執為實在有。
以這樣子的工具（五官）觀察到的現象決定不會是正确的，因為工具有錯誤、不完整，所以觀察的結果當然不可靠，僅僅是近似的，有一點靠近，不是真理。
龍樹菩薩認為，要認識真理，一定要把我們概念上的一切範疇都排開；帶着這些概念去看問題，總是會偏的，是片面的。
他把這些概念歸納為八個：生、滅、斷、常、一、異、來、出。
不生不滅、不一不異、不斷不常、不來不出，把這八個都否定了，也就是把我們所有的概念都否定掉，直觀（現觀）——現前、直接、不帶名言地去觀察，纔能得到一切事物的真相。
這就是說以「八不中道觀」去觀察纔能夠認識到宇宙的真相。
那就是根本智，以根本智通達自性空，認識到一切萬物的自性就是空性；然後它的現象，由後得智來認識。
這個後得智是帶名言的，就是概念。
這個概念與未得根本智時的概念是不一樣的：在得到根本智之前，我們看一切都是實實在在的，山就是山，水就是水；而得了根本智之後，知道它本來自性空，雖然是山，卻是如幻如化，從緣起和合而來的，不是那麼實在的。
禅宗裡也有這樣的公案。
沒參的時候，「見山是山，見水是水」。
工夫純熟之時，「見山不是山，見水不是水」，證到空性，山不是山，水也不是水。
後來二十年間，「見山還是山，見水還是水」，那是後得智，已帶了名言，山還是山，但是這個「山」不是證空性之前的山，而是如幻如化、緣起和合的山。
這在《金剛經》裡也有：「所謂般若波羅蜜」，凡夫說的般若波羅蜜；「即非般若波羅蜜」，它自性是空的，不是你所執著的那個般若波羅蜜；「是名般若波羅蜜」，那是後得智，把概念用上去，也叫般若波羅蜜，不過這個般若波羅蜜，不是原先執著得實實在在的那個般若波羅蜜。
龍樹菩薩有一句話2：「衆因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。
」「衆因緣生法」，凡夫在證到空性之前，認為因緣和合的法是實在的，桌子就是桌子，凳子就是凳子，山就是山。
「我說即是空」，它的自性是空，以根本智觀察的時候，知道它是自性空，這個空是它的本相。
然後，以名言觀察的現象，「亦為是假名」，桌子也好，凳子也好，都是假名安立，不是實實在在的。
如此認識一切事物，「亦是中道義」，就是中道的看法。
龍樹菩薩觀察宇宙，是注重認識論的，這樣纔能夠得到宇宙真相，這個認識論就叫受用緣起論。
勝義谛上即是「我說即是空」；而「亦為是假名」，就是世俗谛，是假有，是如幻如化的有。
從自性看它是自性空，從緣起上看則是假的，是如幻的緣起。
一邊是勝義谛，一邊是世俗谛，二者是拆不開的，就是一個東西的兩面。
從世俗谛的緣起上看，它是假名的有；從勝義谛上看，它自性是空的。
這就是受用緣起，以這樣的方式認識一切法。
到了無著、世親時代，交通也發達了，人的思想更複雜了，探讨的範圍更廣了，整個宇宙都包進去，這時講的是「分别自性緣起」，以阿賴耶識作為根本。
什麼叫依他起性？《攝大乘論釋》雲：「此中何者依他起相？謂阿賴耶識為種子，虛妄分别所攝諸識3。
」 「此中何者依他起相？」這是阿賴耶緣起，什麼叫依他起的相呢？「謂阿賴耶識為種子，虛妄分别所攝諸識」，阿賴耶識為種子，還有現前「虛妄分别」所攝的各種識（即前七識）。
凡是屬于虛妄分别的識以及那個阿賴耶識種子，就是依他起相。
阿賴耶識的種子産生其他虛妄分别識的現行，這個就是依他起的相。
這些是因緣和合而生的，是有東西的。
在依他起生起之後，能取的識（能受識）跟所取的境（所受識）交織在一起的時候，産生執著，認為是實在有的，這個就是遍計所執性。
本來沒有的東西，卻偏偏執為實在有。
依他起種子生現行是有的，虛妄分别識也是有的，而遍計執是沒有的，這是識所産生的執著，執為實在有。
猶如把繩子執為一條蛇，執著天空中有空花。
這個空花跟蛇都是沒有的，是遍計執，是凡夫執著産生的，實際上并沒有這個東西。
這樣的緣起，因緣和合（依他起性）就是阿賴耶識的種子起現行，這些東西是有的；而這個識在認識這些東西的時候産生執著，叫遍計執性，這個遍計所執性是沒有的；在對它進行虛妄分别的依他起上，把遍計所執的虛妄除掉，就顯出圓成實性。
猶如在繩子上把蛇的幻覺（虛妄分别）除掉，當下這個繩就是麻。
繩子是假相，是麻編織而成的；你認識到繩子的本性就是麻（喻「圓成實性」）。
即是說，把「蛇」的概念除掉之後，仔細一觀察，一切都是緣起法，它本身就是圓滿成就真實的性（圓成實性），就是真如。
這三個緣起，大家要深入。
表面上看有發展的過程，實際上佛講的法裡邊早就有這些内容。
最初佛親自說的是十二支緣起，後來的受用緣起也好，分别自性緣起也好，都含在裡邊，但沒有闡發出來；大乘根機成熟了，纔把這些意義闡發出來。
表面看好像是發展出來的，實際上是佛早就說了的。
十二支緣起裡邊還有很多變化形式，有刹那緣起、連縛緣起、分位緣起、遠續緣起（詳見《俱舍論》卷九）。
十二支緣起，又概括為四個支：能生支、能引支、所生支、所引支。
緣起論有多種形式，各宗各派都有一定的形式，如華嚴宗的法界緣起論。
現在所講的十二支緣起是最基本的形式，要掌握，之後，變化起來就有一個依據；再進一層，中觀宗的受用緣起，也要大概地知道，對唯識宗的分别自性緣起也要知道一些。
這裡再講一下唯識三性。
本來是虛妄分别的，卻執著它是實在有的，這樣所得的認識就是遍計所執性。
唯識宗認為，産生遍計所執的依據是真的，假的東西必定依據真的而來，沒有真的就沒有假的。
比如說空花，空花是假的，可必定有真花；有真花，你纔知道假花。
又如「第二月」，必定還有第一個真的月亮，纔成立「第二月」；否則，沒有真的「第一月」，就不會有「第二月」了。
遍計執的所依就是「依他起性」。
依他起是怎麼依出來的？剛纔講的，一個是能觀的識，一個是所觀的對象，當他們起交涉的時候，本來是緣起性空的，你認為它是實在的，這樣一執著，就成了遍計執。
所以說遍計執并不是憑空而來，就是依他起的這個能觀的識對所觀的境産生了執著，就變成遍計執。
把在依他起上生起的遍計執除掉，所顯現的就是圓成實性，猶如虛空中把烏雲驅散，所顯出來的就是晴空。
這是三自性的大緻關系。
《唯識二十論》雲：「内識生時，似外境現」。
這是《唯識二十頌》的要點、綱領，即是說，一切法的依據就是一個識。
能觀的是識，所觀的是境，在我們凡夫看來，外界好像是客觀實在的；而唯識宗則說，一切外境都是識變的。
所以說識生的時候，固然産生了能觀的了别之心，同時它還生了一個境。
這個境看起來好像是客觀的，實際上不是，而是識生的時候把識一部分變為心的對象。
就像蝸牛兩個角，要出一起出。
識一生出來，就分成兩部分：一個是能觀的，能認識的，叫見分；一個是所認識的，叫相分。
本身就是一個東西，分為兩個作用：一個能觀，一個所觀。
怎麼會一變二呢？道理很簡單，昨天打過比喻的，就像眼睛看眼珠裡的倒影子，照相機攝取底片上的光。
識生的時候，分兩部分，一部分是能認識的心，一部分就是所認識的對象。
把對象看作是外邊的、心是裡邊的，這是凡夫的錯覺，實際上沒有客觀的外境！《唯識二十論》就是講這個東西。
這部論批判了很多外道及二乘的不正知見。
一切法生的時候都離不開識，即使是我們所說的客觀外境，也在識裡頭，并沒有離開這個識。
宇宙的萬事萬物都離不開這個識。
這樣，就形成了唯識學體系，宇宙萬物都沒有離開識。
整個世界都可以用唯識的方式來觀察。
《唯識二十論》隻是把自己的觀點提一下，并沒有很廣泛地解釋，主要是在批駁那些外難——一切外道及二乘對唯識的種種非難。
這是《唯識二十論》的任務，批駁錯誤的觀點，也就顯出自己正确的觀點。
《唯識三十頌》，世親菩薩著了頌，還沒有把長行寫出來，就圓寂了。
他的弟子（十大論師）對這部論都作了詳細批注。
玄奘法師在印度戒賢論師座下學好之後，回到漢地，
